پژوهشی در ارتباط علم و اخلاق

اشاره: ⁽¹⁾
در این مقاله، ابتدا به تحلیل سرشت مفاهیم اخلاقی می پردازیم که رکن کلیدی و اساسی زبان اخلاق را تشکیل می دهند. سپس درباره منشا انتزاع و عینیت این مفاهیم و پس از آن در مورد انواع جملات اخلاقی و سرشت و کارکردهای هریک به بحث می نشینیم و سرانجام از رهگذر بررسی رابطه زبان اخلاق با حقیقت، به رابطه علم و اخلاق یا دانش و ارزش رسیدگی می کنیم.

 انواع مفاهیم موجود در ذهن
مفاهیم موجود در ذهن ما از یک نظر به مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی تقسیم می شوند. ماهیات، مفاهیمی هستند که برحسب اعتبار ذهنی در خارج موجود فرض می شوند. رابطه این مفاهیم با مصداقشان رابطه تطابق و عینیت است. اما مفاهیم غیر ماهوی، انتزاعی اند و صرفا در ذهن موجودند و رابطه آنها با مصداقشان رابطه لازم و ملزوم است. این مفاهیم، بسته به این که از خارج انتزاع شوند یا از ذهن، به مفاهیم خارجی و مفاهیم ذهنی تقسیم می گردند. وصف خارجی و ذهنی اولا و بالذات درباره منشا انتزاع این مفاهیم صادق است، و ثانیا و بالعرض به خود این مفاهیم نسبت داده می شود; یعنی اگر منشا انتزاع این مفاهیم در خارج موجود باشد، این مفاهیم خارجی نامیده می شوند و اگر در ذهن باشد، ذهنی نامیده می شوند.
حکیمان مسلمان برای اشاره به دو سوی این تمایز از قید فلسفی و منطقی استفاده می کنند، اما به نظر می رسد که این تعبیر ابهام آفرین است و بهتر و دقیق تر این است که از قید خارجی و ذهنی برای این کار استفاده کنیم. زیرا بسیاری از مفاهیم انتزاع شده از خارج، به معنای اصطلاحی کلمه، فلسفی نیستند، بلکه تجربی، اخلاقی و ریاضی اند و فلسفی نامیدن آنها صرفا برای اشاره به خارجی بودنشان است; همان گونه که مفاهیم انتزاعی ذهنی نیز در مفاهیم منطقی خلاصه نمی شوند. با توجه به این نکته درمی یابیم که کذب پاره ای از مفاهیم اخلاقی به لحاظ فلسفی، مستلزم کذب آنها از جمیع جهات نیست. برای مثال، رابطه فعل و فاعل پیش از صدور فعل از منظر فلسفی رابطه ای امکانی است، اما این امر با ضروری بودن این رابطه از منظر اخلاقی سازگار است. امکان و ضرورت فلسفی اخص از امکان و ضرورت خارجی است و ضرورت اخلاقی نیز مفهومی است که از رابطه ای عینی حکایت می کند. ضرورت اخلاقی ضرورتی خارجی است، هرچند فلسفی نباشد. بنابراین، انحصار مفاهیم انتزاعی خارجی در مفاهیم فلسفی درست نیست. بسیاری از مفاهیمی که در علوم تجربی و انسانی یا ریاضی به کار می روند نیز انتزاعی و عینی اند، در عین این که فلسفی نیستند. تحلیل مفاهیم اخلاقی
مفاهیم اخلاقی به تمامی، معقول ثانی عینی اند; یعنی این مفاهیم اولا انتزاعی اند و با نظر به موضوع از منظر اخلاقی انتزاع و بر آن حمل می شوند و ثانیا منشا انتزاع آنها بیرون از ذهن است. بنابراین، رابطه این مفاهیم با واقعیات، کنایی و غیر مستقیم است و این مفاهیم دارای ما بازایی مستقل و قابل اشاره حسی یا عقلی نیستند. به تعبیر دیگر، موضوعات اخلاقی اوصاف و ویژگیهایی دارند که وقتی به ساحت ذهن وارد می شوند، در قالب مفاهیم اخلاقی نمودار می گردند. این اوصاف و ویژگیهای عینی به گونه ای نیستند که بتوان از موضوع جدایشان نمود و، به استقلال، به آنها اشاره کرد. چگونگی وجود اوصاف اخلاقی در بیرون از ذهن موجب شده که بسیاری از فیلسوفان اخلاق، که تصویر درست و جامعی از انواع متفاوت وجود اوصاف در خارج از ذهن ندارند، وجود عینی اوصاف اخلاقی و عینیت مفاهیم اخلاقی را از اساس منکر شوند و در تحلیل و ریشه یابی این مفاهیم و مضمون و مفاد آنها به عوامل ذهنی و درونی، مانند عواطف و احساسات و پسند و ناپسند گوینده، پناه ببرند. در حالی که اگر بتوان نشان داد که این مفاهیم انتزاعی اند، در این صورت تنها حالت معقول و پذیرفتنی این است که در جستجوی منشا انتزاع این مفاهیم برآییم و طلب دلیل بر وجود عینی و مستقل اوصاف اخلاقی را از اساس نادرست و مبتنی بر تصویری غلط از چگونگی وجود این اوصاف بدانیم. اگر مفاهیم اخلاقی، که بر اوصاف اخلاقی دلالت دارند، انتزاعی باشند، دیگر خود آن اوصاف نمی توانند در بیرون از ذهن وجود داشته باشند، هرچند منشا انتزاعشان چنین باشد. و این مقدار، در پایبندی به رئالیزم اخلاقی و توجیه باور به مضمون معرفت بخش گزاره های اخلاقی و صدق و کذب پذیری آنها کافی است. چرا مفاهیم اخلاقی، معقول ثانی اند؟
سخنان فیلسوفان مسلمان، که ظاهرا مبدع یا کاشف تقسیم مفاهیم کلی به معقولات اول و معقولات ثانی اند، در این باره مبهم و مجمل است و در مورد تعریف این دو نوع مفهوم و نیز تعریف معقول ثانی فلسفی (خارجی) و معقول ثانی منطقی (ذهنی) و به تبع آن درباره تعیین مصداق این مفاهیم بین این فیلسوفان اتفاق نظر وجود ندارد.
معیار شیخ اشراق برای تشخیص این مفاهیم چنین است: «هر مفهومی که از فرض وجود و تحققش تکرر و تسلسل پیش بیاید معقول ثانی است ». حال اگر عقل، این مفهوم را از خارج انتزاع کرده باشد این مفهوم، فلسفی (خارجی) نیز هست.
فیلسوفان پیرو مشرب حکمت متعالیه گفته اند: معقول ثانی فلسفی، مفهومی است که عروضش در ذهن و اتصافش در خارج است، برخلاف معقول اول (مفهوم ماهوی) که عروض و اتصافش هر دو در خارج است. و برخلاف معقول ثانی منطقی که عروض و اتصافش هر دو در ذهن است. اما این حکیمان تعریف دقیقی از عروض و اتصاف به دست نداده اند و لذا این تعریف نیز در مقام تمیز معقولات از یکدیگر کارساز نیست. ⁽²⁾
ظاهرا تنها کار ممکن این است که علایم و نشانه های این سه نوع مفهوم را برشماریم و ویژگیهای هریک را بیان کنیم. دو تعریف یا معیار یاد شده نیز در این راستا باید فهم شوند. بنابراین امور زیرین را می توان به عنوان بخشی از ویژگیهای معقول ثانی فلسفی یا مفهوم عینی غیر ماهوی پذیرفت. معقول ثانی خارجی (فلسفی) مفهومی است که:
1) از فرض تحقق آن در خارج، تکرر و تسلسل پیش بیاید;
2) عروض آن در ذهن و اتصاف به آن در خارج باشد;
3) بسیط و تحلیل ناپذیر و تعریف ناپذیر باشد;
4) صدق آن بر موارد مختلف تشکیکی باشد;
5) خودش در خارج موجود نباشد;
6) منشا انتزاع آن در خارج، موجود باشد;
7) از منظر خاصی از خود شی ء یا رابطه آن با دیگر اشیاء انتزاع شود;
8) از ماهیات و مقولات متفاوت و متباین انتزاع شود; و
9) درک آن متوقف بر فعالیتی عقلانی، مانند مقایسه و نسبت سنجی باشد.
البته پاره ای از این ویژگیها قابل ارجاع به یکدیگرند، اما توجه به هریک از آنها در شناخت این معقولات، سودمند است. این معیارها بر مفاهیم اخلاقی قابل تطبیق هستند. برای نمونه، مفهوم خوبی هم بر اشیاء صادق است و هم بر افعال و خصلتهای نفسانی و هم بر غایات، و مفهوم باید هم در گزاره های علمی به کار می رود و هم در گزاره های اخلاقی و حقوقی. چرا مفاهیم اخلاقی عینی اند؟
همان گونه که گذشت، عینی یا ذهنی بودن مفاهیم انتزاعی به عینی یا ذهنی بودن منشا انتزاع آنهاست. از این نظر باید بررسی کنیم که آیا مفاهیم اخلاقی از امور عینی انتزاع می شوند یا از حالات ذهنی. یعنی ویژگیهای عینی موضوع، موجب انتزاع این مفاهیم می شود یا تمایلات و گرایشهای درونی شخص. در صورت اول، این مفاهیم بر همان ویژگیهای عینی دلالت خواهند داشت، در حالی که در صورت دوم صرفا می توانند نشانگر حالات نفسانی گوینده باشند. به تعبیر دقیق تر، سؤال این است که آنچه موجب اعتبار این مفاهیم می شود، ویژگیهای خود موضوع است یا حالات نفسانی شخص نسبت به آن موضوع; یعنی وقتی می گوییم «راستگویی خوب است » آیا خود راستگویی، با صرف نظر از وجود و تمایلات ما انسانها، خصوصیتی دارد که ما را وادار به اعتبار خوبی و اطلاق آن بر راستگویی می کند یا این که تمایلات و گرایشهای ما نسبت به راستگویی سبب اعتبار و حمل این مفهوم بر آن می شود؟ جواب این است که هر دو عامل در داوریهای اخلاقی حضور دارند; یعنی گاه، ویژگیهای خود موضوع سبب انتزاع و اعتبار مفاهیم اخلاقی می شود، و گاه گرایشها و تمایلات و احساسات آدمیان نسبت به آن موضوع. از این رو تبیین منشا انتزاع یا انگیزه اعتبار این مفاهیم، کلید حل این مساله را به دست می دهد. منشا انتزاع مفاهیم اخلاقی
مفاهیم اخلاقی سه دسته اند:
1) مفاهیم فعلی;
2) مفاهیم وصفی;
3) مفاهیم ربطی.
1) دسته اول از مفاهیم اخلاقی، عنوان فعل گفتاری اند و همراه با شرایط خاصی از سخن متکلم انتزاع می شوند. تحسین و تقبیح، امر و نهی، توصیه و ترغیب یا تحریک و تحذیر مخاطب به انجام یا ترک یک فعل (بعث و زجر) و نیز درجه بندی و ارزش گذاری و ابزار احساسات، همه و همه، از این قبیل مفاهیم هستند. بسیاری از این مفاهیم مختص زبان اخلاق نیستند و در قلمروهای دیگری، همچون حقوق، زیبایی شناسی و... نیز به کار می روند، اما تمایز این کاربردها مستلزم تغایر معنایی این واژه ها نیست; این تمایز ناشی از دیدگاهی است که متکلم با تکیه بر آن از زبان استفاده می کند. وقتی می توان این مفاهیم را اخلاقی محسوب کرد که متکلم واژه های مورد نظر را از دیدگاه و منظر اخلاقی به کار برده و در صدد داوری اخلاقی و صدور حکم اخلاقی باشد، نه در صدد داوری حقوقی یا زیبایی شناختی یا مصلحت اندیشانه و.... این مفاهیم همه از هگذر کاربرد زبان، لباس تحقق می پوشند و در حقیقت نوعی کار و فعالیتند که به وسیله زبان در قلمرو اخلاق انجام می گیرند. و چون گفتار، فعلی است که در عالم عین موجود می شود، پس این مفاهیم نیز عینی اند.
2) دسته دوم از مفاهیم اخلاقی، در حقیقت اوصافی اند که موضوعات اخلاقی (غایات، خصلتهای نفسانی و افعال اختیاری) را وصف می کنند. این اوصاف عبارتند از: خوبی و بدی، بایستگی و نبایستگی، وظیفه و الزام، و درستی و نادرستی. این اوصاف نیز بین اخلاق و حقوق، و شاید حوزه های دیگر، مشترکند و به شرطی اخلاقی به شمار می آیند که توصیف از منظر اخلاقی صورت گرفته باشد، این اوصاف از نظر منشا انتزاع، در درون خود به چند دسته تقسیم می گردند:
الف) پاره ای از موضوعات اخلاقی چنانند که این اوصاف با نظر به ذات آنها و چشم پوشی از همه جهات و حیثیات عارضی و اتفاقی، از آنها انتزاع می شوند. برای مثال، سعادت ذاتا مطلوب و عدل ذاتا خوب است. اتصاف این موضوعات به اوصاف اخلاقی، به هیچ قید و شرطی مقید نیست و برای همین، عقل در درک ویژگی اخلاقی این موضوعات نیازمند استدلال نیست; درک خصوصیت اخلاقی این موضوعات از رهگذر شهود عقلانی صورت می گیرد. و چون موضوع و موصوف این اوصاف امری خارجی و عینی است، محمول و وصف اخلاقی آن نیز خارجی و عینی می باشد; یعنی سعادت واقعا خوب است و عدل واقعا خوب است.
ب) پاره دیگری از موضوعات اخلاقی چنانند که در انتزاع اوصاف اخلاقی از آنها به جهات و حیثیاتی سلبی نیاز است و موضوع به انضمام آنها صلاحیت انتزاع و حمل این اوصاف را می یابد. سعادت دنیوی (رفاه) و راست گویی چنینند، یعنی در اتصاف به خوبی محتاج عروض حیثیتی عارضی نیستند، اما خوبی آنها اقتضایی و مشروط به عدم تعارض با اصول مهم تر اخلاقی است. این موضوعات به خودی خود واجد وصفی اخلاقی اند، هرچند در اثر عروض این حالات، وصف اولیه را از دست داده و به ضد آن متصف می شوند. راست گویی به خودی خود خوب و بایسته است، اما وقتی که به قتل انسان بیگناهی می انجامد، خوبی و بایستگی خود را از دست می دهد و به بدی و نبایستگی متصف می شود. ویژگی و وصف اخلاقی اولیه این موضوعات از راه شهود عقلانی درک می شود، اما درک وصف ثانوی آنها گاه از راه شهود و گاه از راه استدلال صورت می گیرد.
ج) بخش دیگری از موضوعات اخلاقی چنانند که اتصافشان به اوصاف اخلاقی متوقف بر عروض جهات تصحیح کننده است; این موضوعات با قطع نظر از جهات عارضی، فاقد وصف اخلاقی اند. جهات تصحیح کننده ممکن است نتایج و غایات مترتب بر این موضوعات باشد و در این فرض، خوبی و بدی، درستی و نادرستی و بایستگی و نبایستگی این امور تابع نتایجی است که از نظر اخلاقی مهم است. اصول اخلاقی ای که از رهگذر این ملاحظات به دست می آیند، نتیجه گروانه خواهند بود. شناخت حکم اخلاقی این موضوعات تنها از طریق استدلال، ممکن است و این استدلال نشان دهنده عروض جهات تصحیح کننده و درستی اتصاف به اوصاف اخلاقی است. این استدلالها گاه از طریق نتیجه و غایت صورت می گیرند.
د) اوصاف اخلاقی علاوه بر مصداقهای عینی و حقیقی خود، مصداقهایی اعتباری نیز پیدا می کنند. اعتبار این اوصاف از علل مختلفی مثل تربیت، سنت، احساسات و عواطف انسانی، مذهبی، ملی، قومی و... سرچشمه می گیرد; این امور موجب می شوند که ذهن آدمی این اوصاف را بر موردی تطبیق کند که مصداق حقیقی آنها نیست. بنابراین، گزاره های حاکی از این اوصاف، گزاره هایی اعتباری، نسبی و قراردادی اند و از فرهنگی به فرهنگ دیگر و دوره ای به دوره دیگر و حتی از فردی به فرد دیگر تحول می یابند. این بخش از گزاره های اخلاقی در حقیقت اندیشه هایی هستند که علت دارند، اما دلیل ندارند; یعنی منشا اعتقاد به آنها دلیل نیست، هرچند ممکن است پس از اعتقاد، از رهگذر دلیل تراشی، دلیلی به سود آنها اقامه شود.
می توان گفت که افعال مورد امر و نهی شرع به این معنا به اوصاف اخلاقی متصف می شوند; یک مسلمان در اثر تربیت دینی رابطه آزاد و نامشروع زن و مرد را بد و قبیح می داند، در حالی که این رابطه ممکن است در فرهنگی دیگر زشت محسوب نشود و اگر از منشا این بدی در نظر او جویا شویم، پاسخ می یابیم که «چون خدا گفته است » یا «چون پیامبر نهی کرده است »; در این موارد شخص برای توجیه باور اخلاقی خود به اموری تمسک می جوید که تنها در محدوده فرهنگ یا تمدنی خاص پذیرفتنی است. یک معنای حسن و قبح شرعی همین است; یعنی می توان گفت: حسن و قبح شرعی، وصفی است که با توجه به احکام شرعی یا دیدگاه شرعی از موضوع انتزاع می شود. یک معنای حسن و قبح عقلایی، قومی، اعتباری و حتی شخصی و خصوصی نیز می تواند همین باشد. اخلاق دینی را می توان به همین معنا توجیه و تفسیر کرد: اخلاق دینی به معنای توصیف مستقیم افعال به اوصاف اخلاقی از سوی دین نیست، بلکه به معنای انتزاع اوصاف اخلاقی از امر و نهی یا تحسین و تقبیح دین است. البته این تحلیل با اتصاف حقیقی افعال مورد امر و نهی شرع به خوبی و بدی اخلاقی سازگار است، هرچند این اتصاف دلیل می طلبد و دلیل آن در حقیقت مبنای قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است. این دلیل نشان می دهد که احکام شرعی بی معیار نیست و حقیقتا تابع خوبی و بدی اخلاقی است، اما این خوبی و بدی غیر از خوبی و بدی ای است که در اثر تربیت دینی در ضمیر دینداران رسوخ می یابد.
گستره و تنوع منشا انتزاع و کاربرد اوصاف اخلاقی، موجب پیدایش دیدگاههای متفاوت و متناقض در فلسفه اخلاق است; به نظر می رسد هر مکتبی بخشی از این قلمرو را در نظر گرفته و حکم آن را به تمام اخلاق سرایت داده است.
3) دسته سوم از مفاهیم اخلاقی حاکی از روابطی واقعی و نفس الامری اند. شاید تنها مصداق این دسته، مفهوم باید و نباید باشد. مفاد باید و نباید نوعی ضرورت و امتناع است که در زمینه های متنوع علمی، فلسفی، حقوقی، سیاسی، اخلاقی و نیز زندگی روزمره مصداق می یابد. تفاوت باید و نباید اخلاقی با سایر باید و نبایدها نه در معنا و مفاد است و نه در حقیقی و اعتباری بودن. ضرورت اخلاقی به لحاظ معنایی و سرشتی هیچ تفاوتی با سایر ضرورتها ندارد و کاربرد باید و نباید در موضوعات اخلاقی از باب مجاز و استعاره نیست. در بحثهای آینده به این مطلب باز خواهیم گشت.
باید و نباید اخلاقی نوعی رابطه است; و نه مانند امر و نهی، فعل گفتاری است و نه مانند خوبی و بدی، وصفی اخلاقی. باید و نباید بیانگر نوعی ضرورت و امتناع است که نسبت به افعال یا غایات ابراز می شود. جملات حاوی باید و نباید را، در زمینه های اخلاقی و غیر اخلاقی، هم به قصد اخبار می توان به کار برد و هم به قصد انشا و اعتبار; و این امر تا حدودی منشا ابهام و ابراز نظریات متفاوت درباره سرشت جمله های مشتمل بر باید و نباید شده است. چگونگی وجود مفاهیم اخلاقی
تحلیل یاد شده به ما امکان می دهد که ربط مفاهیم اخلاقی را با واقعیات حفظ کنیم; معقولات ثانی با نوعی فعالیت عقلانی از منشا خود انتزاع می شوند. یعنی عقل وقتی منشا انتزاع این مفاهیم را در نظر می گیرد، این مفاهیم خود به خود در ذهن پدید می آیند یا ابداع می شوند. حال اگر منشا انتزاع این مفاهیم عینی باشد، این مفاهیم نیز عینیت خواهند داشت. بنابراین عینیت مفاهیم اخلاقی به عینیت منشا انتزاع این مفاهیم وابسته است و چنانکه گذشت این مفاهیم منشا انتزاعهایی متفاوتی دارند.
1) مفاهیم فعلی اخلاقی، عنوانهایی هستند که از کار متکلم انتزاع می شوند. این مفاهیم در حقیقت افعالی هستند که با بهره گیری از زبان انجام می شوند. در این موارد فعلی که از متکلم صادر می شود، واقعیتی عینی است و مفهوم انتزاع شده با نظر به خود به کار متکلم صدق و کذب می پذیرد; وقتی می توان گفت که شخص «الف » کار «ب » را تحسین می کند، که «الف » واقعا چنین کرده باشد و وقتی می توان گفت که «الف » به کار «ب » امر کرده است، که واقعا چنین کرده باشد.
2) اوصاف اخلاقی با در نظر گرفتن غایات، خصلتها (اشخاص) و افعال گوناگون، مثل راستگویی، امانتداری، دزدی، ایثار، احسان، عشق ورزی، عدالت، سخاوت و... انتزاع، و بر این امور حمل می شوند. این اوصاف نیز از اموری عینی انتزاع می شوند و، به تبع، حاکی از واقعیتی نفس الامری و قابل صدق و کذبند.
3) و سرانجام، مفاهیم ربطی اخلاقی نیز از خارج انتزاع می شوند و حاکی از ضرورت و امتناعی عینی اند. البته، همان گونه که گذشت، گاهی پاره ای جهات غیر معرفتی موجب می شود که آدمیان از سر اعتبار، این مفاهیم را از موردی که در واقع منشا این مفاهیم نیست انتزاع و بر آن حمل کنند، اما تحلیل حقیقت اعتبار نشان می دهد که اعتبار، فرع حقیقت است و بدون این که مفهومی با واقعیت ارتباط داشته باشد، نه اعتبار آن ممکن است و نه، در صورت امکان، تاثیر لازم را خواهد داشت. اما به هر حال اعتباری بودن پاره ای از مصادیق این مفاهیم یا کاربرد احساسی و عاطفی و سیاسی و دینی آنها نباید موجب شود که حقیقت این مفاهیم و عینیت آنها را در موارد دیگر منکر شویم. عینیت احکام و اصول اخلاقی
جمله ها و عبارتهایی که حاوی اصول و احکام اخلاقی اند، به دو دسته کلی تقسیم می شوند:
1) جمله های انشایی;
2) جمله های خبری.
1) دسته اول از جمله های اخلاقی، صرفا کارکردی غیر توصیفی دارند و هیچ حکایت و دلالتی ندارند، مگر به ملازمه و دلالت التزامی. مانند جمله «راست بگو» یا «دروغ نگو»، که اگر از منظر اخلاقی صادر شوند به دلالت التزامی بر خوبی و بدی فعل دلالت خواهند داشت; ولی مدلول خبری مستقیم و دلالت مطابقی ندارند. زیرا این جمله ها در قیقت برای صدور امر و نهی و دیگر افعال گفتاری وضع شده اند، نه برای حکایت و دلالت بر این افعال. اما در قالب گزاره خبری می توان از صدور امر و نهی خبر داد و این گزاره ها صدق و کذب می پذیرند.
2) دسته دوم از جمله های اخلاقی قابلیت کاربرد خبری و انشائی یا اعتباری را با هم دارند; این جمله ها اولا و بالذات خبری و توصیفی و معرفت بخش هستند، ولی می توان آنها را به قصد انشا و اعتبار نیز به کار برد. ما با این جمله ها هم توصیف می کنیم و هم توصیه. انجام همزمان دو یا چند کار نیز با گفتن این جمله ها ممکن است. مثلا وقتی می گوییم: «راستگویی خوب است » هم راستگویی را توصیف کرده ایم، هم آن را ستوده و تحسین کرده ایم، هم درجه بندی و ارزش گذاری کرده ایم، هم احساسات و گرایش موافق خود را نسبت به راستگویی ابراز کرده ایم و هم مخاطبان را به راستگویی توصیه و ترغیب کرده ایم، اما معنایی که در پشت همه این کاربردها نهفته است و مصحح عقلانیت آنهاست، همان معنای واقعی و توصیفی خوبی و همان مضمون معرفت بخش این گزاره است.
به همین دلیل اگر از گوینده سؤال کنیم که: «چرا راستگویی را تحسین می کنی؟» یا «چرا دیگران را به راستگویی ترغیب و تحریک می کنی؟» هیچ گاه در جواب نخواهیم شنید که «چون دلم می خواهد» یا «چون این کار مورد پسند همگان است ». این پاسخها دلیلی موجه و معقول برای به کار بردن این جمله در اختیار نمی نهند، بلکه پاسخ طبیعی و موجه این است که «چون راستگویی واقعا خوب است »، اما اگر از دلیل خوبی سؤال کنیم، پاسخ گوینده بستگی به جهاتی دارد که در انتزاع خوبی و اتصاف به آن در نظر گرفته است. مثلا اگر خوبی را از فعلی انتزاع کرده باشد که مورد امر یا توصیه شرع است، در جواب خواهد گفت: «چون خدا گفته است » و اگر آن را از ذات فعل انتزاع کرده باشد، خواهد گفت: «خوبی این فعل بدیهی و مستغنی از دلیل است » یا اگر آن را با نظر به نتایج فعل انتزاع کرده باشد، خواهد گفت: «چون این فعل چنین نتایجی را در بر دارد» و همه این پاسخها مصحح و تضمین کننده عقلانیت کار اویند.
بنابراین می توان نتیجه گرفت که:
1) دسته اول از مفاهیم اخلاقی که عنوان افعال گفتاری اند با به کار بردن عبارتهای اخلاقی ایجاد می شوند و در این موارد آن فعل گفتاری، خود پدیده ای واقعی و عینی است و گزاره حاکی از آن فعل، گزاره ای خبری و قابل صدق و کذب است، اما عبارتی که این فعل گفتاری با آن انجام می شود، خبری و صدق و کذب پذیر نیست; موضوع صدق و کذب، خبر است نه انشا، و سخن است نه فعل. خود امر و نهی قابل صدق و کذب نیست، اما اخبار از صدور امر و نهی قابل صدق و کذب است و لذا گزاره های فقهی، گزاره هایی خبری و صدق و کذب پذیرند، چراکه این گزاره ها بیانگر صدور امر و نهی از شارعند و مدلول آنها افعال تشریعی خداوند است.
2) دسته دوم و سوم از مفاهیم اخلاقی، یعنی اوصاف و روابطی که از افعال اختیاری یا اشخاص و یا غایات انتزاع می شوند و این امور را به لحاظ اخلاقی توصیف می کنند یا بر ضرورت و امتناع این موضوعات دلالت می کنند، چون در حقیقت وصف و ربطند نه فعل، گزاره های حاوی این مفاهیم از گزاره های خبری و صدق و کذب پذیر محسوب می شوند و مضمون آنها توصیفی و معرفت بخش خواهد بود. زیرا هم موضوع این گزاره ها، که غایات یا اشخاص یا افعال و خصایل اختیاری اند، و هم محمول یا ربط آنها، که مفاهیم اخلاقی اند، همه عینی اند.
بدین ترتیب در اخلاق با دو رشته عبارت و جمله روبه روییم:
1) رشته اول جملاتی است که صرفا به منظور امر و نهی، تحسین و تقبیح، تحریک و ترغیب، منع و تحذیر و... به کار می روند و فاقد مضمون عینی مستقیم و مدلول مطابقی خبری هستند.
2) رشته دوم جملاتی است که قابلیت دارند که برای مقاصد گونه گون انشائی و اخباری به کار روند; این جمله ها گاه به منظور توصیف و اطلاع رسانی و گاه به منظور توصیه و تحسین و مشورت و ارشاد و... به کار می روند. مثلا جمله «راستگویی خوب است » یا «باید راست گفت » دست کم به انگیزه انجام دو کار می تواند به کار رود; به کمک این جمله ها هم می توان خبر داد و هم می توان انشا کرد، برخلاف جمله «راست بگو» که صرفا قابل انشاست و قابلیت حکایت از وصفی واقعی درباره راستگویی را ندارد. ربط دانش و ارزش یا علم و اخلاق
زبان اخلاق از دو بخش خبری و انشائی (یا اعتباری) تشکیل می شود. بخش انشائی زبان اخلاق همان جمله های انشائی است که به کمک آنها افعال گفتاری گوناگونی مانند امر و نهی از متکلم صادر می شود. این جملات را تنها برای انشا و به قصد انشا می توان به کار برد. اما بخش خبری زبان اخلاق از جمله هایی تشکیل می شود که کارکرد آنها تابع قصد و غرض متکلم است و بسته به این که وی آنها را به قصد اخبار به کار ببرد یا به قصد انشا یا اعتبار، مضمون آنها متفاوت می شود.
1) در جمله های انشائی، مانند راست بگو یا دروغ نگو که به وسیله آنها عمل امر و نهی انجام می شود و نیز در جملات خبری، مانند باید راست گفت یا راستگویی خوب است، در صورتی که به قصد انشا و اعتبار به کار روند، ادعای ارتباط مستقیم دانش و ارزش بی معناست. زیرا، برحسب فرض، این جملات خبری نیستند و به قصد اطلاع رسانی به کار نمی روند. اما ادعای ارتباط ریشه ای و غیر مستقیم این جملات با واقعیات کاملا معقول و به طور منطقی پذیرفتنی است. زیرا:
اولا صدور امر و نهی اخلاقی، محکوم ضوابط و شرایطی عینی و ارزشی است که بدون آنها امر و نهی تاثیر لازم را نخواهد داشت و صدور آنها لغو و بیهوده خواهد بود.
و ثانیا تاثیرپذیری از امر و نهی و امتثال آنها محکوم ضوابط و معیارهایی است که بدون آنها اطاعت از امر و نهی یا پیروی از توصیه فاقد مبنای عقل پسند است. شخص عاقل و حکیم به مقتضای عقل و حکمت خود به فعل مفسده انگیز امر نمی کند، آن را تحسین نمی کند و دیگران را به انجام آن ترغیب نمی کند. همین شخص، باز هم به مقتضای عقل و حکمت خویش، از هر امری و از هر آمری پیروی نمی کند و از هر تحسین و تقبیحی تاثیر نمی پذیرد و از هر ترغیبی تحریک نمی شود. انسان خردمند احساسات و گرایشهای موافق و مخالف خود نسبت به افعال را پیرامون جوانب عقلانی و عینی مترتب بر آن افعال سامان می دهد و در ابراز احساسات خود یا برانگیختن احساسات دیگران معیارهای عقلانی را در نظر می گیرد. و این یعنی این که امر و نهی و تحسین و تقبیح و سایر گفتارهایی که به قصد وادار ساختن مخاطب به انجام یا ترک یک فعل صورت می گیرد، اگر بخواهد اخلاقی باشد، باید واجد شرایطی باشد که در مجموع پیش فرضهای افعال گفتاری در قلمرو اخلاق را تشکیل می دهند و بر کاربرد بخش انشائی زبان اخلاق حاکمند. این پیش فرضها به نوبه خود به پیش فرضهای اخلاقی و غیر اخلاقی تقسیم می شوند; یکی از پیش فرضهای غیر اخلاقی، قدرت و اختیار فاعل در انتخاب فعل و ترک است و بر این اساس اگر در موردی از طریق کشفیات علمی معلوم شود که شخصی به لحاظ تکوینی قدرت انجام کاری را ندارد، از این مقدمه علمی می توان نتیجه گرفت که امر و نهی اخلاقی شامل او نمی شود.
مقصود از پیش فرضهای اخلاقی، همان ارزشهای اخلاقی ای است که بر صدور امر و نهی و انشا و سایر افعال گفتاری حاکم است. امر و نهی، خود فعلی اختیاری است که از متکلم صادر می شود و لذا محکوم ارزشهای اخلاقی است; برای مثال، در صورت ناتوانی مخاطب، امر و نهی لغو و قبیح است و این قبح مانع صدور چنین امر و نهیی از انسان عاقل می شود. بدین ترتیب بخش انشائی زبان اخلاق از رهگذر پیش فرضها و به لحاظ مبدء و منتها با واقعیات ارتباط می یابد و از این طریق اثبات و ابطال پذیر می شود و این به معنای ارتباط غیر مستقیم علم و اخلاق است.
البته باید توجه داشت که این شرایط همواره سلبی نیستند تا فقط به کار ابطال امر و نهی اخلاقی بیایند، بلکه پاره ای از آنها ایجابی اند و می توانند برای اثبات امر و نهی اخلاقی به خدمت گرفته شوند. انسان عاقل و حکیم و خردمند تنها و تنها در شرایط خاصی از منظر اخلاقی امر و نهی می کند، دیگران را به انجام کاری ترغیب می کند، فعلی را تحسین یا تقبیح می کند و احساسات اخلاقی خود را ابراز می کند یا سعی می کند مشابه آن احساسات را در مخاطب پدید آورد. همه این کارها اگر بخواهد از منظر اخلاقی انجام شود باید تحت شرایطی خردپسند و حکیمانه صورت گیرد. این شرایط را در مجموع می توان دیدگاه یا منظر اخلاقی ⁽³⁾ نام نهاد; دیدگاه اخلاقی بر کاربرد این دسته از جملات اخلاقی حاکم است و بدون رعایت مقتضیات آن، احکام و داوریهای ارزشی به لحاظ اخلاقی فاقد اعتبارند و در حقیقت اخلاقی نیستند. بدین ترتیب می بینیم که ربط این قسم از عبارتهای اخلاقی با واقعیت، به صورت غیر مستقیم برقرار می شود و از طریق این شرایط که اموری عینی اند خواهیم توانست، امر و نهی کنیم یا وجود امر و نهی یا باید و نباید اخلاقی را نفی و اثبات یا تایید و ابطال کنیم، بدون این که مغالطه ای منطقی را مرتکب شویم. امر و نهی اخلاقی ملاک و مصحح می خواهد و درستی و نادرستی آنها دائر مدار وجود و عدم این معیارهای تصحیح کننده است.
تذکر این نکته مهم است که بخش امری و انشائی زبان اخلاق مبتنی و متوقف بر بخش ارزشی آن است. زیرا پاره ای از شرایط مصحح امر و نهی اخلاقی، همان ارزشهای حاکم بر صدور امر و نهی است و کسی که از منظر اخلاقی به امر و نهی و توصیه می پردازد، کارش محکوم ارزشهای اخلاقی است. مثلا آمر اخلاقی نمی تواند به کار بد امر کند و در صورت چنین کاری امر او اخلاقی و شایسته پیروی نیست و از همین روست که ما همواره امر و نهی اخلاقی خود را با تمسک به ارزشهای اخلاقی توجیه می کنیم. ارتباط ارزشهای اخلاقی با واقعیات
2) اما ارتباط بخش خبری زبان اخلاق، یعنی جملات حاوی اوصاف یا روابط اخلاقی با واقعیات، ارتباطی مستقیم است; این اوصاف و روابط، خود چهره ای از جهان واقعی اند که با سایر وجوه و چهره های این جهان در ارتباطند. عینیت اوصاف و روابط اخلاقی سبب می شود که گزاره های حاوی این مفاهیم نیز ناظر به واقع و دارای مضمونی معرفت بخش و صدق و کذب پذیر باشند.
بنابراین برقراری ارتباط منطقی و استنتاجی بین گزاره های اخلاقی و گزاره های غیر اخلاقی به لحاظ منطقی محال نیست، هرچند همان گونه که در قلمرو علم و فلسفه، هر گزاره ای از هر گزاره دیگری قابل استنتاج نیست و از هر چیزی بر هر چیزی نمی توان استدلال کرد، در اینجا نیز برقراری ارتباط بین دانش و ارزش محکوم همان قواعد منطقی است. دلایل نفی این ارتباط و وجود حایل منطقی بین دانش و ارزش ناتمام است. زیرا این دلایل تماما بر این پیش فرض نادرست مبتنی است که زبان اخلاق، زبانی توصیفی نیست و جملات اخلاقی، انشائی و غیر خبری اند و چنانکه دیدیم ارزشهای اخلاقی خود نوعی از واقعیاتند و اخلاق خود نوعی دانش است; دانشی که بخشی از موضوعات و محمولات و اوصاف و روابطی که در آن مورد بررسی قرار می گیرد، اموری حقیقی و عینی است.
بدین ترتیب گزاره های مشتمل بر خوبی و بدی یا باید و نباید در آنجا که از منظر اخلاقی و به قصد توصیف و اخبار به کار می روند، نه به قصد انشا یا اعتبار، گزاره هایی ناظر به واقع و صدق و کذب پذیرند که علی الاصول می توانند با سایر گزاره های ناظر به واقع ارتباط منطقی برقرار کنند. این گزاره ها حاکی از اوصاف و روابطی واقعی و نفس الامری اند که با سایر اوصاف موضوع در ارتباطند.
برای مثال، خوبی و بدی یا باید و نباید پاره ای از افعال تابع نتایج و مصالح و مفاسد آنها، و از طریق آن نتایج قابل اثبات و ابطال است و از آنجا که گزاره بیانگر نتیجه افعال، گزاره ای علمی یا فلسفی است، اثبات و ابطال اوصاف اخلاقی از رهگذر نتایج یک فعل به معنای ارتباط منطقی علم و فلسفه با اخلاق است، هرچند اثبات این که آن نتایج معیار خوبی و بدی و باید و نباید اخلاقی اند نیز لازم است. ارتباط بایدها و نبایدهای اخلاقی با واقعیات
ارتباط جملات حاوی باید و نباید با واقعیات، در صورتی که به قصد انشا یا اعتبار به کار روند، دقیقا مانند ارتباط امر و نهی اخلاقی با واقعیات است که بحث آن پیش تر گذشت. اما این جملات در صورتی که به قصد اخبار به کار روند، دارای مضمونی توصیفی اند و از ضرورت و امتناع فعل خبر می دهند و لذا با مراجعه به عالم واقع صدق و کذب می پذیرند. وقتی کسی به قصد توصیف و اخبار می گوید: «باید کار علیه السلام را انجام داد»، اگر انجام علیه السلام واقعا ضرورت نداشته باشد، سخن وی با واقع مطابقت ندارد و تکذیب می شود. تامل در چگونگی کاربرد این جملات در گفتمان اخلاقی و نحوه استدلال به سود و زیان آنها به روشنی نشان می دهد که ضرورت مورد نظر در این جملات گاه ذاتی است و گاه اقتضایی و گاه عرضی و غیری، در حالت اخیر این ضرورت از رابطه افعال با غایات یا عنوانهای فعلی کلی تر انتزاع می شود. این جملات در حقیقت شرطیه اند و شرط آنها به خاطر روشنی حذف شده است.
این که آن غایات چیست، تابع اوضاع و احوالی است که این جملات در آنها به کار می رود. مثلا وقتی پزشکی به بیمارش می گوید: «باید داروی علیه السلام را مصرف کنی »، در حقیقت مفاد سخن او این است که «اگر خواهان تندرستی هستی باید این دارو را مصرف کنی ». در اینجا غایت مورد نظر تندرستی است و رجوع بیمار به پزشک دلالت بر مطلوبیت این غایت دارد. بنابراین پزشک در اینجا از رابطه و ضرورتی واقعی خبر می دهد و سخن او حاکی از واقعیتی است که با رجوع به عالم خارج قابل تصدیق و تکذیب است; اگر مصرف آن دارو در تندرستی بیمار نقشی نداشته باشد، سخن پزشک نادرست و خلاف واقع خواهد بود.
در زمینه های اخلاقی نیز مطلب از همین قرار است و تفاوت، تنها در غایات است نه در مفاد جملات. غایت اخلاق با غایت طب و علوم دیگر فرق دارد، نه زبان آن. باید اخلاقی نوعی رابطه تکوینی است و از حیث معنا و مضمون هیچ تفاوتی با بایدهای علمی و فلسفی ندارد. اگر فرض کنیم که غایت اخلاق، سعادت است و سعادت در قلمرو اخلاق مطلوب بالذات است، معنای جمله «باید به عهد خود وفا کرد» این می شود که «برای نیل به سعادت باید به عهد خود وفا کرد». حال اگر معلوم شود که وفای به عهد در سعادت نقشی ندارد، این گزاره تکذیب می شود و از آنجا که رابطه سعادت با وفای به عهد رابطه ای واقعی و نفس الامری است، گزاره حاکی از این رابطه نیز گزاره ای خبری و ناظر به واقع است. این غایت، در حقیقت آرمانی است که شخص از اخلاقی زیستن امید و انتظار می برد.
در محاورات اخلاقی، چنین غایتی بین متکلم و مخاطب مفروض و مسلم است و بهترین شاهد آن این است که گوینده در صورت مطالبه دلیل، در پاره ای موارد از ضرورت ایت بر ضرورت فعل استدلال می کند. این امر نشان می دهد که ضرورت اخلاقی پاره ای از افعال، ضرورتی بالغیر و وام گرفته از ضرورت غایات است. البته ممکن است ضرورت خود غایات نیز ذاتی نباشد، اما سرانجام باید به غایتی برسیم که ذاتا ضروری است و ضرورت آن نیازمند استدلال و برهان نیست. به تعبیر دیگر، پاره ای از افعال مطلوب بالعرضند که سرانجام به مطلوبی بالذات منتهی می شوند.
بنابراین جملات حاوی بایدها و نبایدهای اخلاقی، در کارکرد خبری خود، در حقیقت گزاره هایی هستند که از واقعیتی در جهان خارج خبر می دهند و با رجوع به این جهان قابل اثبات و ابطالند. البته این جملات را به قصد اعتبار و انشا نیز می توان به کار برد، اما حتی در این کاربردها نیز ارتباط غیر مستقیم این جملات با واقعیات محفوظ است. از این رو می بینیم که این جملات حتی در کاربرد انشایی خود قابل تعلیل به واقعیاتند و گوینده می تواند برای توجیه کاربرد آنها به واقعیات خاصی استشهاد و استدلال کند. وقتی افعالی را که فاقد ضرورت ذاتی اند با غایات مطلوب و از پیش تعیین شده می سنجیم، درمی یابیم که این افعال از سه دسته بیرون نیستند: یا چنانند که تحقق آن غایات متوقف بر آنهاست. این افعال به ضرورت و وجوب متصف می شوند و برای بیان این ضرورت از واژه باید و گزاره مشتمل بر باید استفاده می شود. دسته دوم از افعال چنانند که مانع دستیابی به غایت مطلوب می شوند. این افعال به امتناع متصف می گردند و واژه بیانگر این امتناع، واژه نباید است و سرانجام دسته سوم، افعالی اند که نسبت به غایت مطلوب بی طرف و بی تفاوتند، و نه به ضرورت و نه به امتناع متصف نمی گردند.
گزاره حاوی باید و نباید اخلاقی گاه حاکی از ضرورت و امتناعی ذاتی و غیر قابل تعلیل و استدلال است و عقل در درک ضرورت این افعال نه به غایتی چشم می دوزد و نه نتایج و پیامدها را در نظر می گیرد. درک این گزاره ها صرفا از طریق شهود عقلانی، که منبع درک بدیهیات است، امکان پذیر است. برای مثال، عقل هر قدر هم که تلاش کند و هر فرضی را که فرض کند نمی تواند موردی را تصور کند که در آن عدل، خوب نباشد. بدین ترتیب درک این که خوبی از لوازم ذاتی و انفکاک ناپذیر عدل است، مرهون شهود عقلانی است و اگر از خود بپرسیم که چرا عدل خوب است، جوابی نخواهیم داشت، جز این که بگوییم: عدل ذاتا خوب است و خوبی آن علت نمی خواهد و بنابراین بی نیاز از دلیل است.
اما در آنجا که برای توجیه این گزاره ها به استدلال پناه می بریم، این استدلال دو صورت کلی به خود می گیرد و ضرورت و امتناع اخلاقی پاره ای از افعال به دو صورت تعلیل و توجیه می شود: اول از طریق نتایج و پیامدهای فعل، و دوم از طریق تطبیق عنوان فعلی دیگری بر فعل مورد بحث. برای مثال، ضرورت وفای به عهد را هم از طریق برشمردن نتایج آن می توان توجیه کرد و هم از رهگذر تطبیق عنوان دالت بر آن.
بنابراین، ضرورت اخلاقی گاه ذاتی است و گاه اقتضایی و گاه عرضی، و لذا مفاهیم ربطی اخلاقی مانند اوصاف اخلاقی سه نوع منشا انتزاع دارند:
الف) پاره ای از افعال، با نظر به ذاتشان و با چشم پوشی از همه اغیار و حالات و عوارض، از نظر اخلاقی ضروری یا ممتنع هستند و این ویژگی را در هیچ حالی از دست نمی دهند. درک چنین بایدها و نبایدهایی بدیهی و شهودی است و اثبات آنها از طریق استدلال ممکن نیست. این افعال از منظر اخلاقی مطلوب بالذاتند و مطلوبیتشان تابع غایت و غرض یا عروض عنوان دیگری نیست.
ب) پاره دیگری از افعال از منظر اخلاقی به خودی خود یا ضرورت دارند و یا امتناع، اما این ضرورت و امتناع، ذاتی و انفکاک ناپذیر نیست و در صورت عروض جهات مهم تر جای خود را به دیگری می دهد. یکی از اموری که در این ضرورت و امتناع نقش دارد نتایجی است که در پاره ای موارد بر فعل مترتب می شود.
ج) بخش دیگری از افعال به خودی خود، نه واجبند و نه ممنوع، و ضرورت و امتناع آنها تابع شرایط و اوضاع و احوالی است که مصحح حکم اخلاقی است. این افعال از دو جهت ممکن است ضروری یا ممتنع شوند: اول از طریق غایاتی که از نظر اخلاقی مهمند و دوم از طریق انطباق عنوانهایی که از نظر اخلاقی ضروری یا ممتنعند.
د) و سرانجام بخشی از افعال در اثر اعتبار و قرارداد اجتماعی یا دینی ضروری یا ممتنع می شوند و این اعتبار از امور گوناگونی همچون تعلیم و تربیت، تقلید و عواطف و احساسات و ملاحظات سیاسی و فرهنگی و یا درک مصالح و مفاسد صورت می گیرد. درک این اعتبارات از دو راه امکان پذیر است: اول از راه بیان اعتبارکننده یا انجام اعتبار در حضور دیگران، در قالب صدور امر و نهی و باید و نباید; و دوم از رهگذر کشف معیارها و ضوابطی که اعتبارکننده براساس آنها اعتبار می کند و به همین خاطر، اگر اثبات شود که خداوند در تشریعات و اعتبارات خود مصالح و مفاسد تکوینی و خوبی و بدی اخلاقی افعال را در نظر می گیرد، این امور می توانند دستمایه کشف اعتبارات شرعی گردند.
گفتیم که مفهوم باید و نباید مفهومی ربطی است; حال سؤال این است که دو طرف این ربط چیست. چراکه هر ربطی نیازمند دو طرف است. جواب این است که این مفاهیم حاکی از رابطه فعل و فاعلند، یعنی حاکی از این امرند که فعل «الف » برای فاعل «ب » ضرورت دارد. البته «ب » می تواند شخصی خاص یا گروهی از انسانها یا همه انسانها و یا حتی همه فاعلهای مختار باشد. اما رابطه فعل با غایت، حیثیت تعلیلی این رابطه است، یعنی در پاره ای از موارد، ضرورت فعل برای فاعل از ضرورت غایت و نتیجه فعل سرچشمه می گیرد.
هرچند رابطه فعل و فاعل پیش از صدور فعل به لحاظ فلسفی رابطه ای امکانی است، اما به لحاظ اخلاقی می تواند ضروری یا ممتنع باشد و این ضرورت در عرض ضرورت فلسفی، ضرورتی نفس الامری و عینی است. چراکه ضرورتهای خارجی در ضرورت فلسفی خلاصه نمی شوند و اختلاف فلسفه و اخلاق در این حکم از باب اختلاف منظر است; یک فعل می تواند از منظر فلسفی ممکن باشد و از منظر اخلاقی ضروری; اما این امر موجب نمی شود که ضرورت اخلاقی را امری اعتباری و پنداری تلقی کنیم. اتصاف به ضرورت و امکان پیش از وجود اطراف ربط ممکن و معقول است. حق و صلاحیت صدور امر و نهی اخلاقی
سؤال مهم دیگری که در اینجا قابل طرح است این است که چه کسی صلاحیت داوری اخلاقی و صدور امر و نهی و توصیه دارد. زیرا روشن است که امر و نهی هرکسی، از منظر اخلاقی، قابل پیروی و اطاعت نیست. به تعبیر دیگر، صدور امر و نهی و پیروی و اطاعت از امر و نهی دیگران هر دو فعلی اختیاری است که محکوم ارزشهای اخلاقی می باشد و به خوبی و بدی و باید و نباید متصف می شود. بنابراین معیار صلاحیت و حق صدور امر اخلاقی باید بروشنی بیان شود. چراکه بدون آن هر امری می تواند اخلاقی تلقی شود و دو امر ناسازگار، هر دو، به یک میزان صلاحیت خواهند داشت که اخلاقی نامیده شوند.
در جواب باید بگوییم که حق یا صلاحیت امر و نهی اخلاقی (و حقوقی) تابع شرایط و ضوابطی است که از عقل سلیم نشات می گیرد; یکی از آن شرایط خبرویت و بصیرت و تخصص امرکننده در تعیین وظیفه است. برای مثال، تنها پزشکان صلاحیت و حق امر و نهی در زمینه درمان بیماری را دارند و بیمار از نظر اخلاقی موظف است که تنها از دستورات پزشک پیروی کند; کسی که فاقد تخصص در این زمینه است حق امر و نهی ندارد و امر و نهی او فاقد اعتبار، و از منظر اخلاقی بی ارزش است و بیمار، به لحاظ اخلاقی، وظیفه ای در قبال این اوامر نخواهد داشت. این نکته در باب سایر تخصصها نیز ساری و جاری است. شرط دیگر، صداقت و مهربانی و دلسوزی آمر نسبت به مامور است، یعنی امرکننده باید مصلحت و منفعت مامور را در نظر بگیرد، نه مصلحت و منفعت شخصی خود را.
حق صدور امر و نهی اولا و بالذات حقی طبیعی و عقلانی است و محدود به قیود و شرایطی است که بدون تحقق آنها نه کسی حق دارد امر و نهی کند و نه دیگران ملزم به امتثال امر او خواهند بود. براساس آموزه ها و باورهای دینی، اولین و بالاترین کسی که دارای چنین حقی است، خداوند متعال است; حق خداوند در امر و نهی، مطلق است و در همه زمینه ها صلاحیت صدور امر و نهی دارد. چراکه همه اوصاف لازم برای این کار به نحو مطلق در او جمعند; خداوند عالم مطلق است، حکیم مطلق است، خیرخواه و مهربان مطلق است و هیچ سود و زیانی در امر و نهی او نسبت به خودش متصور نیست. در رتبه بعد، پیامبران و امامان معصوم قرار دارند که به خاطر اتصال به غیب و دارا بودن علم و حکمت لدنی و مصونیت از خطا و بهره مندی کامل از اوصاف و کمالات اخلاقی، مانند امانتداری و دلسوزی و شفقت بر خلق و...، صلاحیت امر و نهی دارند و براساس پیشفرضهای مقبول، امر و نهی آنان همواره واجد شرایط لازم است و احتمال خطا در آن راه ندارد.
از این دو که بگذریم به انسانهای عادی و غیر معصوم می رسیم که دایره حق امر و نهی در مورد آنان محدود و مضیق است و کاملا تابع صلاحیتهای علمی، عملی، اخلاقی، تخصصی و تجربی آنهاست. حق صدور امر در انسانهای عادی می تواند اعتباری و قراردادی باشد، اما این اعتبار تنها تا آنجا ارزش دارد و شایسته پیروی است که آمر، صلاحیتهای اخلاقی و غیر اخلاقی لازم را کسب کرده باشد. چراکه در غیر این صورت از نظر اخلاقی هیچ الزامی در مورد اطاعت از امر او بر دوش کسی نخواهد آمد. حقوق اعتباری باید به حقی طبیعی منتهی شوند و حقانیت و مشروعیت خود را از آن کسب کنند و باید نخستین ضرورتا طبیعی و عقلی است، نه اعتباری و شرعی. تفویض مناصب دینی از سوی خداوند و تشریع حقوق قراردادی تابع صلاحیتها و ویژگیهای لازم و پیرو حقوق طبیعی است. چراکه افعال خداوند محکوم اصول و ارزشهای اخلاقی است. افعال تشریعی خداوند به گزاف و بدون ملاک نیست و ملاک آن نیز ارزشهای اخلاقی است.
بدین ترتیب اخلاق مبنا و پشتوانه حقوق می شود و سلسله اعتباریات به حقایق تکیه می زند. بدون پادرمیانی حقایق، اعتباریات پشتوانه و اعتبار لازم را نخواهند داشت و از منظر عقلی و اخلاقی هیچ خردمندی ملزم به پیروی و سلوک بر طبق آنها و تنظیم رفتار خود براساس آنها نخواهد بود; اعتبار فاقد چنین پشتوانه ای لغو و بیهوده و فاقد ضمانت اجرایی است و از هیچ حکیم و فرزانه ای سرنمی زند. روش شناخت احکام و گزاره های اخلاقی
تحلیلهای یاد شده نتایج زیر را در بر خواهند داشت:
1) شناخت اوامر و فرمانهای اخلاقی از طریق شناخت مبادی و شرایط حاکم بر آنها به سهولت ممکن است، همان گونه که ابطال آنها از طریق شناخت واقعیاتی که مانع اجرای آنها و در نتیجه لغو بودن آنها می شود امکان پذیر است.
2) درک گزاره های ارزشی اخلاقی، به خاطر مضمون توصیفی و خبری آنها از راه استدلال ممکن است، اما به خاطر این قاعده بدیهی منطقی که نتیجه یک استدلال باید به گونه ای در مقدمات آن استدلال حضور داشته باشد، این استدلالها، به شرطی از نظر منطقی معتبرند که از گزاره های غیر ارزشی و گزاره های ارزشی ترکیب شده باشند. برای مثال، خوبی و بدی که در نتیجه این استدلال برای موضوعی اثبات می شود باید در مقدمات آن حضور داشته باشد و این امر مستلزم وجود یک یا چند گزاره بدیهی اخلاقی است که باید یا خوبی نخستین یا بدیهیات عقل عملی نامیده می شوند.
این تحلیل نشان می دهد که نفی بداهت همه گزاره های اخلاقی مقرون به صواب نیست و ادعای نیازمندی همه آنها به استدلال به شکاکیت اخلاقی خواهد انجامید. گزاره های بدیهی اخلاقی از راه شهود عقلانی به دست می آیند. مثلا اگر گزاره «عدل خوب است » را در نظر بگیریم و تلاش کنیم که خوبی را از عدل جدا کرده و موردی را فرض کنیم که در آن عدل خوب نباشد، تلاش ما با شکست رو به رو خواهد شد. این امر نشان می دهد که شک موقت و ابتدایی در خوبی عدل، دلیل نیازمندی آن به استدلال نیست; چنین شکی در سایر گزاره های بدیهی نیز ممکن است، و راه رفع آن این است که ذهن را در شرایطی قرار دهیم که صدق این گزاره ها را درک کند. این سخن تعبیر دیگری است از گفته دانشمندان علم اصول در این مورد; آنان می گویند خوبی عدل ذاتی است و برای انتزاع آن نیازی به انضمام هیچ حیثیت تعلیلی یا تقییدی به عدل نیست. عقل وقتی خود عدل را، صرف نظر از همه اغیار، در نظر می گیرد می بیند که عدل خوب است.
بنابراین وجود باید نخستین یا خوبی نخستین یا بدیهیات عقل عملی را باید پذیرفت; و صرف بدیهیات عقل نظری برای اثبات گزاره های اخلاقی (حکمت عملی) کافی نیست. اما این باید نخستین نمی تواند فرمان الهی و باید و نباید و حسن و قبح شرعی باشد; این توجیه، حلال مشکل نیست و چنین اموری نمی توانند به عنوان باید یا خوبی نخستین معرفی شوند. زیرا خوبی فرمانها و بایدها و نبایدهای شرعی و بایستگی پیروی از آنها نه بالذات است و نه با شهود عقلانی درک می شود و لذا نیازمند استدلال و تعلیل به بایدی دیگر است.
روشن ترین دلیل این مدعا این است که به سهولت می توان این سؤال را درباره این فرمانها مطرح کرد که چرا باید از امر و نهی شرع پیروی کرد؟ امکان طرح این سؤال نشانگر این است که دستورات شرع، باید نخستین نیست و درک ضرورت اطاعت از آنها نیازمند استدلال است; فرمانهای الهی خود نیازمند توجیه و تکیه بر بایدی دیگرند. به تعبیر دیگر، امتناع امر شرع به فعل قبیح و نهی آن از فعل نیک بدیهی نیست و اثبات محال بودن چنین امر و نهیی نیازمند استدلال است و به کمک اوصاف خداوند که با صدور چنین امر و نهیی از او ناسازگار است اثبات می شود و بدون اثبات این ویژگی، امر و نهی شرعی قابل پیروی نیست. از این رو قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع که در استنباط احکام شرعی مورد استفاده فقها قرار می گیرد، قاعده ای بدیهی نیست.
پی نوشت ها:
1. نوشتار حاضر، بخش پایانی مطالبی است که نگارنده تحت عنوان یادداشتهای ترجمه در نقد و بررسی کتاب 1900 Ethics Since ،تالیف Mary Wornock نگاشته ام. ترجمه این کتاب همراه با یادداشتهای مبسوط مترجم به خواست خداوند در آینده ای نه چندان دور در دسترس علاقه مندان قرار خواهد گرفت.
2. بحث جامع و مبسوط در این باره را در شرح مختصر منظومه، اثر استاد شهید مرتضی مطهری می توانید ببینید.
3. Moral Point of View.