ارتباط جهان با مبدأ در مکتب ودانتا و مکتب عرفانی ابن عربی

تاریخ دریافت: 26/2/81تاریخ تأیید: 28/9/81 
چکیده:
ارتباط جهان با مبدأ مسأله ای است که در هر نظام فلسفی و عرفانی از اهمیت خاصی برخوردار است و می توان آن را از وجوه مشخص این گونه نظامها دانست. در این بین در عرفان اسلامی و بیش از همه در مکتب وحدت وجودی ابن عربی با طرح مسأله تجلی، نفس رحمانی، عماء و عشق ازلی در این بحث موشکافی به عمل آمده. در عرفان هند نیز در آیین برهما، مکتب شانکارا یعنی ادویتا ودانتا (ودانتای وحدت گرا) با دقت خاصی به مسأله مایا و توابع آن پرداخته شده که بررسی تطبیقی در این باب می تواند گشایشگر راهی در «عرفان تطبیقی» در بحث مورد نظر باشد. نوشتار حاضر تلاشی است در این راستا.
واژگان کلیدی: مایا، خیال، تجلی، نفس رحمانی، عماء، وحدت، کثرت
در آغاز مقاله به بحث ارتباط جهان با مبدأ از دید عرفان هند (مکتب ودانتا) می پردازیم و سپس به دیدگاه ابن عربی و مکتب وی نظری افکنده، آنگاه به مباحث تطبیقی خواهیم پرداخت. 1- ارتباط جهان با مبدأ (برهمان) در مکتب ودانتا
در نظر بدوی بحث ارتباط مبدأ (برهمان) با جهان در مکتب ادویتا ودانتا از دو جهت پارادوکسیکال (خود متناقض) جلوه می کند:
1- از جهت معرفت شناختی، زیرا مسأله فوق مستلزم غیاب است؛ یعنی غیبت خدا از عالم و دستیابی به او از طریق جهان.
2- از جهت وجود شناختی، زیرا این بحث مستلزم غیریت است؛ یعنی تغایر بین خدا و عالم و سعی در ایجاد نوعی ارتباط بین آن دو؛ حال آن که این امر با و«حدت وجود» و نفی ماسوی ناسازگار است. در عین حال، چنانکه خواهد آمد؛ مکتب ودانتا از عهده این بحث برآمده و به توصیفی خاص از ربط و ارتباط مورد بحث نائل آمده است.
به عنوان مقدمه باید گفت در آیین ودانتا سه مکتب در تفسیر ارتباط خدا با عالم مطرح است:
1- ثنوی غیر واصف (به نمایندگی مادهاوا Madhava)،که به استقلال عالم و لحاظ جداگانه آن نسبت به خداوند قائل است. در این مکتب وابستگی عالم به خداوند، حتی به گونه ارتباط روح با بدن، نفی می شود.
2- غیر ثنوی واصف (به نمایندگی رامانوجا Ramanoja)، که قائل به اتکاء، یعنی وابستگی علّی و یک طرفه جهان به خداوند است، در این مکتب جهان به منزله بدن خدا و تحت اختیار اوست هم چنان که اثر و معلول «برهمان» (یا مبدأ) نیز هست.
3- غیر ثنوی غیر واصف (به نمایندگی شانکارا Sankara)، که معتقد به توهم و سراب بودن عالم است. در این مکتب، به جهت وحدت نگری و مطلق گرایی، حتی وابستگی و اتکاء جهان به برهمان، جز در ساحت نمودار، نفی می شود.⁽²⁾ با این توضیح که چون حقیقت محض، برهمان نیرگوناست، که در آن همه کثرات محواند، نوبت به پرسش از نحوه ارتباط ماسوای برهمان با برهمان نمی رسد. عالم، توهم است آن هم نه توهمی که اثر برهمان باشد. این توهم جهانی را مایا (Maya) نامید. شانکارا مفهوم مایا را از اوپانیشادها قابل اقتباس می داند، چه این که لفظ آن نیز در اوپانیشادها آمده است. مایا (طیف) و ظهور عالم
به گفته برخی محققان، می توان چند مرحله را در باب توضیح وحدت و کثرت در اوپانیشادها از هم متمایز دانست:
1- انحلال کثرت با طرح مسئله ظاهر عالم و باطن آن (به عنوان دو نمود از برهمان)، 2- ارجاع آن دو وجه به یک برهما در بیان نحوه ارجاع کثرت به وحدت، 3- محو شدن این کثرت ودویی به هنگام عبور از تعینات، 4- تصحیح ثنویت مزبور به اینکه کثرت فقط ظاهری و اعتباری است و نمودی بیش نیست. به گفته اوپانیشاد بریهد: «بر این زمین اختلافی نیست. کسی که در اینجا کثرت و اختلاف ببیند از مرگی به مرگی می رود، وجود، جاودانیست و آنرا باید به نظر وحدت نگریست. بیننده بصیر، مرگ نمی بیند بیماری و غم نمی بیند بیننده فقط کل را می بیند و همه کمال را در می یابد. این است برهمای واقعی که وحدت بدون تباین است. برهمای ناسوتی و کثرات محسوسه... نیست مگر جلوه هایی. (اوپانیشادها، صص 21-39).
حال این سوال مطرح است که آیا این پندار کثرت و این خطا متوجه افراد و ذهن آنها است؛ یا مربوط به خود برهما و نحوه تحقق عالم است که وحدت خود را پنهان می دارد و یا مرتبط با هر دو. همین نظر اخیر در اوپانیشاد تقویت می شود. «چیزی نیست که وی در نهاد آن نباشد و او در آن نهان نباشد. حیات جاودان است و شکل فقط در نظر آنان که چشمانشان را پرده گرفته حقیقت دارد. این دو بواسطه نیروهای جادوئی خود به چندین شکل ظهور می کند.»(همان، ص 34).
حال باید به این امر پرداخت که چگونه می توان کثرات غیر حقیقی را به خود جهان (جهانی که از برهما نشأت می گیرد) نسبت داد؛ این همان مشکلی است که فیلون و فلوطین را به مفهوم لوگوس و عقل، با تکیه بر قاعده الواحد، رهنمون شد. فهم این مسأله در گرو فهم دقیق مفهوم مایا (طیف، ظهور، خیال، صورت بخشی، توهم، تناسب و...) می باشد. برای آنکه وجود واحد بتواند از وحدت به کثرت بگراید و از بساطت متجانس خود تنزل کرده و لباس کثرات را بر تن نماید، وجود واسطه ای ضروری است که به یاری آن این دگرگونی صورت پذیرد و درجات قوس نزولی تحقق یابند، بدون این که به وحدتِ تغییر ناپذیر وجود واحد آسیب و لطمه ای برساند. برای رفع این تناقض است که مکتب ودانتا، به مفهوم مایا متوسل می شود.
به هر حال درک مفهوم مایا خود محتاج چند مقدمه است: الف) طرد آفرینش از عدم و قول به ظهور علت:
مکتب ودانتا آفرینش جهان را از هیچ یا خلاء صحیح نمی داند. «ما نمی توانیم به ظهور هستی از نیستی توجه کنیم.» (شایگان: 1356، ج 2، ص 849، راداکریشنان: 1368، ج 1، ص 281).
وجود هر چیزی متضمن واقعیت هستی است. این گیتی از هستی برخاسته، بر هستی استوار است و در هستی مستقر شده. هستی، ابدی و موجود به خود است. بنابراین آفرینش، ظهور خودِ علت است به صورت معلول. شانکارا در این زمینه گوید:
«هنگامی که هستی عمل زندگی را انجام می دهد نیروی حیاتی نامیده می شود، هنگامی که سخن می گوید کلام نام دارد، هنگامی که می بیند چشم است، هنگامی که می شنود گوش است و هنگامی که می اندیشد فکر است.»(شایگان: همان؛ راداکریشنان: همان).
شانکارا در تفسیر براهما سوترا گوید: «معلول هم قبل از ظهور و هم بعد از ظهور خود بایستی که بواسطه خود علت موجود بوده باشد... در واقع بین علت و معلول، عدم یگانگی نیست، معلول یعنی این عناصر و این جهان کثرات و علت یعنی برهمان نامتناهی...»(شایگان: همان، ج 2، ص 850). ب) ذوق هنری؛ انگیزه خلقت:
امری که موجب آفرینش می شود مسلما مربوط به ذات برهمان نیست، چرا که او کامل است و مستقل. آفرینش در ودانتا، نوعی فعالیت هنری است که هدفی جز برای امری زیبا (و برای ارضای حس زیبایی دوستی و زیبایی جویی) نداشته است.⁽³⁾(همان، ص 853)
«لی لا»(Lila) به تعبیر برخی محققان نه به مفهوم «عبث» بلکه به معنی فاعلی است که هدفش در خودش وجود دارد و به خاطر دیگری نیست.(بورکهارت: 1369، ص 56). ج) برهمان: علت فاعلی و علت مادی عالم:
در رساله ودانتا سارا آمده است: «برهمان اگر از لحاظ آگاهی مطلق و معرفت او به خود در نظر گرفته شود علت فاعلی آفرینش محسوب خواهد شد، ولی اگر او را از لحاظ تعینات و محدودیتهایش بررسی کنیم علت مادی جهان بشمار خواهد آمد.»(همان، ص 854؛ راداکریشنان، همان، ص 282). معنای علت مادی در ضمن بحث از مایا روشن خواهد شد. د) ارتباط برهمای ساگونا با عالم خلق:
از نظر مکتب ودانتا، برهمای ساگونا (برهما با اعتبار صفات و تعینات) در مقابل برهمای نیرگونا (برهما بدون اعتبار هر اسم و صفت) واقع می شود.⁽⁴⁾ اشیاء و کثرات با اعتبار ساگونای (فراوانی اسماء و تعدد صفات) برهمان در ارتباطند (آنهم با وساطت مایا) و بدین لحاظ آن را ایشوارا (خالق) نیز می نامند، اما با جنبه تنزیهی و اعتبار نیرگونا (نفی صفات) ارتباطی ندارند. (Edwards, 7/P.281) ه) مایا به عنوان واسطه خلق:
مایا را گاه به نیروی خلاق (جوهر خلاق)، و گاه به توهّم جهانی یا نوعی رویا تفسیر کرده اند، اما بهر حال آنچه که اولاً و بالذات و به طور مستقیم با برهمان (برهمان ساگونا) در ارتباط است همین مایاست. در واقع مصححِ ظهورِ کثرت (هر چند کثرت غیر واقعی) از برهما، همان مایاست.
خلقت به منزله ظل برهمان، و مانند رویایی از او صادر شده است. در واقع همانطور که امواج فراوان، وحدت دریا را بر هم نمی زنند کثرات وهمی نیز بر وحدت هستی لطمه ای وارد نمی آورند. شانکارا در این مورد گوید: «همانگونه که درخت یکی است و شاخه های بسیار دارد... همانطور نیز برهمان یکی است و نیروهای بسیار دارد.» (تفسیر براهما سوتر، 2-1-14، به نقل از شایگان: 1356، ص 852).⁽⁵⁾
بنابراین شعاع آفتاب، در عین اظهار نورانیتِ خورشید، خود پرده بر جوهره خورشید و حاجب قرص آن می گردد، و به تعبیری شدت نورش حجاب ذات او می شود. مایا نیز در عین حال که جوهر خلاق و نیروی فعال و ظهور برهمان است و او را تا حدّی می نمایاند، اما به جهت «ظهور تکثری» خود در واقع برهمان را می پوشاند و این توهم را به اذهان می آورد که این کثرات، واقعیت نهایی اند، حال آنکه اینها به منزله پندارند، البته نه پندار ذهن ما، تا به ایدئالیسم ذهنی کشیده شویم، بلکه محصول خیالِ قوه مخیله عالم کبیراند که با روندی بنام «برهم نهادن یا نسبت دادن» (ادیاسا) موجب حصول و ظهور کثرات می گردد. بنابراین برهمان واحد بسیط نامتناهی است که بر اثر توهم نسبت می یابد و به مراتبی نزول می کند. پس مایا، هم حاجب است و هم چراغ، و به تعبیری «پرده ای پرده در» در بطون عالم است و از طرفی موجب ظهور برهمان و از طرف دیگر مایه ظهور خلق است، و غیب حق. پرده ای است که چون از بین برداشته شود، بود و نبود همه کس آشکار، و حقیقت نمایان می گردد. مایا و ربط وحدت و کثرت
حال این سوال مطرح است که مایا خود چگونه به وصف کثرت ظاهر شده و چگونه ظاهر مطلق را به لباس هزاران صفت موصوف نموده و جلوه می دهد. بنا بر عقیده مکتب ودانتا نسبت مجازی به مطلق از طریق اضافه کردن و بر نهادن (adhyasa: superimposition) غیر واقعیت به واقعیت صورت می پذیرد. در واقع تمام تعینات عالم بر اثر یک سلسله بر نهادن و نسبت دادنِ پیاپی چیزی به چیز دیگر پدید می آید و تار و پود عالم کثرات را به وجود می آورد، به طوری که خلقت، همان در هم آمیختن حق و باطل، و واقعیت و غیر واقعیت با یکدیگر است. ریشه این اضافات نادانی مستمر و عالمگیر است که عاقل و معقول و عقل را از هم متمایز جلوه می دهد.⁽⁶⁾ (شایگان، همان، ج 2، صص 858، 864) مراتب هستی، یعنی بیداری، رویا و خواب عمیق، بدینسان پدید می آیند. شانکارا ضمن برشمردن انواع مراتب عالم،⁽⁷⁾ نسبت دادن حکم یک عالم به عالم دیگر را توهم مضاعف می داند چنانکه در تمثیل مشهور وی، که بعدا خواهد آمد، اگر ما طناب را مار می پنداریم این نسبت غلط و توهم به جهت جهل و نادانی ما پدید آمده. پس اساس اینگونه توهمات مضاعف، ساختار عالم خارجی است که موضوع ادراکات ماست و واقعیت آن نسبی و اعتباری است. خطای ما در این است که به سراب جهانی «مایا»، که رویایی را به صورت کثرت ظاهر ساخته و به متن خلل ناپذیر «آتمان» اضافه کرده، ادراکات غلط خود را نیز می افزاییم.(همان، ص 870). عالم، سراب یا نشانه
حال سؤال مهم این است که آیا از نظرگاه مکتب ودانتا، با توجه به نظریه مایا و سراب جهانی، عالم فی نفسه توهم و خیال محض و پوچ است یا نه؟ بعلاوه نقش انسان در تحقق این کثرت در چه حد است؟. آیا تمامی نقش را در پندار کثرت دارد؛ یا آنکه کثرت تا حدی مربوط به خود عالم است؟ در اینجا عنان سخن را به رادا کریشنان می سپاریم که در دو اثر خود به خوبی این امر را بررسی و تحلیل نموده است:
«موجودیت دنیا از آن خود او نیست... برهمن (برهمان)، واقعی است، دنیا واقعیت مطلق ندارد ولی دارای وجود تجربی است که با هستی ابدی برهمن و نیستی مطلق متفاوت است... نمی توان گفت که دنیا لاوجود است، زیرا ما آن را درک می کنیم... شنکره (شانکارا) به این دلیل از شونیه... انتقاد می کند که نفی دنیای مادی بدون تتبیت واقعیتی دیگر شدنی نیست و نفی یک خطا به معنی پذیرفتن حقیقتی است که خطا بر آن استوار است.»(راداکریشنان: 1368، ج 1، ص 283). کریشنان در کتاب دیگرش در این مورد می گوید: «شنکره (شانکارا) واقعیت عالم محسوس را قبول دارد. آن عالم فقط موقعی انکار می شود که به حکم بینش یا شهود به وحدت کل رسیده شود، و گر نه تا به آن مرحله نرسیده عالم ارزش تجربی و عملی دارد... تا ما در عالم (مایا) یا جهان گذران هستیم در یک وضع دوئی واقع شده ایم، عالم وجود دارد و در برابر ماهیت و ادراک و عمل ما موثر است.»(راد کریشنان: 1357، صص 98 - 100). مایا، شانکارا و ایدئالیسم
در مورد این که نسبت عقیده شانکارا با ایدئالیسم و توهم دانستن عالم چیست دیدیم که وی نظریه خطای عقل و نفی یکسره واقعیت عالم بدون تثبیت واقعیتی دیگر را نفی می کند. توضیح رادا کریشنان در این باره چنین است: «اغلب گفته شده که دنیا در نظر شنکره (شانکارا) نمود توهمی است. این نظریه با مثالی که شنکره برای توصیف ارتباط دنیا با برهمن به کار می برد حدت گرفته است: ماری که به جای طناب گرفته می شود چنین ماری هم هست و هم نیست... نمود مار تا زمانی که دانش راستین بروز کند ادامه دارد... در مرحله فرزانگی (بینش و شهود) در می یابیم که دنیا فقط نمودی از برهمن است. شنکره می خواهد با این قیاس بگوید که دنیا از واقعی و غیر واقعی متمایز است چیزهای دنیوی در حدی بین واقعیت مطلق برهمن و عدم کامل، هستند... در مثال فوق، مار واقعی نیست ولی کاملاً لاوجود هم نیست (به اصطلاح منشاء انتزاع دارد). جلوه آن تا زمانی دوام دارد که توهم ما پایدار بماند در واقع مار دیده می شود، زیرا عدم کامل به هیچ رو قابل درک نیست. دنیا را نباید واقعی یا غیر واقعی پنداشت دنیا غیر قابل بیان است.»
به گفته کریشنان شانکارا از مثال ریسمان و مار برای بیان بستگی یک جانبه دنیا با برهمان استفاده می کند. ظهور مار وابسته به وجود طناب است، ولی وجود طناب بسته به ظهور مار نیست هر چند به برهمن وابسته است، به این معنی که بدون برهمان دنیایی وجود ندارد.(همان: 1368، ص 283) بدینسان، چنانکه قبلاً گفته شد، نظریه علیت نیز بین برهمان و عالم نفی می شود. تنها رابطه قابل تصور جلوه نمود و ظهور است و رابطه علت تنها در حیطه خود نمودها مطرح است. (همان، ص 284)
به اعتقاد شنکره (شانکارا) فقط حیطه نمودی است که می توان مفهوم علیت را به آن اطلاق کرد و دنیا مکان علتها و معلولهاست. می توان با قاطعیت گفت که علت دنیا، برهمن است. مقوله ای تجربی نظیر علیت را نمی توان به موجودی که ذاتا غیر تجربی است اطلاق کرد... (البته) نباید دنیا را نمودی رؤیایی دانست. دنیا یک نظم است، یک مجموعه منظم از عوامل زمانی و مکانی و علّی. چنین نظمی به هیچ روی نمی تواند در جهان رویا وجود داشته باشد.
در مورد ایدئالیسم، کریشنان ضمن «ایدئالیسم وجودی» (نه معرفتی) دانستن نظام شانکارا می گوید:
«تعلیم مایا خود گروی نیست، یعنی نمی گوید آفتابها و جهانها جملگی مخلوق و مخترع نفس فردی است خود شنکره (شانکارا) با این نفسانیت مخالف است و می گوید تجارب بیداری از حالات خواب متفاوت است گر چه هیچکدام از این دو را نمی توان از نظر فلسفی واقعی پنداشت. عالم تجارب بیداری ما واقعیت نهایی نیست، گر چه سایه و موهوم هم نیست. ما را چیزی غیر از خودمان احاطه کرده... که هم حقیقت است و هم مجاز، و خواص وجود و عدم را دارد. بنابراین با اینکه مرتبه نازله ای از واقعیت را داراست باز لاوجود نیست.»(همان: 1357، صص 108-109) هویت و ماهیت مایا:
قبل از جمع بندی مباحث در توصیف مفهوم مایا، لازم است به وجوه سلبی و ایجابی ارتباط برهمان با عالم در مکتب ادویتا ودانتا (ودانتای عاری از ثنویت) توجه کرد:
الف وجوه سلبی: یعنی وجوهی که به نوعی مستلزم تحقق دو وجود مستقل و متغایر است: 1- نفی جدایی 2- نفی اتحاد 3- نفی علیت 4- نفی صدور 5- نفی حضور مکانی 6- نفی تغییر 7- نفی تکامل 8- نفی غرض 9- نفی توصیف پذیری.
در مورد ویژگی اخیر، شانکارا اساسا ارتباط بین عالم و خدا را نوعی راز می داند که مستلزم توجیه نحوه وابستگی یا پیوستگی بین نامحدود، و به تعبیر دقیقتر بود، و نمود (وجود و ناموجود) و کیفیت تلبس یکی به دیگری است.
ب - وجوه ثبوتی:
1- ظهور 2- استتار 3- وحدت یک طرفه 4- حضور و معیت.
توضیح این موارد را در طی چند بخش مطرح می کنیم: ویژگیهای مایا⁽⁸⁾
برای شناخت مفهوم مایا ابتدا فهرستی از توضیحات مایا به عنوان مفهومی که می تواند بیانگر وجه ربط جهان با برهمان باشد را به نقل از منابع ودانتایی ذکر کرده⁽⁹⁾ و سپس به تحلیل و توصیف این مفهوم می پردازیم:
توهم جهانی (وهم الکل)؛ خود پدیداری عالم؛ ظهور برهمان؛ استتار برهمان؛ رابط عالم و برهمان؛ حد و مرز (واسطه) وجود و عدم؛ بازی برهمان؛ نیروی استتار برهمان؛ هنر برهمان؛ ابزار آفرینش؛ سخن و سکوت برهمان؛ سراب، واقع نما، رؤیا؛ نیروی محدود کننده و مرزگذار؛ جهل (وهم)؛ رابط بین صورت و بی صورت؛ سرشت حقیقی عالم؛ عالم ربط وحدت و کثرت؛ تلبس نامحدود در محدود؛ قدرت خلافه ایشوارا؛ تعین برهمان؛ مایه ظهور و فنای عالم؛ فریب و دانش نما؛ خواست و مشیت ایشوارا؛ تعین ایشوارا؛ راز توصیف ناپذیر؛
در تحلیل ویژگیهای ذکر شده باید گفت:
- یک خصلت اساسی مایا تناقض ظاهری موجود در این مفهوم است؛ مایا هم ظهور است و پیدایی وهم اختفا و استتار، ظهور برهمان است و استتار او، چرا که وحدت وجود نامحدود و کمال برهمان در ظهور عالم کثرات گم می شود (اختفای نامتناهی در متناهی)، چنانکه خورشید در پرتو نورش مستتر است. بعلاوه که نور شدید و دائمی آن مانع رؤیت یا توجه به آن است.
- همچنین مایا نه متغایر با برهمان است نه مستقل از آن، نه جدای از آن است و نه عین آن. به تعبیر رادا کریشنان؛ مایا و برهمان از جهتی تمایزی ندارند چرا که مایا وجه و چهره برهمان و قدرت خلاقه و ظهور است. مایا تعینی برای برهمان است، البته تعینی که برای تحقق عالم کافی است اما برای مقید شدن برهمان نه. و از جهت دیگر متمایزند، همانطور که حقیقت از سراب متمایز است.
- ظهور و فنا نیز دو چهره دیگر مایاست؛ مایا هم مبین ظهور و پیدایش عالم است و هم بیانگر فنا و هلاکت ذاتی آن. این دو کارکرد ناشی از دو گونه لحاظ کردن آن است.
- مایا هم جهل است و هم واقع نما؛ اما جهل بودن آن به معنای عدم علم و نیستی محض نیست، بلکه به معنای خطای در تطبیق است. مایا به تعبیری «غلط تثبیت شده» است یعنی ظهور چیزی به جای و در قالب چیز دیگر. مایا چهره ای از حقیقت است نه عین آن. مایا به تعبیری حاصل ادیاساست (adhyasa) یعنی اضافه کردن به برهما، بازیی (lila) که افسون توهم کیهانی را به برهمان می افزاید، جهانِ وهمی است که به متن اصلی «برهمان» افزوده شده. معنای این افزایش، نسبت دادنِ مجازی به مطلق، و غیر واقعی به حقیقت است.
اصل «حقیقت دو گانه» شانکارا⁽¹⁰⁾ در توجیه موارد مزبور، علیرغم نقدهای رامانوجا در مورد خود متناقض بودن مفهوم مایا، سخت به کار تفسیر و توصیف خصلت های مایا می آید. تبیین شانکارا از مایا
در این بحث به توصیفی از شانکارا در جهت تبیین حقیقت عالم و ارتباط آن با برهمان و نیز تمثیل مشهوری که او بدان تمسک جسته می پردازیم:
تمثیل شانکارا راجع به فردی است که شب هنگام مجبور به اقامت در یک اتاق تاریک است. او تصور می کند که ماری روی زمین افتاده و لذا از آن هراسان است. با طلوع نخستین اشعه خورشید او در می یابد که آنچه از آن می ترسیده ریسمانی افتاده بر زمین بیش نبوده و این «توهمِ» او بوده که حقیقت را مبدل ساخته و به صورت مار جلوه داده است. این تمثیل ساده حاوی نکاتی است که در قالب چند گزاره قابل بیان است:
1- چیزی موجود بوده است 2- آن چیز مار نبوده است 3- آن چیز دیده شده است (ادراک) 4- توهم شده که آن چیز مار است 5- آن چیز ریسمان بوده 6- آنچه دیده شده صفاتی بدان سان که توصیف شده نداشته 7- ریسمان با مار اشتباه (توهم) شده 8- ادراک چیزی بر زمین، توهم صرف نبوده 9- مار دیدن ریسمان توهم و خطای در تطبیق بوده است.
می توان نتیجه گرفت که ریسمان، واقعی و مار، وهمی است. وجود مار قابل انکار است اما وجود چیزی در ورای ادراک فرد، غیر قابل انکار. گزارش فرد، موهوم است، بنابراین چیزی بجای چیزی دیگر گرفته شده است.
حال اگر تمثیل فوق و نتایج آن را بخواهیم با وجود عالم و مایا و نحوه ارتباط آن با برهمان مقایسه کنیم این گزاره ها طرح است:
1- واقعیتی موجود است 2- واقعیت، امری واحد است 3- ادراکی واقعی شده است 4- توهم شده که امر واقع متکثر است 5- آنچه در واقع هست برهمان است 6- ادراک مزبور توهم صرف نبوده 7- کثیر دیدنِ واحد، توهم و خطا بوده است.
بنابراین آنچه به عنوان کثرات عالم هویدا شده «مایا» است، یعنی توهم جهانی (وهم الکل) است که توسط همگان نیز بدینسان ادراک می شود (مگر کسی که به حقیقت رسیده باشد). این گونه فهم از جهان برای کسانی پیش می آید که به علم ذوقی و شهودی دست نیافته باشند. اِسناد عالم به برهمان و اِسناد واقعیت به جهان مثل نسبت دادن مار بودن به ریسمان است.
حال آیا جهان توهم صرف است؟
شانکارا می گوید: با دوتا دیدن ماه، ماه دوتا نمی شود.(Radhakrishnan, P.520) بنابراین دوگانگی محصول رؤیت است نه واقعیتی در وجود. سراب بودن عالم یا به منزله خواب و رؤیا بودن کثرات، چیزی از حقیقت نهفته در ورای آن، یعنی برهمان، نمی کاهد. جهان مورد تجربه نه موجود است نه معدوم بلکه حاصل جهل و خطای در تطبیق و انطباق است، حتی سراب نیز بی پایه حقیقی نمی تواند باشد این رویا رؤیای محض نیست، بلکه تعبیر دارد.(ibid, PP.582-583). 2- جهان و رابطه آن با مبدأ در نزد ابن عربی
ابن عربی بر مبنای اصل اساسی عرفان خویش، یعنی وحدت وجود، گاه جهان را خیال و وهم، و گاه همچون صورتی در آینه و گاه چونان ظل و سایه دانسته است. در هر استعاره نیز وجهی را برجسته ساخته از جمله: عدم استقلال ظل و عدم انتساب وجود و عدم به آن. نیز حالتِ نه موجود و نه معدوم بودن صورت در آینه و امکان تکثیر امرِ واقعا واحد در آینه ها، در عین حکایتگری از امر واحد، و نیز بی هویتی خیال و تقوم آن به متخیل و عدم اصالت و حقانیت آن. توضیح آنکه:
از خیال و سراب دانستن عالم دو گونه برداشت می توان داشت که باید دید کدامیک در مکتب ابن عربی در نظر بوده است. گاه خیال به عنوان امری پوچ و موهوم لحاظ می شود که فقط باید آن را نفی کرد، و گاه به عنوان حاکی، آینه و ابزارِ تعبیر (عبرت و عبور) لحاظ می شود که باید آن را تعبیر و تاویل کرد. در صورت نخست باید گفت عالم، تنها خیال است و موهوم و بدون هیچ معنی و مصداق. و در صورت دوم عالم، امری دوگانه و دو وجهی تلقی می شود که وجهی به توهم دارد و وجهی به حقیقت. باطل صرف نیست، همانطور که حق صرف نیز نیست. حق نیست اما حق نماست و آیه و آینه حق. چنانکه صورت در آینه اگر مستقل پنداشته شود رهزن است و وهم، اگر حاکی از صاحب صورت تلقی گردد راهنمای به حقیقت است. ابن عربی خود معنای دوم را به دقت و صراحت در بیتی بیان می کند بدین مضمون:
«انما الکون خیال و هو حق فی الحقیقة کل من یعرف هذا حاز اسرار الطریقه»
کسی که دریابد که جهان هم خیال است و هم حق، به اسرار طریقت و علم الهی واقف شده است.
به اعتقاد وی جهان موجود نیست و امری توهم شده است. او به استناد حدیث نبوی مشهور: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا»، مردمان خوابند و چون بمیرند بیدار شوند، عالم را همچون رویا می داند، اما این رویا امری پوچ و بیهوده نیست، بلکه منعکس کننده درجه ای از حقیقت است. کار لازم، تعبیر این رویا به روش صحیح و بازگرداندن آن به اصلی درست است، یعنی همان تاویل که شأن عارفان است. او موت و انتباه را در حدیث مزبور اشاره به فنا و موت اختیاری می داند. پس توصیف واقعی عالم از فردی برمی آید که از خواب برخاسته، یعنی به فنا رسیده باشد.(همان، 99؛ کاشانی، شرح فصوص الحکم، ص 110). این فرد در می یابد که تنها ذات مطلق حق، حقیقت است و کون (عالم ما سوی) صورتی از تجلی او یا یک تخیل متحقَّق است. به دیگر سخن عالم، توهمی خارجی است نه توهمی ذهنی و این حق نما بودن جهانِ خیالی، از عمیق ترین اسرار عالم است.(ر.ک: ایزوتسو).
بر این اساس کثرات عالم تنها نمادها و مظاهر حق اند و مردم عادی از رؤیا بودن جهان مشهود، غافل اند. تمثیل آینه نیز در نزد ابن عربی همان ساختار دو گانه را دارد، چرا که صورت در آینه ظهور دارد اما وجود واقعی ندارد، همچنین صورت نه در آینه است (زیرا در آینه چیزی نیست) و نه در ناظر است و نه در فضای وسط آن دو(زیرا بین این دو فقط نور تابیده شده است). وانگهی آینه و صورتِ آینه، خود موضوعیتی ندارد و از آن حیث که آینه است قابل دیده شدن نیست.(قیصری، صص 421-423؛ ابن عربی، فتوحات چهار جلدی، ج 4، صص 408-409).
ابن عربی در فص یوسفی در تشبیه دیگری از عالم، یعنی تشبیه به ظل و سایه ابن عربی می گوید: «اعلم ان المقول علیه سوی الحق او مسمیّ العالم هو النسبة الی الحق کالظل للشخص و هو ظل اللّه و هو عین نسبة الوجود الی العالم (ابن عربی: 1366، ص 101).
او ویژگی ظل را نیز دو گانه بودن هویت آن می داند، از طرفی می توان به آن ظل و موجود گفت و از طرف دیگر عدم؛ چرا که ظل، چیزی جز نسبت و ربط به وجود (حق) نیست. ظل همواره تابع و غیر مستقل است. ابن عربی می گوید: «عالم صورتی از اسماء الهی است و لذا سایه حق است، و سایه تنها به شرطی به طور محسوس وجود دارد که نور و صاحب سایه نیز وجود داشته باشد. در اینجا شاخص، حق است (وجود مطلق) و نور آن، اسم ظاهرِ اللّه است، و محلی که سایه افکنده می شود عالم ممکنات است (اما در اینجا محل و سایه با هم ظهور می یابند).
وی همچنین می گوید: مصدر سایه امری مرموز و مطلقا ناشناختنی است و سیاهیِ سایه نشانی است از این امر.(همان، ص 102).
تعبیر دیگر ابن عربی، که شباهت زیادی به تعابیر شانکارا دارد، تعبیر «سِحر» است او می گوید: «فالعالمِ سحر یخیل الیک انه حق و لیس بحق و یخیل الیک انه خلق و لیس بخلق من کل وجه» (همان، فتوحات، ج 4، ص 151).
او ضمن تشبیه ناظر عالم کثرات به مسحور (سحر شده) می گوید: شک نیست که وی (مسحور) چیزی دیده و فعل «رؤیت» حاصل شده است. به عنوان مثال در جریان برخورد حضرت موسی علیه السلام و ساحران، جنبیدن ریسمانهای ساحران (توسط مردم) دیده و رؤیت شده بود، اما تنها مسئله ای که مطرح بود آن بود که جنبنده چه بوده یا که بوده است، چون ریسمانها و عصاها در آن میدان همچنان بر زمین افتاده بودند. از این تمثیل دانسته می شود که خلق اگر از حق جدا شود هیچ است، و از طرف دیگر اگر عین حق بود که اساسا خلقتی در کار نمی بود. از این روست که می گوییم خلق و حق هر کدام دو حکم ظاهرا متناقض را می پذیرند، و از این جهت است که حق را هم مشبه می دانند و هم منزّه.
همه این توضیحات به نحوی مشعر بر منطق هولاهو است که به تعبیر ابن عربی اساس عرفان است. (همان، ج 2، ص 216) اینکه حق و خلق به رغم تغایر یکی هستند به معنی اینهمانی محض نیست، بلکه در عین یکی بودن در تقابل اند. این وضعیتِ متناقض گونه است که با تصاویر و تعابیر خیال، ظل، رویا و سحر مطرح شده است. وی هر چند حق را هویت عالم و از این جهت عالم را علامت حق دانسته (همان: 1366، ص 172) و عالم را بدون لحاظ حق بی هویت و بی معنا؛ اما ربط موجودات عالم به حق و نشانه و آیت بودن آنها نسبت به حق را از حیث اسما و صفات او می داند، یعنی عالم آیت «واحدیت» حق است. اما از حیث «احدیت» (حق بدون اعتبار اسماء و صفات)، حق هیچگونه تجلی ندارد و طبعا هیچ چیز علامت او از این ناحیه نیست.⁽¹¹⁾
آفرینش عالم بر اساس کلمه خلقت زایِ «کُن» حاصل می شود که اساسا همان تجلی الهی است؛ تجلییی که در عین ظهور حق استتار او و کمالاتش را نیز در بردارد، نه عین حق است و نه غیر او، هم واقع نماست و هم حجاب. انگیزه و غرض از این تجلی از دیدگاه ابن عربی با استفاده از حدیث کنز مخفی بر اساس دو مفهوم حبّ و حرکت حبیّه معنا می یابد: علت غایی آفرینش محبت حق به ذات و کمالات خویش است که بر اساس قاعده «الحبّ موجب للظهور» عشق ازلی حق را موجب ظهور، و تجلی او در صدر کمالات اسمای خویش می داند؛ او دوست داشته همانطور که خود را در مرتبه ذاتْ شهود می نموده، در آینه فعل نیز رؤیت نماید. بر اساس مکتب ابن عربی خلقت محصول سه حب یا سه اقتضاست:
1- حب حق نسبت به شناخته شدن 2- حبّ اسماء نسبت به ظهور لوازم آنها (اعیان ثابته) 3- حبّ اعیان ثابته نسبت به انتقال به عالم خارج (قیصری، ص 203) بر این اساس اگر این محبت نمی بود هیچ چیز پدید نمی آمد:(در ارتباط با دیگر ویژگیهای ربط جهان به مبدأ در عرفان ابن عربی ر.ک: رحیمیان، فصلهای سوم و ششم).
پس از گزارشی که از دیدگاه مکتب ادویتا ودانتا پیرامون رابطه مبدأ و جهان و بخصوص مفهوم مایا و نیز نظرگاه مکتب ابن عربی در این خصوص ارائه گردید، نوبت طرح بحث تطبیقی در مقایسه آراء مزبور با نظرات مطرح در عرفان اسلامی می رسد که با مقدمه ای در روش، این بخش را آغاز می کنیم: 3- مباحث تطبیقی:
مقایسه دو نظام عرفانی مکتب ودانتا (شانکارا) و عرفان اسلامی (ابن عربی) در باب رابطه جهان با مبدأ. پیشگفتار در روش:
سوال مقدماتی برای ورود به مباحث تطبیقی این است که: چگونه می توان مفاهیم عرفانی جهان بینی های مختلف را که به ظاهر وجه اشتراکی با هم ندارند مقایسه کرد؟ لازم به ذکر است که روش نگارنده در این بخش چنان نیست که مفاهیم دو نظام عرفانی اسلام و برهمایی را از پیش کاملاً عین هم فرض کرده و صرفا با یکدیگر انطباق دهد. هر چند برای نخستین بار دارا شکوه شاهزاده مسلمان هندی و اولین مترجم اوپانیشادها به زبان فارسی در رساله مجمع البحرین خود به چنین برابر یابی دست یازید و فی المثل مراتب چهار گانه آتمان را با عوالم اربعه تصوف و مایا را با عشق و حب در تصوف اسلامی منطبق دانست، اما در این روش در واقع از تفاوتهای ظریف و دقیقی که بین نظامها و مکاتب عرفانی مورد بحث وجود دارد، غفلت می شود و بدین جهت کاری سطحی قلمداد می گردد.
به نظر می رسد روش صحیح بحث، چنانکه برخی محققان⁽¹²⁾ به تبع اورسل ماسون فرانسوی مطرح کرده اند، سعی در برقراری «نسبتهای مشابه» بین مفاهیم در نظامهای مورد بحث است نه «مفاهیم مشابه». به عبارت دیگر، پس از استنتاج جوهره اساسی مفاهیم و روابط آنها مثلاً در عرفان اسلامی یا عرفان هند، نسبتهای مشابه بین مفاهیم مزبور در دو نظام نمایانده شود. بنابراین تلاش ما دریافتن نسبتهای مشابه بین مفاهیم مهم این دو جهان بینی بزرگ عرفانی است به عنوان مثال باید دید درباره ربط وحدت به کثرت یا علم حضوری یا ربط یکطرفه یا وهمی بودن عالم آیا تعابیر مشابهی در بین دو نظام مزبور، صرفنظر از نحوه طرح مباحث یا اختلاف در اصطلاحات و تعابیر و...، وجود دارد یا نه؟ البته ناگفته پیداست که اگر نگارنده به وحدت تجربه باطنی و مقایسه پذیری دو نظام، اعتقاد نمی داشت چنین استنتاجاتی غیر قابل طرح و دسترسی بود.
بنابراین بحث در اینجا این نیست که آیا مثلاً مایا در نظام شانکارا همان عشق در عرفان اسلامی و ابن عربی است یا نه؛ بلکه در این است که فی المثل نقش و کارکرد مایا در فلسفه ودانتا و نیز حب ظهور در عرفان اسلامی «وسیله ای» است که به کمک آن، حقیقت یگانه از وحدت به کثرت می گراید. بنابراین در اینجا به نظراتی که در عرفان تطبیقی پیرامون معادلات مفهومی «مایا» ارائه شده می پردازیم و آنگاه نظر خود در این باب را مطرح می کنیم.
پیش از این گفته شد که در مکتب ابن عربی جهان کثرات «خیال وار» است؛ از جهتی باطل (فی نفسه) و از جهتی حق (به لحاظ ارتباط با حق)، از این رو دیدگاه وی با تحلیل آیین ودانتا و شانکارا قرابت خاصی می یابد. در این بین باید دید آیا مفهوم مایا، که به نوعی توهمی بودن عالم در مکتب ودانتا را می رساند، در مکتب ابن عربی نیز برای خود معادلی می یابد یا خیر؟
از بین دیدگاههای مختلف در این زمینه به دو نظر اشاره کنیم که یکی مربوط است به دار اشکوه، عارف و شاهزاده مسلمان هندی در قرن یازدهم هجری و مترجم اوپانیشادها به زبان فارسی، کسی که می توان او را بنیانگذار عرفان تطبیقی نامید. وی در رساله مجمع البحرین که به قصد توضیح و تطبیق اصطلاحات عرفان هندی و اسلامی نگاشته شده، در مورد مایا می گوید:
«از چداکاس (فضای روحانی یا عرش)، اول چیزی که بهم رسید عشق بود که آنرا به زبان موحدان هند مایا گویند و اهل اسلام را گفت «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق» بر این دال است.» (داراشکوه، ص 4)
در جایی دیگر ضمن بیان حواس باطن در نزد هندیان آن را چهار حس می داند که به ترتیب بر حس مشترک، متخیله، متفکره و واهمه تطبق می کند و چهارمین قوا یا حس را در توازی با قوای واهمه اهنکار (Aham-Kara) می نامد و میگوید: «چهارم اهنکار یعنی نسبت دهنده چیزی به خود و اهنکار صفت پرم آتمان (روح مطلق و اعلی و جان جان ها) است به سبب مایا و مایا به زبان ایشان عشق است.»(همان، ص 7).
واضح است که داراشکوه در این تطبیق به دو ویژگی مایا نظر داشته، یکی خصوصیت ظهور نخست بودن یا به تعبیری حلقه واسطه با ما سوی بودن که نقش حب، عشق یا حرکت حبیه را در عرفان ابن عربی در ذهن وی تداعی کرده و دیگری جنبه وهم انگیزی مایا که به نظر می رسد، از این جهت وی نتوانسته ارتباط چندان واضحی را بین مفهوم مایا با مسئله عشق برقرار کند.
سخن دیگری که در این باب وجود دارد رای دکتر شایگان، از هند شناسان برجسته ایران است که در برخی آثارش به این بحث تطبیقی پرداخته است. وی در باب تشابه قوه متخیله (خیال) در تصوف اسلامی با مفهوم مایا در حکمت هندو می نویسد:
«ابن عربی، عارف بزرگ اسلامی، در کتاب الفتوحات المکیه (ج 2، ص 310)، خیال مطلق را به ابری رقیق تعبیر می کند و می گوید: از رسول الله صلی الله علیه و سلم پرسیدند: کجا بود رب ما پیش از آنکه آفریدگانش را بیافریند. گفت: در عماء یعنی در ابری رقیق، بالایش هوا بود و پایینش هوا.⁽¹³⁾
ابن عربی سپس می افزاید که در زبان عربی ابر رقیق را عماء گویند. عماء صادره از نفس فیض رحمانی است که ایجاد کننده این ابر رقیق است و خداوند در این ابر صور کل ماسوای خویش را گنجانده است و به همین سبب آن را «خیال مطلق» و «خیال محقق» نیز می گویند، چه مظاهر و «اعیان ثابته» جمیع موجودات، به نیروی افسون همین قوه متخیله تحقق یافته است. ابن عربی در ضمن به دو قسم خیال اشاره می کند و یکی را «خیال منفصل» می نامد و آن دیگر را «خیال متصل»(ابن عربی، فتوحات، ج 2، ص 311) خیال منفصل معادل همان خیال مطلق و عالم ملکوت است و خیال متصل نیروی تخیل انسانی است که پرتوی است از خیال مطلق. در حالیکه خیال منفصل قائم بخود است و عالم ملکوت را در برمی گیرد، خیال متصل قائم به آن و با عالم صور مثالی مرتبط است. بنا بر قول فیض کاشانی: (ص 68) «خیال منفصل در عالم کبیر به منزله خیال در عالم صغیر است.» آنچه از این مطالب برمی آید، این است که نیروی متخیله در دو سطح عالم کبیر و عالم صغیر متجلی می شود، یعنی این نیرو به یک اعتبار قوه خلاقه ای است که بصورت خیال محقق، عالم ملکوت نفوس مجرده و عالم برزخ صور مثالی⁽¹⁴⁾ را در برمیگیرد، و به اعتبار دیگر، به علت اتصالش به خیال انسان و تنزل یافتنش به قالب خیالات ذهن انسانی مبدل به حجابی می شود که میان حق و خلق حایل می گردد. خیال انسان نیز به نوبه خود نقشی مضاعف دارد، یعنی هم نور خود را مانند شبکه ای از عالم ملکوت و مثال می گیرد، و از این طریق به دنیای صور مثالی راه می یابد، و هم این قوه تخیل موجب احتجاب و خفای حقایق معنوی می گردد.
مفهوم «مایا» maya یا «توهم جهانی» نیز در هند، نقشی دو گانه دارد، یعنی از یک سو نیروی خلاقه و کاشفه است و از سوی دیگر، نیروی تاریکی و استتار و در این حالت بصورت نادانی avidya جلوه گر می شود. آنچه را می توان در اینجا مقایسه کرد، مفهوم «مایا» و خیال مطلق نیست، بلکه نقش مضاعف و مشابهی است که هر یک از این دو مفهوم، در دنیای جداگانه خود به عهده دارد. در این صورت می توانیم بگوییم که دو جنبه «مایا» در قبال مطلق و مجازی و عالم کبیر و صغیر، همان «نسبت متشابهی» را دارد که دو بعد مفهوم خیال در عرفان اسلامی. اگر عرفان هندو و عرفان اسلامی نزول وحدت به کثرت را به شیوه ای مشابه بررسی نمی کردند و نخستین را حقیقی و دومی را موهوم نمی پنداشتند این دو مفهوم با هم قابل مقایسه نمی بود. برای آنکه وجود واحد بتواند از وحدت به کثرت بگراید و از بساطت متجانس خود تنزل کند و به لباس کثرات جلوه نماید، وجود واسطه ای ضروری است که به یاری آن این دگرگونی صورت بپذیرد و درجات قوس نزولی تحقق یابند، بدون آنکه آسیب و لطمه ای به وحدت تغییرناپذیر حق برسانند، و باز برای حل و رفع این تناقص است که مکتب ودانتا در هند متوسل به مفهوم «مایا» می شود و ابن عربی به مفهوم «خیال مطلق» روی می آورد.
می توان گفت محور بحث تطبیقی در کلام دکتر شایگان در این زمینه (ربط جهان با مبدأ) سه مفهوم یا سه نسبت تشابهی بوده است: 1- جنبه حکایی (هستی نمایی) مایا و خیال متحقق (در مقابل خیال متوهم). 2- توام بودن دو جنبه استتار و تجلی (آشکاری) در هر دو مفهوم مایا و خیال مطلق. 3- وساطت هر دو مفهوم بین کثرات و وجود واحد. دیدگاه نگارنده:
با توجه به آنچه در عرضه دیدگاه ابن عربی در باب ربط جهان به مبدأ گذشت می توان معادل مفهوم مایا و نقش آن نسبت به کثرات را «نفس رحمانی» (وجود منبسط) و رابطه آن با مظاهر و کثرات عالم دانست. توضیح آنکه:
نفس رحمانی، ظل الله، و فعل و امر واحد اوست که بر همه کثرات پرتو افکن و مشتمل بر همه مظاهر است و اولین ظهور حق تلقی می شود. از این فعل و فیض واحد، هم مقاطع و تعینات گوناگون به ظهور می رسد و هم اعیان ثابته، و هم صور عالم تقاطیع این ظهور است.
از آن حیث که نفس رحمانی جز انتساب و ربط به خداوند نیست، به استقلال، حکمی ندارد و از آن جهت که آشکار کننده کثرات است می توان آن را خیال محقَق نامید.⁽¹⁵⁾ افتتاح وجود با نفس رحمانی است و موجودات عالم مانند حروفی اند که با این نفس تحقق می یابند، و صور این عالم به توسط نفس رحمانی در «عماء» نقش می یابند که عماء نیز نقش واسط دارد. عماء، نخستین تعیّن نفس رحمانی است. صور عالم مانند اعراضی بر عماء اندو نسبت آنها به عماء نظیر نسبت صور به آینه برای شخص ناظر؛ در این میان، بیننده جهان نیز حق متعال است و چنان می نماید که صور عالم بین عماء و بین رؤیت حق واقع شده اند که آنچه در این بین ظاهر می شود دلیلی بر ناظر عالم است. خداوند با ظهور عماء به ما سوی وجود عینی می بخشد. (ابن عربی، فتوحات، ج 3، صص443-444) عماء، نخستین ظهور نفس رحمانی است (به حکم حرکت حبّی و عشق ازلی)، اما ظهور همه موجودات در عماء با کلمه «کن» حق متعال است.(قیصری، صص 481-483)
ابن عربی حضرت الهی را دارای سه مرتبه می داند: باطن، ظاهر و واسطه بین آن دو، که وجهی به ظاهر دارد و وجهی به باطن و حقیقت نفس را در آن مرتبه واسط عماء دانسته است که در آن کثرات به ظهور می رسند (همانطور که نَفَس از سویی و کلمات و زبان از سویی دیگر واسطه بین عالم ذهن و خارج اند، و نیز خیال واسطه بین عقل و حس می باشد). عماء به ابر و بخار رقیق نیز اطلاق می شود که نقش واسط بین ظهور و بطون را ایفا می کند.
بدینسان نفس رحمانی علاوه بر وساطت بین وحدت و کثرت یا بطون و ظهور، در عین آشکار سازی همه کلمات وجودی، خود در ورای آنها مستتر است و دو وصف تجلی و استتار را با هم توامان دارد. این نَفَس هم در قالب عماء و دیگر مظاهر ظاهر است (اما در عین حال به منزله خیالی است که در کثرات جلوه گر است) و هم واسطه است و هم حکایتگر کمالات. بر این اساس به نظر می رسد «نفس رحمانی» به خوبی قابل مقایسه با نقش و کارکرد مایا در عرفان هند (مکتب شانکارا) می باشد. در پایان، تشابهات و همانندیهای دو مکتب در مورد ربط جهان به مبدأ در قالب جدولی ارائه می گردد: جهان و ربط آن به مبدأ: تشابهات دو مکتب
عنوان/مکتب ابن عربی / مکتب شانکارا
1- نفی علیت /نفی رابطه علی و معلولی بجهت نفی کثرت و دوگانگی و لحاظ استقلالی به معلول / نفی علیت بجهت نفی تعدد
2- همبودی تجلی و استتار / آفرینش به مثابه تجلی حق که به نوبه خود متضمن استتار حق در مظاهر است / مایا هم استتار جهانی است و هم جلوه برهمان (ایشوارا)
3- خیال بودن عالم کثرات / تشبیهات ابن عربی: سراب، موج، سایه، خواب، آینه / توهم بودن عالم ماسوی تشبیه این عالم به ریسمان و مار یا خواب و بیداری
4- جلوه و تعین اول مبدأ /وجود منبسط، وجه اللّه، عقل اول نفس رحمانی، حقیقت محمدی /مایا، هیراناگربها، پارواک، شایدا
5- تعابیر و اسامی مختلف جلوه مزبور /وجود ساری، مشیت، عشق، تعیّن اول (عماء)، مثال منفصل، خیال کل، نفس رحمانی /مایا همچون ظهور برهمان، نیروی استتار او، مشیت و قدرت خلاقه ایشوارا، ابزار آفرینش، وهم الکل، رابط وحدت به کثرت
6- دو گونه لحاظ به عالم /لحاظ یلی الحقی ویلی الخلقی / لحاظ حقیقی و نموداری
7- غرض از آفرینش /رؤیت کمالات حق در آینه خلق بدون هر غرض فعلی و فاعلی /آفرینش چونان بازی بی غرض و هنر نمایی برهمان (لی لا)
8- توجیه کثرت /کثرت به عنوان حاصل ظهور اسماء صفات و اعیان ثابته / منابع:
1- آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمات فصوص الحکم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1364.
2- ابن عربی، محی الدین محمد، الفتوحات المکیه، تصحیح عثمان یحیی، (14 جلد)، قاهره (افست بیروت)، از 1985 تا 1994.
3- ابن عربی، محی الدین محمد، الفتوحات المکیه، (4 جلد)، قاهره (افست بیروت)، [بی تا].
4- ابن عربی، محی الدین محمد، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، تهران، انتشارات الزهرا، 1366.
5- ابن عربی، محی الدین محمد، مجموعه رسائل ابن العربی، طبع دهلی نو، (افست بیروت)، بی تا.
6- ابن فناری، حمزه، مصباح الانس، انتشارات فجر، 1362.
7- ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه دکتر گوهری، تهران، انتشارات روزنه، 1378.
8- بورکهارت، تیتوس، تصوف اسلامی، ترجمه دکتر آژند، انتشارت مولی، تهران 1370.
9- بورکهارت، تیتوس، هنر مقدس، ترجمه جلال ستاری، تهران: انتشارات سروش، 1369.
10- داراشکوه، محمد، مجمع البحرین، تصحیح و تحقیق جلالی نایینی، تهران: نشر نقره، 1365.
11- رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1376.
12- اوپانیشادها (متن انگلیسی گزیده ارنست هیوم) ترجمه صادق رضازاده شفق، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، [بی تا].
13- فیض کاشانی، محسن، کلیات مکنونة، تهران، [بی نا]، 1316.
14- شایگان، داریوش، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، 2 جلد، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1356.
15- شایگان، داریوش، بتهای ذهنی و خاطره ازلی، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1371.
16- شایگان، داریوش، معاد و قیامت در عرفان اسلامی و هندو، تهران: مجله الفبا، 1357.
17- شلبی، احمد، مقارنه الادیان، ج 4، طبع مصر، الازهر، (بی تا).
18- غراب، محمود، شرح فصوص الحکم، من کلام الشیخ الاکبر، قاهره، مطبعه زید بن ثابت: 1405.
19- قیصری، محمود، شرح فصوص الحکم، قم: انتشارات بیدار، 1363.
20- کاشانی، محمود، اصطلاحات الصوفیه، قم: انتشارات بیدار، 1370.
21- کاشانی، محمود، شرح فصوص الحکم، قم: انتشارات بیدار، 1370.
22- رادا کریشنان، سروپالی، ادیان شرق و فکر غرب، [بی نا]، 1357.
23- رادا کریشنان، سروپالی، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهانداری، جواد یوسفیان، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368. منابع انگلیسی
24- Billington, Roy, Eastern Philosophy, London, Routledge, 1997.
25- Edwards, Paul, The Encyclopedia of Philosophy, New york, 1967.
26- Eliade, Mircia, The encyclopedia of Religion, New york, Macmillan, 1987.
27- Izotso, Toshihiko, An analyse on wahdat al-wojud. in The concept and Realitv of Existence, Tokyo, The kio Institute, 1971.
28- Radha Krishnan, Sarvepalli, Indian Philosophy, vol.ll. london, 1966.
29- Leaman, Oliver, Key Concepts in Eastern philosophy, London, Routledge, 1999.
30- Smart , Ninian, World Philosophy, London, Routledge, 1999.
31- Yandell, Keith, Philosophy of Religion, london, Routledge, 1999.
 
1 استادیار گروه الهیات و معارف اسلامی دانشگاه شیراز.
2 کیت یاندل می گوید: رابطه خدا و عالم در نزد رامانوجا وابستگی یک طرفه جهان به منزله بدنِ تحت مشیت خداوند (برهمان) است، چیزی که در مکتب مادهاوا نفی می شود، اما در عین حال اصل اتکا باقی می ماند. اما شانکارا وابستگی و اتکاء را فرع بر ثنویت و وجود طرفین می داند حال آنکه در نزد او جز برهمان نیرگونا چیزی واقعیت ندارد. (yandell.op.cit.p.102.)
3 البته برخی پیشوایان این مکتب تعبیر لعب و سرگرمی را در مورد انگیزه خلقت بکار برده اند که مناسب خالق تعالی در این مکتب نمی باشد. تعبیر شایگان در این زمینه چنین است: «نه فاعلیت است نه صیرورت، نه اراده ای معطوف به قدرت، بلکه بازی بی غرض و بی نهایت است.» (شایگان: 1371، ص 73).
4 این اعتقاد شبیه لحاظ دو حیثیت احدیت و واحدیت برای «حق» در عرفان ابن عربی است.
5 ارنست هیوم نیز بانقل از ریگ ودا گوید: کلمه «نیروها» ترجمه لغت مایاست که در ریگ ودا در واقع به معنی نیروی خارق العاده است. نیز به معنی جهان، طیف و فریب هم بکار رفته است. در شوتاشوترا نیز از عالم فریبنده خیالی مایا سخن به میان آمده است.
6 مؤلف در مورد نقش فریبندگی مایا و نحوه توهمی بودن دنیا داستان جالب نارادا را شاهد می آورد. ر.ک همان، 856، 857.)
7 ر.ک مبحث سه نحوه ظهور مایا (عالم تجربی عالم پدیده های صرف عالم حقیقی) (شایگان، همان صص 867 - 870) و نیز در مورد مراتب چهارگانه وجود در قدس صعود و در اوپانیشاد ر.ک: همان، صص 818 - 828.)
8 رادا کریشنان انواع وجوه کاربرد و معانی مایا در نظام فلسفی شانکارا را چنین ذکر می کند:
1) این نکته که دنیا خود را نمی شناسد دلیل بر ماهیت نمودی آن است که با کلمه مایا مشخص می شود.
2) مسأله ارتباط بین برهمان و دنیا برای ما که هستی خالص برهمان را از دیدگاه شهود می پذیریم و خواستار توضیحی درباره ارتباط آن با دنیایی هستیم که از دیدگاه منطق دیده می شود مهم است. ما هرگز نمی توانیم دریابیم که واقعیت غایی چه ارتباطی با دنیای کثرت دارد، زیرا این دو ناهمگن هستند و هر گونه کوششی برای توضیح این مسأله محکوم به شکست است. این قابل درک نبودن به وسیله کلمه مایا نشان داده می شود.
3) اگر بپذیریم که برهمان علت دنیاست فقط می تواند بدان معنی باشد که دنیا متکی به برهمان است، حال آنکه برهمان تماسی با آن ندارد و دنیا که متکی به برهمان است، مایا خوانده می شود.
4) همچنین اصلی که مبتنی بر ظهور برهمان به صورت دنیاست مایا نام دارد.
5) اگر توجه خود را به جهان تجربی محدود کنیم و جدل منطقی را به کار گیریم، تصور شخصیتی کامل (ایشوارا) به ذهنمان متبادر می شود که دارای نیروی شناساندن خویش است. این نیرو یا توانایی نیز مایا نامیده می شود.
6) این نیروی ایشوارا مبدل به اوپاری یا محدودیت یا ماده ناآشکاری می شود که تمام موجودات از آن بر می خیزند. این همان موضوع شناسایی است که ذات اعلای ایشوارا از طریق آن جهان را می آفریند. (همان: 1368، ج 1، ص 285)
9 در استخراج این ویژگیها از منابعی همچون آثار کریشنان، شایگان، لیمن، اسمارت، گنون، یاندل و... استفاده شده است. (ر.ک: فهرست منابع فارسی و انگلیسی).
10 مقصود این اصل است که یک چیز در یک ساحت (سطح نمود) به منزله امری واقعی تلقی می شود هر چند در ساحتی بالاتر (سطح حقیقت) به عنوان امری مجازی و موهوم مطرح است. شانکارا از این اصل در موارد مختلفی بهره برده است (ر.ک: yandell, 28-29)
11 وی این معنا را در قالب قاعده «لاتجلی فی الاحدیة» بیان می نماید. (ر.ک: فتوحات، ج 10، ص 207).
12 شایگان به نقل از ماسون می نویسد: «اصول حاکم بر فلسفه تطبیقی عبارتست از تشابهی که بر اساس آنچه در ریاضیات بدان نسبت می گویند استدلال می کند و غرض از آن تساوی دو نسبت است: A با B همان نسبتی را دارد که × با Z.(شایگان: 1357، صص 2-3).
13 «قیل رسول الله صلی الله علیه و سلم، این کان ربنا قبل ان یخلق خلقه قال کان فی عماء ما فوقه هواء ما تحته هواء»
14 عالم مثال جزئی از عالم ملکوت است و عالم ملکوت بین عالم جبروت، که عالم مجردات محض است، و عالم ناسوت، که عالم مادیات محض است، قرار گرفته است.
15 وجه تسمیه این واسطه حق و خلق به نفس رحمانی را دو گونه ذکر کرده اند: 1- این که تمام عالم کلمات وجودی و حروف تکوینی اند که از حقیقت واحد سرچشمه می گیرند و آن امر و مشیت و رحمت خداوند است و از آنجا که کلمات و حروف با نفس ایجاد می شود این حقیقت نیز نفس رحمانی نامیده شده است (ابن عربی، فتوحات، ج 2، صص 2-391) 2- همانطور که شخص اندوهگین با نفس خود تا حدی رفع اندوه می نماید اسماء الهی نیز اندوه مبتنی بر مظهرطلبی خود در مورد فقدان مظاهر را با این نفس رحمانی که نقش مظهر آفرینی را برای آنها دارد، رفع می نمایند. (ابن عربی: 1366، ج 1، ص 122)