اخلاق فضیلت مدار*

استعمال امروزین «اخلاق فضیلت مدار» ⁽¹⁾ به نحوی است که یک دیدگاه را از سایر دیدگاههای موجود در اخلاق تمیز می دهد. اما در فلسفه یونان این تقسیم نامعقول بوده است، بدان جهت که در این فلسفه، که فضیلت یک مزیت (آریته) ⁽²⁾ به شمار می آمده و اخلاق به مزایای مربوط به خصلت و منش می پرداخته است، اخلاق یکسره اخلاق فضیلت مدار می بود. اخلاق فضیلت مدار معاصر تا حدی احیای شیفتگی های برخی یونانیان می باشد که نیاز به عنوان نمودن مشکلات فلسفه اخلاق جدید، آنها را دگرگون ساخته است.
سقراط (حدود 399-470ق.م.) در جریان ارائه ناسازگاریهای آتنیان درباره فضایلی چون شجاعت و پارسایی، چهار سؤال اصلی در اخلاق فضیلت مدار یونان را طرح نمود: چه امری یک وصف خاص انسانی را تبدیل به فضیلت می کند؟ چگونه معرفت به چیستی فضایل، با دارا بودن فضایل ربط دارد؟ آیا فضایل مختلف، جنبه های [گوناگون] یک فضیلت واحد هستند یا ربط و پیوند آنها به گونه ای دیگر است؟ و چگونه به فضایل عمل کنیم تا خیر یا خیرهای مخصوص انسان را به دست آوریم؟ افلاطون (حدود 347-430ق.م) و ارسطو (حدود384-322ق.م) با بسط پژوهشهای سقراط، ابعاد ضروری روان شناختی، سیاسی و متافیزیکی هر نظریه جامعی را در باب فضایل مشخص نمودند. بدین سان افلاطون در جمهوری، در جستجوی پاسخ این سؤالات سقراط، اعتدال ⁽³⁾ را مزیت خاص بخش شهوانی روح، شجاعت و حکمت را مزیتهای بخش روحانی و عقلانی [آن]، و عدالت را مزیتی دانست مربوط به انتظام درست این اجزاء در روحی که عقل در آن حاکم است. هر فضیلت نیز مزیت دسته شایسته ای از شهروندانی است که در یک دولت شهر نظام مند نقش خود را ایفا می کنند. معرفت به این که هر یک از فضایل چیستند، و نیز این که چگونه هریک، نمونه ای از یک فضیلت مثالی را نشان می دهند یعنی آن معرفتی که موجب کسب فضایل به وسیله کسانی که عقل بر آنان حاکم است می شود معرفتی است از مثل ازلی، در پرتو نوری که به وسیله مثال خیر ⁽⁴⁾ فراهم آمده است; آن خیر اعلایی که هر حیات بشری ای که با فضایل شکل یافته باشد در یک روند عقلانی به سوی آن در حرکت است.
این که فضایل، هم تا اندازه ای مؤلفه های خیر اعلای انسانی هستند و هم باید آنها را نه فقط به خاطر خودشان، به عنوان مزیتهای اصیل، بلکه علاوه بر آن به خاطر خود آن خیر کسب نمود، نظریه ای است که از ارسطو به ما به ارث رسیده است. اما تصور متفاوت او از صور (مثل) و نقد راهگشای او از علم النفس و علم سیاست افلاطون، مستلزم شرحی به همین نسبت متفاوت، درباره آن خیر و درباره فضایل بود; شرحی که هم جوابهای متمایزی برای سؤالات سقراط فراهم آورد و هم، برخلاف افلاطون، از یک تقریر مصحح و عقلا موجه از باورهای آموخته آتنیان معاصر با خودش درباره فضایل دفاع کند. نظریه ارسطو دارای چهار جنبه اصلی است.
یکم: فضایل ملکاتی هستند نه فقط برای عمل کردن، بلکه برای حکم کردن و احساس کردن طبق دستورات عقل صائب; و عمل به فضایل برای زندگی سعادتمندانه ای که نیل بدان، غایتی ⁽⁵⁾ بشری است لازم می باشد. دارا بودن فضایل، خوب عمل کردن به عنوان یک انسان است.
دوم: فضایل بر دو دسته اند: فضایل عقلانی، یعنی آن دسته از مزیتهایی که فعالیتهای خاص عقل را شکل می دهند و تنها از طریق تعلیم و تربیت به دست می آیند; و دیگری فضایل اخلاقی، که مزیتهای بخشهای غیر عقلانی روح هستند، در زمانی که مطیع عقل باشند، و تنها از طریق عادت و تمرین به دست می آیند. اما افعال درستی که از فضیلت اخلاقی برخاسته اند نیز محتاج فضیلت حکم عقلانی هستند، و حکم عقلانی به نوبه خود محتاج فضیلت اخلاقی است. از این رو فرونسیس ⁽⁶⁾ یا عقل عملی، فضیلتی کلیدی است که فضایل عقلانی و اخلاقی را متحد می سازد. مثالهای فضایل عقلانی، نه تنها و حکمت متاملانه ⁽⁸⁾ را نیز شامل می شود. مثالهای فضایل اخلاقی شامل شجاعت، اعتدال، سخاوت، شرافت، و عدالت می شود. فعل برخاسته از فضیلت اخلاقی فعلی است که چونان حد وسط میان افراط و تفریط باشد، به نحوی که ناکامی در فضیلت همواره نشانگر رذیلت افراط یا تفریط است. بدین ترتیب، مثلا رذیلت بزدلی که متضمن ترس بیش از حد و اطمینان بسیار کم است، و رذیلت تهور که متضمن ترس بسیار کم و اطمینان بیش از حد است، هر دو ناکامی در مراعات آن حد وسط که شجاعت است می باشد.
سوم: از آنجا که فرونسیس به هر نوع فعل صوابی می انجامد، برای کسب آن باید تمامی فضایل را نیز دارا بود. زیرا، در حالی که نقش فرونسیس این است که وسیله درستی را برگزیند، این فضایل ما را به اهداف صحیح رهنمون می سازد. بنابراین، فضایل وقتی که با فرونسیس ارتباط دارند، یک [فضیلت] واحد هستند. هدف فرونسیس [دستیابی به] خیر اعلای انسانی است و استدلالهای دیالکتیکی، ما را آگاه می سازد که آن خیر چیست و چگونه فضایل با آن ارتباط دارند. اینها اموری است که علوم سیاست و اخلاق فراهم می آورند و ما برای این که خوب باشیم به تحقیق در اخلاق و سیاست می پردازیم. اما چنین معرفتی هرگز قادر نیست به ما بیاموزد که در شرایط [حاکم بر یک] موقعیت خاص، انجام چه فعلی صواب است; تنها فرونسیس به ما چنین امری را می آموزد و فرونسیس هیچ معیاری بیرون از خودش ندارد.بر این اساس، فرونیموس [ عالم عقل عملی] ⁽⁹⁾ معیار فعل صواب است. فعل صواب آن است که کاری را انجام دهیم که یک شخص خوب در این موقعیتهای خاص انجام می دهد.
بنابراین، قانونگذاری که برای دولت شهر خاصی قانون وضع می کند، باید دارای فرونسیس باشد. و قاضی ای نیز که آن قوانین را در انواع موقعیتهای جدید و پیش بینی نشده به کار بسته و اقامه می کند، باید دارای آن باشد. اما او با کسب فضایل اخلاقی تصدیق می کند که همان طور که عمل برخلاف فضایل همواره خطاست، نوعی افعال خاص (مثل قتل، دزدی و زنا) نیز مستقل از اوضاع و احوال، همواره خطا و بد است. ارسطو چیزی درباره این امر نگفته است که تا چه حد معرفت خطای کلی در این نوع افعال مربوط به کسب فرونسیس است. این سکوت مربوط به مساله ای است که بنا بود زمینه مشکل آفرین اصلی برای اخلاق فضیلت مدار در آتیه گردد.
چهارم: تنها در درون یک دولت شهر می توان حیات سعادتمندانه ای سپری نمود، و از این رو با زندگی در دولت شهر و از طریق آن است که به فضایل عمل می شود. به علاوه، بدون تعلیم و تربیتی که دولت شهر، و بخصوص دولت شهرهای خوبتر، در اختیار قرار می دهند، انسانها نسبت به عقلانیتی که برای فضایل لازم است ناتوان خواهند بود. از این رو بعضی از انسانها طبعا ناتوان هستند و بربرها و زنان نیز از آن جمله اند. در اینجا نیز باید ارسطو را مورد سؤال قرار داد.
متفکران رواقی، که مسائل سقراط را از طریق کلبیان به ارث برده بودند و غایت انگاری ارسطو را مردود می انگاشتند، فرضیات رقیبی را در هر دو حوزه پروردند. [آنان] شخص فضیلت مند را به عنوان شهروند جهان هستی، و نه به عنوان شهروند یک دولت شهر، تصویر نمودند; و قواعدی که حیات فضیلت مدار در تطابق با آن شکل می گیرد، معیارهایی کلی هستند که به وسیله طبیعت و عقل وضع می گردند. حکیم بودن آن است که فرد بدرستی، خود را بخشی از طبیعت بداند و منشی سازگار داشته باشد که فقط با عقل هدایت گردد، نه با احساسات غیر عقلانی. فضیلت واحد است. نامهای فضایل، انواع مختلف موقعیتهایی را که در آن این فضیلت واحد، مورد نیاز است، از هم متمایز می سازد. فضیلت را تنها باید به خاطر خود آن دنبال نمود، و هر شخصی یا کاملا فضیلت مند است یا اصلا دارای هیچ فضیلتی نیست. در مکتب رواقی، متفکران مختلف به صورتهای گوناگون این موضعها را صورت بندی و تنسیق نمودند، در حالی که در مفهوم حیات فضیلت مداری، که آن را از نهادها و اشکال اجتماعی مستقل می ساخت، با هم وفاق داشتند و این زمینه را برای سیسرون ⁽¹⁰⁾ (106-43ق.م)، شاگرد پسیدونیس ⁽¹¹⁾ رواقی (؟135-51ق.م)، فراهم ساختند تا رواقی گری را برای تدوین یک شرح التقاطی از فضایل به کار بندد; شرحی که هم ادعای کلیت و هم تایید تلقیهای سنت رومی را داشت.
لفظی که در زبان لاتین برای فضیلت، (virtus) به کار می رود، در ریشه اصلی اش اسم ست برای وصف انسان، (vir) ،یعنی «انسانیت ». ⁽¹²⁾ این تفاوت ریشه شناختی با آریته، ( arete) ،به فهرستی از فضایل توسعه یافت که برخلاف فهرستهای فلسفه یونان، مثلا به اموری همچون ایمان و شجاعت اهمیت می داد و به نظریه پردازی اخلاقی اعتنایی نداشت. حتی سیسرون در اثرش به نام «در باب وظایف » ⁽¹³⁾ ، نظامی رواقی را حک و اصلاح نمود که در آن، حکایت اخلاقی روم باستان بازگویی شده بود تا الگویی باشد برای فضایل و وظایفی که با زبان رواقی، و گاهی نیز با زبان افلاطونی، توصیف شده بودند. از رنسانس به بعد، وقتی که تعلیمات اخلاقی سیسرون دوباره نفوذ پیدا کرد، بحث رواقی او در باب طبیعت رحمت الهی ⁽¹⁴⁾ و حدود آن برای تلقی خیرخواهی تعمیم یافته، به عنوان یک فضیلت اصلی، ماخذی سنتی فراهم آورد; هرچند این فضیلتی بود که در اخلاقیات ارسطویی یا افلاطونی یا در اخلاقیات روم قبل از آن ناشناخته بود. اما تا آن زمان، این سؤال که چگونه بین مدعاهای بظاهر متضادی حکم کنیم که فهرستهای بسیار مختلفی از فضایل را عرضه می دارند، حتی به نحو حادتری توسط یهودیت، مسیحیت و اسلام مطرح گردید.
فضایلی که خدای کتابهای مقدس عبریان و نیز هر سه آیین خداپرستی بدان امر می کرد، شامل تواضع، صبر، آشتی جویی، و احسان می شد; فضایلی که در دنیای باستان یا ناشناخته و یا کم اهمیت بود. این مشکل که آیا نظریه های خداپرستانه درباره فضایل، با شرحهای افلاطونی، ارسطویی یا رواقی سازگاری دارد و یا [این سازگاری] چگونه است، با این مشکل همراه بود که چگونه باید اخلاق فضیلت مدار را با اخلاق شریعت مدار ⁽¹⁵⁾ ، که برای عموم انسانها تعهدآور است، منطبق ساخت. کوششهای رقیبی که در قرون وسطی در پی حل این مشکلات بودند در دو حد افراط و تفریط جای داشتند: در یک سو، نفی شرحهای فلسفی برای حفظ نظریات کلامی از تحریف یا انحراف; و در سوی دیگر، تدوین یک نظام کاملا ارسطویی وسیع و ترکیبی که در آن مبادرت به طبقه بندی جامعی از فضایل و بیان نظام مندی از ارتباط بین اطاعت از احکام شریعت الهی و کسب فضایل شده است. به بزرگترین این ترکیبهای ارسطویی که متعلق به توماس آکویناس (؟1225-1274) است، حتی ایرادهایی نیز ملحق شده بود; و نتایج قاطعی درباره فضایل عرضه گردید تا جایی که این نتایج با برهانهای راهگشایی تایید گردید که تا آن زمان، در برابر ایرادهایی که از هر منبعی در دسترس بود ایستادگی می کرد.
بعد سیاسی دیدگاه آکویناس این است که او بر دو امر اصرار داشت: [یکی] این که درون هر جامعه انسانی و برای هر انسانی، احتمالی واقعی برای کسب فضایل وجود دارد، و دیگر این که درون هر جامعه ای، فقط در جایی باید از قانون وضعی ⁽¹⁶⁾ تبعیت کنیم که با شریعت الهی تطبیق داشته باشد; چون این همان قانون طبیعت است که عقل درک می کند. علم النفس او تقریری از تصور آگوستین (430-354) در مورد اراده را به شرح و امیال ⁽¹⁸⁾ اضافه نمود. آگوستین معتقد بود که فقط اراده ای که از احسان، یعنی موهبت لطف الهی، آکنده باشد می تواند در افعال اصالتا فضیلت مند بروز یابد. بدون احسان، عدالت ظاهری و افعال شجاعانه یا با اعتدال، ناشی از فضیلت نیستند، بلکه صرفا باعث بروز غرور گناه آلود اراده می شوند. از این رو فضایل ظاهری رومیان مشرک، فضایلی راستین نبود. زیرا «احسان » در هر فضیلتی آنچه را که فضیلت مند است معین می سازد. به این ترتیب، وحدت فضایل، یک بار دیگر هرچند به نحوی نوین مطرح گردید. آکویناس برای توصیف فضایل، فرضیات آگوستینی، افلاطونی و ارسطویی را با هم تلفیق نمود. علم النفس برگرفته از عقل، اراده، شهوات و امیال، فهمی اصلاح شده را از فضایل چهارگانه اصلی افلاطون به دست داد. اعتدال فضیلت بخش شهوانی نفس است، شجاعت مربوط به غضب، و عدالت مربوط به اراده است، البته موقعی که هر یک به طور عقلانی بر حد وسط تطبیق کند. فضیلت ویژه عقل، همان فرونسیس ارسطویی است که به Pudentia [دوراندیشی] ترجمه شده است. شریعت الهی و وحیانی مرجعی مستقل برای چگونه عمل کردن فراهم آورد. برای هر شخص عاقلی، احکام متقدم، کلی و نامتغیر قانون طبیعت کشف شدنی است، این امر موجب به بار آمدن مسائل مفصلی در باب عمل از طریق به کارگیری دوراندیشی و فضایل اصلی دیگر گردید. آکویناس نیز کل سلسله فضایلی را که ارسطو قبول داشت می پذیرد، اما گاهی شرح او از فضایل فرق دارد; او دیگر فضایل اخلاقی ارسطو را ابعاد یا بخشهایی از اعتدال، شجاعت، و عدالت می داند. به کارگیری شایسته هریک از این فضایل اخیر، فضایل دیگر و نیز دوراندیشی را لازم دارد. از این رو هیچ کس نمی تواند بدون دارا بودن تمامی فضایل، هیچ یک از فضایل اصلی را به نحو شایسته ای دارا باشد. آگوستین این مفهوم ارسطویی از وحدت فضایل را استحکام بخشید. چون اعتقاد [او] بر این بود که فضایل چهارگانه به خودی خود برای تبعیت کاملی که شریعت الهی لازم دارد ناکافی است. لازم است آنها را با فضایل کلامی مقرر با لطف الهی ⁽¹⁹⁾ ، یعنی احسان، ایمان و امید، شکل داد و تکمیل نمود. فضایلی که این چنین شکل یافته باشند آن ملکاتی هستند که انسانها با به کارگیریشان به غایت قصوای خود نایل می گردند; نه خوشبختی ناقص این زندگی بلکه سعادت کامل شده در سایه دوستی ⁽²⁰⁾ ابدی با خدا.
آکویناس از ابن سینا (1037-980.م) و ابن رشد (1198-1126.م) و دیگر مؤلفان مباحث اسلامی، در مورد ارتباط بین شریعت (حقوق اسلامی) با نظریات افلاطون و ارسطو بسیار اقتباس نمود. او همچنین از بحث ابن میمون (1204-1135) درباره چگونگی ارتباط فهم تورات، و نیز از نحله های بسیار متنوع تفکر مسیحی پیشین اقتباس نمود. اما تاکید بر این امر حائز اهمیت است که آکویناس، هم در میزان و هم در روش طرح ترکیبی خود غیر معمول ⁽²¹⁾ بود. مباحث قرون وسطی، عموما مجموعه ای از تغییر نظرات را عرضه می دارد که غالبا، هم در سؤالات اولیه سقراطی و هم در مشکلاتی که بر اثر کوشش برای پاسخ به آنها پیدا شد، دارای نگرشهای التقاطی بود. قبل از آکویناس، آبلارد ⁽²²⁾ (1142-1079) عناصر رواقی اصلاح شده را با نظری از آگوستین درباره احسان و تصوری نسبتا ارسطویی از فضیلت درهم آمیخت تا نظری را در باب افعال فضیلت مند ابداع کند که در آن نیات خیر مؤلفه ای اساسی است. بوریدان ⁽²³⁾ (1300-1358) با به هم آمیختن عناصر ارسطویی، رواقی و آگوستینی، سبک مخالف نسبتا ترکیبی دیگری را پیشنهاد نمود. عدم پذیرش نظر نظام مند آکویناس، حتی در قرون وسطی، تمام مسائل اصلی مربوط به فضایل را در معرض مناظرات بعدی قرار داد; مناظراتی که به نحو فزاینده ای با رد غایت انگاری ارسطو در رنسانس شکل می گرفت.
بنابراین به نظر می رسد در قرن هیجدهم با شروع فلسفه اخلاق جدید، باب مسائل اخلاق فضیلت مدار در یک محیط عقلانی جدید آماده بازگشایی گردید. ماکیاولی ⁽²⁴⁾ (1527-1469)، برخلاف تعلیمات اخلاقی سیسرون، بیان داشت کسی که در پی کسب موفقیت آمیز قدرت سلطنت است باید بیاموزد که چه وقت فضیلت مند نباشد، یعنی آماده باشد تا خشونت و حیله را به کار بندد و نمونه ای از توان شجاعانه و جسورانه را که موجب برتری است، نشان دهد. مندویل ⁽²⁵⁾ (1733-1670) استدلال کرد که رذایل فردی همچون حسادت و عجب، موجب رونق تجارت پرمنفعت شده و حیله گری دارای سود تجاری بسیار است، در حالی که فضیلت مثل آنها نفع عمومی ندارد. هابز (1679-1588) و لاک (1704-1632) استدلال نمودند که نفع شخصی، پایبندی به اخلاقیات را لازم دارد، نه سرپیچی از آن را. به این ترتیب مساله جایگاه نفع شخصی در حیات اخلاقی به سبک جدیدی طرح گردید. هر شرح استواری از فضایل می بایست جوابی را برای این سؤالات فراهم آورد که چرا هر انسان عاقلی باید از قواعدی تبعیت کند که به رفتار منصفانه یا شرافتمندانه با دیگران امر می کند و چرا باید اوصافی را که در افعال عادلانه یا شرافتمندانه بروز می کند فضیلت بشمارد. به علاوه، آراء روشنگران در قرن هیجدهم مستلزم آن بود که قواعد اخلاقی و فضایل باید به جای خصوصیات آداب یا سنن محلی، در طبیعت یکنواخت انسانها ریشه داشته باشند; از این رو قواعد و فضایل باید برای تمام انسانها یکسان باشند. در تعیین این که این قواعد و فضایل کدامند و چرا آنها مرهون حمایتند، ارتباط بین فضایل و قواعدی که به وظایف و الزامات امر می کنند یک سؤال اساسی است.
در طی قرون هیجده و نوزده، چهار پاسخ متضاد به این سؤال داده شد. هیوم (1776-1711) قائل به مجموعه فضایل اولیه ای بود که فضایلی فطری ⁽²⁶⁾ است، و هم مقدم بر قواعدی است که امر به افعال عادلانه و الزامی می کند و هم پایه و اساس آن را شکل می دهد. کانت (1804-1724) فضایل را امور ثانوی و ملکاتی می انگاشت که پشتیبان حکمهایی هستند که اراده را امر به وظایفی غیر مشروط می کند اشخاص عاقل این وظایف را به عنوان دستورات عقل عملی برای خودشان وضع کرده اند. سیجویک (1900-1838) در یک تلاش التقاطی ناموفق، فضایل را اوصافی شخصی دانست که هم در انجام افعالی که مقتضای وظیفه است و هم در افعال نیکی که فراتر از چیزی است که وظیفه اقتضا دارد آشکار می گردند. و نیچه (1900-1844) ابراز داشت که هم فضایل و هم قواعد، آن گونه که از سقراط و افلاطون تا کانت و جی. اس. میل (1873-1806) فهمیده شده، ترفندهای اخلاقیات توده عوام است که اینک باید آن را به کناری نهاد و از آن فراتر رفت.
شرح هیوم تنها شرح جدید از فضایل است که در دامنه و گستره فلسفی با شرحهای ارسطو و آکویناس قابل قیاس می باشد. هاچسون ⁽²⁷⁾ فضایل را عواطف فطری می انگاشت; او با افزودن خیرخواهی، به عنوان یک فضیلت اصلی، به فهرست فضایلش که تا حدی از مؤلفان باستانی اقتباس گردیده، از پرودنشیا [ دوراندیشی]، فرونسیس را قصد نکرد، بلکه منظور او [از پرودنشیا] خصلتی بود که از توجه پیشاپیش به این که چه چیزی منفعت آور است یا نیست، حکایت می کند; خصلتی که به هدایت دیگر عواطف کمک می کند. هیوم در این که عقل را خادم شهوات نمود، به نحوی که عقل وسیله ساز اهدافی باشد که شهوات پیشنهاد می کنند، و نیز در تعریف فضایل بر حسب شهوات، از هاچسون تبعیت کرد. هیوم در شرح فضایل فطری خود «با توجه به اوصاف نفسانی ما، فضیلت را با قدرت ارائه عشق یا افتخار، و رذیلت را با قدرت ارائه تواضع یا تنفر» یکسان دانست.، ( Treatise,III,[1737] )
فضایل فطری شامل خیرخواهی، شجاعت، صداقت، عظمت روح، «تواناییهای ذاتی » مختلف (همچون دوراندیشی، صبر و اعتدال)، فصاحت، شوخ طبعی و پاکیزگی می شود. این فضایل اوصافی هستند که هر موقع با آنها مواجه شویم به دلیل سرشت ذات ما انسانها، بی درنگ مورد پسند ما واقع می شوند. اما در مورد فضیلت عدالت این گونه نیست، این فضیلت نه فقط غالبا مستلزم افعالی است که مخالف با سود افرادی خاص است که با این حال آن افعال را عادلانه می دانند، بلکه علاوه بر آن مستلزم افعالی است که مخالف با سود عموم مردم می باشد. منافع عدالت، از عمل نظام مند به قواعدی که ناشی می شد. در تکوین احساسی ⁽²⁹⁾ که با ستایش آن نظام همراه است همدردی نقشی اساسی دارد، و عدالت را به عنوان فضیلتی ابداعی به وجود می آورد. قول دادن که تمامی الزامهای قراردادی از آن ناشی می شود یک تدبیر دیگر است، و دولت نیز ابداع گردیده تا عدالت را اقامه نماید و علاوه بر آن در مقابل تهدیدهای خارجی دفاع نماید. وفاداری به دولت نیز ابداعی مشابه است. زیربنای شرح هیوم روان شناسی ای است که به تمامی انسانهای عادی اسناد داده می شود که هم همدردی ابتدایی نسبت به دیگران، و هم تقویت آن همدردی با لذتی که هریک از ما در عواطف طرفینی می بریم، باعث می شود که عشق و افتخار در انسانها تاثیر گذارد. از این رو بین انسانها یک توافق عمومی در مورد احکام بنیادین در باب فضایل وجود دارد; توافقی که با کاربرد قواعد برای تصحیح دلبستگی به شهوات تقویت می گردد، هرچند که غالبا اختلاف شرایط و رسوم اجتماعی آن را مخفی می نماید.
در مقابل، نزد کانت شهوات هیچ اساسی را برای توافقهای اخلاقی به دست نمی دهد. اما کانت اذعان داشت که در بین احساسات، تمایلات پیشینی به اخلاقیات وجود دارد. این تمایلات می تواند تنها بدان حد به اخلاقیات خدمت کند که خود در خدمت یک اراده به طور عقلانی هدایت شده قرار گیرد. کمال یک فضیلت در یک فرد، غایت چنین اراده عقلانی ای می باشد. «فکر کردن درباره فضایل متعدد (همان گونه که ما به نحوی اجتناب ناپذیر انجام می دهیم) تنها فکر کردن درباره اهداف اخلاقی مختلفی است که اصل واحد فضیلت، اراده را بدان هدایت می کند...»، .(of Morals [1785] troductio to Part II, Metaphysics XIII,In) فضیلت مستلزم مهار شهوات و اتکا به نفس ⁽³⁰⁾ است; در یک فعل اصالتا فضیلت مند، ذره ای از شهوات بروز نمی یابد. به همین دلیل، کانت آراء ارسطو را در مورد حد وسط و سعادت ⁽³¹⁾ ، و نیز شرح هیوم را رد می کرد. تعارض بین شرحهای کانت، هیوم و ارسطو (که شامل شرح توماسی نیز می شود) درباره فضیلت، مباحث اصلی اخلاق فضیلت مدار معاصر را تعیین می کند، اما تنها زمانی که تعارض بین شرح نیچه و هر سه موضع پیشین، به آنها افزوده گردد.
نیچه در «چنین گفت زرتشت » (1885-1883) تمام کوششهایی را که برای ربط دادن فضیلت با سعادت یا پاداش و جزا صورت گرفته بود، باطل انگاشت. چنین کوششهایی موجب «فضایل کوچکی » شده است که بشر را تحقیر می کند. تنها فضیلتی که باید ستود، فضیلت کسانی است که اراده ای بلند داشته و نفسشان در افعالشان ظهور می یابد و فضیلتشان آن نفس را در حال غلبه نشان می دهد; در نتیجه، آن تحقیر را مردود دانسته و دیگرگروی ⁽³²⁾ و فقدان خودشناسی ⁽³³⁾ ابراز شده در آن فضایل را، آن گونه که تمامی کسانی که تابع سقراط بوده اند فهمیده اند، مخدوش می سازد.
آثار اخیر در اخلاق فضیلت مدار، غالبا یا به وسیله نویسندگان توماسی صورت گرفته، که مرهون جکویز ماریتان ⁽³⁴⁾ (1973-1882) یا یوس سیمون ⁽³⁵⁾ است، و یا از درون مکتب تحلیلی برخاسته است; هرچند که این مکتب برای غلبه بر نقاط ضعف فلسفه اخلاق تحلیلی پیشین طرح گردید. فیلیپا فوت ⁽³⁶⁾ در تعیین مشکلات اصلی هر اخلاق فضیلت مدار مناسب معاصر، بخصوص آنچه مربوط به ارتباط فضیلت با منفعت، ضرر و سعادت و وحدت فضایل است، از ارسطو و آکویناس اقتباس نموده است. جی. اچ. ون رایت ⁽³⁷⁾ و میلس بورنیت ⁽³⁸⁾ ثابت کرده اند که فعلی را که باید دارای یک فضیلت خاص باشد، نمی توان تنها برحسب توصیف پیشین انواع افعال فضیلت مند به وسیله قواعد و اصول فهمید، تا مساله ارتباط قواعد با فضیلت در اخلاقیات مطرح شود. فلاسفه که یا متوجه فضایل به طور کلی بوده اند و یا متوجه مطالعات مفصل در باب فضایل خاص، نظرات بسیار متفاوتی را در مورد این امر پذیرفته اند.
جیمز دی. والاس ⁽³⁹⁾ برای استدلال بر این که فضایل مختلف هر یک به نحو خاص خود عمل می کنند، قواعد و فضایل را با استفاده از مفهوم نسبتا ارسطویی کارکرد و مزیت انسانی تلفیق نمود تا انحاء حیات اجتماعی شکل یافته از قرارداد ⁽⁴⁰⁾ و تابع قاعده ⁽⁴¹⁾ را که خاستگاه ویژگی های اساسی فعالیتهای انسانی است، تداوم بخشد. آنت بایر ⁽⁴²⁾ تقریر جدیدی را از نظریه هیوم در فضایل بسط داد و تاکید نمود که چگونه هیوم شرحهای شکل گرفته از تجربه را درباره شهوات، فضایل و نهادهای انسانی به کار برده تا طبیعت را به نحوی با ابداع ربط دهد که قواعد درون اخلاق فضیلت مدار، جایگاهی درجه دوم بیابد.
از این رو ارسطو، آکویناس و هیوم، و همین طور کانت و نیچه، همه با ظاهر جدیدی دوباره ظهور کردند. کورت بایر ⁽⁴³⁾ در این نتیجه گیری از کانت تبعیت نموده که آنچه اخلاقیات بدان محتاج است، اراده خیری است که در پیروی از قواعدی بروز می یابد که مشخص می سازد طلب چه نوع فعلی از هر فرد، عقلانی است. فضایل در بهترین وضع، جایگاهی ثانوی در اخلاقیات دارد که قواعد اخلاقی را تایید و تقویت می نماید. در مقابل، هارولد آلدرمن ⁽⁴⁴⁾ نظریات نیچه را بسط داد و استدلال نمود که این که فرد چگونه باید عمل کند نه با کاربرد یک قاعده کلی تعیین می گردد و نه با شناسایی یک هدف خیر، بلکه باید با این تصور تعیین گردد که یک انسان کامل چه کاری انجام دهد و طبق آن عمل کند تا آن فضایل را از آن خود سازد.
نویسندگان کلامی معاصر نیز به نحوی با هم در مورد فضایل مخالفت دارند که آراء تاریخ گذشته اخلاق فضیلت مدار را دوباره رواج داده و تغییر شکل داده اند. بدین ترتیب استنلی هورواس ⁽⁴⁵⁾ نظریات منسوب به توماس را دوباره در یک قالب الهیات پروتستانی صورت بندی نمود. هم او و هم گیلبرت میلندر ⁽⁴⁶⁾ درباره آنچه برای یک نظر مشخصا مسیحی در باب فضایل، لازم است تحقیق کردند; یعنی این که از دید یک مسیحی جایگاه فضایل غیر دینی در حیات عامه چه باید باشد و ارتباط بین آنها چیست. اما گرچه مکتوبات کلامی اخیر به اخلاق فضیلت مدار فلسفی کمک نموده، در دو نقطه ضعف آن نیز شریک بوده است.
نخستین آن از پذیرش تفکیکهای فلسفه دانشگاهی معاصر برخاسته است که به موجب آن در فلسفه اخلاق نظریات مورد بحث درباره فضایل به نحوی است که آنها را از محل سیاقهای نظری ای که در ابتدا قرار داشتند جدا می کند. نظریات ارسطویی و توماسی درباره فضایل، اجزاء لاینفک یک مرکب هستند که بدنه اصلی نظریه سیاسی، روان شناختی و متافیزیکی را یکجا جمع کرده است. آنها نوعا به عنوان اجزاء آن کل، یا فرو می ریزند و یا برپا می مانند. و روان شناسی و شناخت شناسی طبیعت گرایانه هیوم سیاق نظری مشابهی را فراهم می آورد که جدای از آن، شرح او از فضایل، چیزی کاملا متفاوت و بسیار نازل تر می شد.
دومین نقطه ضعف، فقدان شناخت از مفاهیم فضایل در فرهنگهای غیر غربی است. ای. اس. و دیوید وونگ ⁽⁴⁸⁾ اخیرا متذکر شدند که تفاوتها و شباهتهایی بین اخلاق فضیلت مدار غرب و چین باستان وجود دارد، اما هنوز باید نه فقط برای مطالعه سهمی که عمل و فلسفه چینیان در اخلاق فضیلت مدار دارد، بلکه علاوه بر آن برای عمل و فلسفه ژاپن، هند، آفریقا و جاهای دیگر اهمیت شایانی قائل بود.
پی نوشتها:
*. این ترجمه، توسط آقای سیدمحمود موسوی با متن انگلیسی مقاله، مقابله شده است.
1. Virtue ethics.
2. arete
3. temperateness
4. the Form of the Good نزد افلاطون این مثال، برتر از وجود و خالق آن است.
5. telos
6. phronesis.
7. deliberative excellence.
8. contemplative wisdom.
9. phronimos
10. Cicero.
مارکوس تولیوس سیسرون، فیلسوف، سخنور و سیاستمدار رومی که یکی از شخصیتهای اصلی در سالهای آخر جمهوری روم بود و در سال 51 قبل از میلاد به قتل رسید.
11. Posidonius.
12. manliness.
13. De officiis.
14. beneficentia.
15. of divine law.
16. positive law.
17. passions.
18. appetites.
19. grace- given.
20. friendship.
21. atypical.
22. Peter Abelard فیلسوف و متکلم فرانسوی که به دلیل کاربرد اصول منطق یونان قدیم در آراء کلیسای کاتولیک قرون وسطی متهم به بدعت گردید.
23. Jean Buridan فیلسوف مدرسی فرانسوی که قائل به جبر، و معاصر و همدرس ویلیام اکام بود.
24. Nicolo Machiavelli مورخ سیاستمدار و فیلسوف سیاسی ایتالیایی که مکتوبات غیر اخلاقی، ولی مؤثر او در باب حکومت، نام او را معادل حیله گری و ریاکاری قرار داد.
25. Bernard Mandeville طبیب فیلسوف و طنزپرداز آلمانی تبار. او در اثر اصلی خود به نام «افسانه زنبورها» نظریه سودانگاری شخصی را تثبیت کرد.
natural Virtues.
27. Francis Hutcheson فیلسوف ایرلندی که آثار متعددی در اخلاق و زیبایی شناسی نگاشته است. او مخالف اصل نفع شخصی بود و اصلی با عنوان «نیکی آرام » تاسیس نمود; نزد او فعل خوب آن است که برای جامعه سودمند باشد.
28. artifice.
29. sentiment.
30. self- mastery .
31. eudaimonia.
32. unselfishness.
33. self- knowledge.
34. Jacques Maritain فیلسوف فرانسوی که به دلیل تفاسیرش بر آثار توماس آکویناس مورد توجه قرار گرفت.
35. Yves Simon.
36. Philippa Foot.
37. G.H. von Wright.
38. Myles Burnyeat.
39. James D.Wallace.
40. convention - informed.
41. rule-following.
42. Annette Baier.
43. Kurt Baier.
44. Harold Alderman.
45. Hauerwas Stanley.
46. Gilbert Meilaender.
47. A.S. Cua.
48. David Wong.