تعریف دین و معضل تعدد

نحوه ورود به یک بحث و ترتیب مراحل شکل گیری یک علم از راههای مختلفی میسر است. در دوره ای که علم و فلسفه به هم آمیخته بود و هنوز مرز و حایلی میانشان برنکشیده بودند، نخستین گام در کسب هر نوع معرفت، با «تعریف موضوع » آن علم برداشته می شد. تلاش اندیشه گران آن دوره بر این بود که تعاریف، حتی المقدور بر ماهیت موضوع و ذاتیات مساله بنا گردد ⁽¹⁾ تا قادر باشد ضمن ممانعت از شمول اغیار، مصادیق خود را تماما در برگیرد. کامیابی در برداشتن این گام نخست وقتی حاصل می آمد که تعریف عالم از موضوع علم خویش، به جای تکیه بر اعراض متلون، بر ماهیات پایدار استوار گردیده و طبعا جامع و مانع نیز باشد. در این قالب، اگرچه جایگاه و محل قرار گرفتن «تعریف » در مقدمات و مفروضات مساله بود، اما به لحاظ اهمیت تعیین کننده و نقش جهت دهنده اش بر بقیه اجزاء بحث و وقت و حوصله و انرژی فراوانی که صرف آن می گردید، به مثابه بخش اصلی یک تلاش نظری محسوب می شد.
با اعلام استقلال علم از فلسفه و شفاف شدن مرز میان آن دو در دوره جدید، این قالب و روش در تعریف نیز مورد نقد جدی قرار گرفت و تجدیدنظر کلی در آن پدید آمد. در این دوره با اعتراف به نارسایی های شناخت و ناتوانی عقل بشری در پی بردن به ذوات اشیاء و ماهیت امور و در نتیجه، بسنده کردن به بررسی حالات و عوارض پدیده ها به عنوان علم، جایگاه تعریف ⁽²⁾ نیز در مراحل شناخت دگرگون شد و اهمیت و اولویت گذشته اش را از دست داد. عالمان جدید عموما با توقف و ترکیز صرفا ذهنی و تن دادن به مجادلات انتزاعی در مطلع بحث به منظور دستیابی به تعریفی دقیق و فراگیر از موضوع، به دلیل نامنتج بودن آن، موافق نیستند. از این رو، معمولا پس از تحدید موضوع و ارائه توصیفی اجمالی از آن، تعریف کامل تر خود را به آخرین مراحل شناخت و در واقع به مرحله نتیجه گیری موکول می کنند. به همین دلیل است که در علوم جدید، تعریف به آخرین مرحله شناخت علمی یک پدیده منتقل شده و از سودای معرفی ذات و ماهیت نیز به بیان حالات و روابط تنزل یافته است. به علاوه، چنین تعاریفی هیچ گاه نهایی و لایتغیر تلقی نمی شوند و در حالی که به شدت به مقدمات و مفروضات مساله وابسته اند، از میزان شناخت پیرامون آن موضوع نیز تاثیر می پذیرند.
اتخاذ این دو شیوه متفاوت در تشخیص اولویت و اهمیت تعریف و تعیین جایگاه آن در یک مطالعه، لزوما از تغایر «هستی شناسانه » و تعارض در مبادی نظری اسلوب ارسطویی و اسلوب جدید مطالعات علمی ناشی نمی گردد; بلکه امروزه در حد دو مشرب «روش شناختی » مطرح است و می توان شواهدی از به کارگیری هر دو روش را در میان اصحاب تفکر جدید و معتقدان به روش شناسی علمی نیز سراغ گرفت. اتفاقا شاهدان مثال در این مورد، با موضوع این مقاله یعنی «تعریف دین » مربوطند. دورکیم و وبر دو چهره شاخص و، به تعبیری، بنیانگذار «جامعه شناسی دین »اند. سیطره نظری این دو متفکر بر حوزه مطالعات جامعه شناختی دین تا آنجاست که به جرات می توان گفت اغلب مطالعات جاری و نظریه های مطرح در این حوزه، به چارچوب نظری و مبانی روش شناختی یکی از این دو جامعه شناس فهیم باز می گردد. در عین حال، این دو متفکر دین شناس در مساله تعریف و جایگاه آن، دو رویکرد کاملا متفاوت از یکدیگر دارند. دورکیم کسی است که در مطلع مطالعه خود بر روی دین، تلاش زیادی را صرف ارائه تعریفی جامعه شناسانه از آن نمود. او در این مطالعه، صور ابتدایی حیات دینی، و مطالعات دیگرش چون خودکشی بر این مشی تاکید دارد که تعریف یک پدیده، بر بررسی جامعه شناسانه آن مقدم است، .(Turner, 1974: 44-5) در مقابل این مشی، رویه وبر در جامعه شناسی دین قرار دارد که در آن، برخلاف سنت دورکیمی، تعریف را به انتهای مطالعه خویش منتقل می سازد و در توجیه این عمل می گوید: با توجه به تنوع بیکران رفتار دینی، گفتن این که دین چه هست، آن هم در آغاز کار، میسر نیست. اگر اساسا چنین کاری میسر باشد، تنها در مرحله نتیجه گیری مطالعه ممکن است ⁽³⁾ ، .( Turner, 1983: 15-6) مک گوئر این معنا را به نحو دقیق تری بیان کرده است; او می گوید برای جامعه شناسی دین، به کار بردن تعریف به عنوان یک «استراتژی »، مفیدتر از پی جویی آن به عنوان یک «حقیقت » است. تعریف به مثابه استراتژی، در واقع مسیر و محدوده مطالعه را مشخص می نماید. بر این اساس، ترجیح یک تعریف بر تعاریف دیگر نیز برحسب توانایی آن در انجام این وظیفه تعیین می گردد، .(McGuire, 1881:4)
با صرف نظر از این که در یک مطالعه، تعریف در «مقدمات » وارد شود و یا در «نتیجه گیری »، و «حقیقی » باشد یا «تمهیدی »، همگی در این حقیقت مشترکند که هر تعریف اصولا بستگی و ربط وثیقی با مبانی نظری و رویکرد و غرض ارائه دهنده آن دارد. پیوند میان مبانی نظری یک اندیشه و تعریفی که از یک موضوع، مثلا دین ارائه می نماید، آنچنان مشهود و معنادار است که غالبا می توان از یکی به دیگری رسید و «آن » را برحسب «این » معنا کرد.
در پشت تعاریف متعددی که از دین ارائه می گردد، حضور رویکردهای مختلف نسبت به «جهان »، «انسان » و «تاریخ » که منبعث از مکاتب شناخته شده فلسفی، جامعه شناختی و روان شناختی است، قابل مشاهده است. هر اندیشمند دین شناس در تعریفی که از دین ارائه می دهد، در واقع پاسخهای نظری خود را به اساسی ترین پرسشهای بشر، در چکیده ترین عبارت بیان می نماید. تعریف دین عبارت موجز و گزیده ای است که اگر شکسته شود و با نگاهی ژرف به اجزاء آن نظر شود، مبناهای تئوریک آن به وضوح قابل شناسایی است. این «تعدد» گاهی به چنان «تنوعی » می انجامد که به نظر می رسد جز در لفظ، هیچ اشتراک دیگری با هم ندارند و هریک به چیزی اشاره دارد، متفاوت از دیگری. از این رو، اگرچه این تعاریف به نزاع با یکدیگر برخاسته اند، لیکن به دلیل منظرهای متفاوت و رویکردهای مختلف به دین، بعضا به مثابه جزایر محصوری اند که هیچ راهی به یکدیگر ندارند و هیچ گاه به مواجهه رودررو و منطقی با هم نخواهند رسید. کشف و اظهار این واقعیت راجع به تعاریف، در واقع خطای ناشی از این تلقی را عیان می سازد که مدعی است: «تعریف » بذاته بیانی خنثی و مورد وفاق پیشینی، درباره یک پدیده است که به مثابه «پیش فرض » یا «اصل موضوعه » یک تحقیق قلمداد شده و در مقدمات یک مطالعه علمی به منظور تحدید و تشخیص موضوع آن، گنجانده می شود.
وجود تعدد و تنوع فراوان در تعریف دین، علاوه بر تعدد منظر مطالعه (کلامی، تاریخی، جامعه شناختی، روان شناختی، فلسفی و...) و تنوع رویکرد (تحویل گرایانه، کارکردگرایانه، عقل گرایانه، شهودی، وجودی و...) ناشی از واقعیت دیگری است که باید از آن به تکثر «صورت دین » در تحقق خارجی آن یاد کرد. این دعوی که دین، جوهر واحدی است منبعث از تمایل درونی انسان که در تجلیات گونه گون خود در بسترهای فرهنگی اجتماعی مختلف، صور گوناگونی یافته است، از یک سو، و تلقی دیگری از آن که معتقد است دین پدیده ذاتا متکثر و متباینی است که برحسب ضرورتهای اجتماعی، در حوزه های فرهنگی مختلف به گونه ای مستقل شکل گرفته و ذهن آسان گزین بشری با تشخیص مشترکات، آنها را «انتزاعا» یکی فرض نموده است، از سوی دیگر، منازعه دامنه داری را میان متکلمان و جامعه شناسان در درک و معرفی ماهیت دین برانگیخته است. در اینجا بی آن که قصد ورود به این نقاش و نزاع نظری ظاهرا بی سرانجام را داشته باشیم و یا بر نتایج مترتب بر «فطری » یا «کارکردی » دیدن دین اتکا کنیم، بر این واقعیت می توان تاکید نمود که یکی از علل تنوع یافتن تعاریف دین، «گونه گونی تجلیات » آن است. از همین روست که دین شناسان متاخر به اتفاق، بر دشواری حصول توافق بر روی تعریف واحدی از دین اذعان نموده اند. ⁽⁴⁾ دشواری از آنجا ناشی می شود که از یک سو، وارد کردن هر ویژگی شاخص و عنصر ممیز در تعریف، دسته ای از مصادیق قابل اطلاق دین را از شمول آن خارج می سازد و از سوی دیگر، فراگیر و گسترده گرفتن دامنه تعریف، انواع مکاتب مرامی و «شبه دین »، ( Semireligion) را بدان می افزاید.
برخی مشکل وجود تعدد و تنوع در تعریف دین را نه از ناحیه دین بماهو دین، بلکه ناشی از معضل عام تعریف «مفاهیم فرهنگی »، که معمولا حامل بار معنایی مختص و منحصر به هر جامعه است، می دانند. با این ملاحظه، تمامی تعاریف دین بر نوعی نگرش «قوم مدارانه » استوارند و به دینی خاص، در ظرف فرهنگی مشخص نظر دارند و در نتیجه، امکان پدید آمدن هر نوع گفتمانی در این حوزه را از پیش منتفی اعلام می نمایند. ویلیام جیمز از جمله کسانی است که در مواجهه با این تنوع حل نشده، به این نتیجه رسیده است که واژه دین تنها یک اشتراک لفظی است و به کارگیری توام با مسامحه آن برای این انواع فراوان نمی تواند و نباید مؤید وجود اصل یا ذات واحدی برای آن باشد، (Hamilton, 1995:19) ⁽⁵⁾
همچنین ممکن است مساله تعدد تعریف، ناشی از خلط مفهومی میان اصطلاحات و مفاهیم قریب المعنا باشد. عدم دقت در کاربرد صحیح و بجای این مفاهیم و در اجمال و ابهام رها کردن منظور قصد شده از هر کدام، می تواند عامل بروز برداشتهای مفارق از دین گردد. این مشکل به سبب معادل یابیهای سلیقه ای در هنگام ترجمه متون غیر فارسی، دو چندان گردیده است.
بر تمامی علل و عوامل ذکر شده در پدید آمدن تعدد نظر در «چیستی دین »، مساله تفاوت در مبادی منطقی و اصولی «تعریف » را نیز باید افزود. ما به زودی نشان خواهیم داد که چگونه تلقی و انتظارات متفاوت از تعریف، باعث شکاف مفهومی در تعریف دین گردیده است.
به رغم تمامی مشکلات و با وجود عوامل تردیدافکن در امکان دستیابی به یک تعریف واحد، شامل و کمتر خدشه پذیر، به هر صورت در هر مطالعه دین پژوهانه ای ناگزیر به انشاء یک تعریف یا ابتنا بر یک تعریف می باشیم. یعنی خواه جزء قائلان به «تقدیم » تعریف باشیم و یا «تاخیر» آن را جایز بشماریم، «جامعه شناس دین » باشیم یا «فیلسوف دین »، از چشم یک «کارکردگرا» به دین بنگریم یا از منظر «پدیداری »، تعریف «حقیقی » دین را بجوییم و یا این که تعریفی را برای آن «قرارداد» نماییم، در هر صورت بایستی در مطلع کار مشخص کنیم که قصد مطالعه چه «پدیده »ای را داریم و سپس معنای منظور شده از این پدیده را با مفاهیم و عبارات دقیق، واضح و معرف ⁽⁶⁾ چنان بیان نماییم که به سهولت و روشنی از مشابهات و مترادفات آن متمایز گردد. از آنجا که مساله تعریف، مقدمه لازم و در عین حال تعیین کننده ای در این گونه مطالعات می باشد و به رغم آن، در ادبیات این رشته از وضعیت آشفته و گیج کننده ای برخوردار است، این تحقیق سعی دارد با بررسی و به نظم درآوردن این تعاریف گونه گون و نشاندن هریک در دسته های متمایز، گام نخست در مطالعات دین را، هرچند لرزان و کوتاه، بردارد. بدین منظور سعی خواهیم کرد تا در چهار بخش جداگانه، چهار دسته از عوامل بروز تعدد و تنوع در تعریف دین را، که در بالا نیز بدانها اشاره شد، مورد بررسی و واکاوی دقیق تر قرار دهیم. 1) حوزه های دین پژوهی و مساله تعریف
تلاش برای تعریف دین و تبیین ماهیت آن به طوری که بتوان عرصه و حیطه آن را از دیگر بخشهای حیات اجتماعی متمایز ساخت، اساسا یک رویکرد غربی است. این تمایل زمانی در غرب قوت گرفت که میان «دین » از یک سو و «علم » و «سیاست » از سوی دیگر، نقاش نظری و دشمنی عملی جدی شد. از قرن نهم میلادی بدین سو، منازعات میان «ارباب کلیسا» و «دانشمندان » بر سر دامنه شمول مدعیات و بین «پاپ » و «پادشاه » بر سر حوزه اقتدار، حاد شد و باعث گردید که بتدریج ماهیت دین و قلمرو آن مورد پرسش جدی اصحاب فکر از یک سو و ارباب قدرت از سوی دیگر قرار گیرد. تعاریفی که از این دوره به بعد از دین ارائه شده است، همگی سعی داشته اند تا به دور از جنبه های «اعتقادی کلامی » دین، بر تبیین های «فلسفی اجتماعی » آن استوار باشند. اوج شیوع چنین رویکردی نسبت به دین، رنسانس و عصر روشنگری است. انگیزه های نهفته در پس تلاش و تمایل اندیشمندان عصر روشنگری برای بازنگری در دین و باورهای دینی، از جریان عمومی عقل گرایی جدید سرچشمه می گرفت. این رویکرد از تلاش برای شناساندن جوهر اصلی دین و تشخیص قلمرو آن، دو هدف زیر را تعقیب می کرد:
1. مشخص و متمایز نمودن حیطه عمل و حوزه جولان عقل و تجربه بشری;
2. بازشناسی و زدودن پیرایه هایی که حقیقت دین را آلوده و آن را در مجرای دیگری انداخته بود.
علاوه بر شرایط فوق، دستاوردهای حاصل از تحقیقات مردم شناسانه در میان اقوام و ملل غیر اروپایی، موجبات آشنایی با صورتهای مختلفی از دین را پدید آورد و به دنبال خود، مطالعات فرهنگی و دین پژوهی را گسترش داد. سده های نوزده و بیست، دورانی است که در حوزه های جغرافیایی مختلف، به طور همزمان، توجه به سوی این نوع مطالعات افزون گردید. به جز مطالعات تطبیقی میان ادیان الهی که در قالب مباحثات کلامی فلسفی در طول قرون گذشته ادامه داشت، و البته مربوط به «تاریخ ادیان » بود که همواره بخشی از تاریخ عمومی جوامع را به خود اختصاص می داد، اولین آثار دین پژوهی به «مردم شناسان » تعلق دارد. مجموعه دستاوردهای این علوم متقدم است که مواد خام لازم برای مطالعات بعدی در حوزه های دیگر را فراهم آورده است. توجه و اهتمام «روان شناسی » و «جامعه شناسی »، که آخرین رشته های علمی جدا شده از فلسفه و علوم پیش از خود می باشند، به دین، به ادوار متاخرتر برمی گردد. آخرین حوزه مطالعات دین پژوهی، «فلسفه دین » است که به رغم قدمت منظر و مبادی کهن، حوزه جدیدی در این نوع مطالعات محسوب می شود. البته کسانی هم هستند که به وجود حوزه جدیدتری در این مطالعات قائلند; از نظر آنها، «پدیدارشناسی » نه یک رویکرد و منظر در فلسفه و جامعه شناسی، بلکه شاخه و رشته جدیدی است در مطالعات دین پژوهی. به اعتقاد اینان، اگرچه پدیدارشناسی به مثابه یک رهیافت نظری و روش شناختی در فلسفه ظهور کرد و در جامعه شناسی نشو و نما یافت، لیکن به علت تمایز بنیادی در نوع نگاه به پدیده های ارزشی، خصوصا دین، به زودی در عرض مطالعات فیلسوفانه و جامعه شناسانه قرار گرفت و جایگاه مستقلی پیدا کرد. پدیدارشناسی به سبب تاکیدش بر نگاه «همدلانه » به پدیده های ارزشی، تا حد زیادی به یک مطالعه «درونی » و «مصداقی » از دین نزدیک شده است. شاید همین ویژگی است که باعث گردیده تا پدیدارشناسی در قلمرو نخستین خویش نگنجد و حوزه مستقلی را در کنار جامعه شناسی و فلسفه، دست کم در مطالعات دین پژوهی، تشکیل دهد. ⁽⁷⁾
همچنانکه اشاره شد، جدی شدن مساله «تعریف دین » مسبوق به وقوع تحولاتی است در حوزه نظر، که در قرن نوزده در غرب اتفاق افتاد و آثار آن در عرصه دین، رواج و رجحان مطالعات «برون دینی » بر رهیافتهای کلامی بود. مردم شناسی دین، روان شناسی دین، جامعه شناسی دین و بالاخره فلسفه دین از آن دسته رشته های دین پژوهی به شمار می روند که از پی این تغییر نظر کرد نسبت به مقوله دین پدید آمده اند. تا پیش از این، تلاشهای متفکران در ارائه تعریفی از دین، حاشیه ای و نادر است و معدود تعاریف ارائه شده نیز عمدتا صبغه کلامی دارند و از آنجا که تعاریفشان تنها به یک مصداق از دین تعلق می گرفت، فاقد ویژگی «شمول »، (Inclusivity) می باشند.
این که مساله «تعریف » در میان رشته های دین پژوهی از چه جایگاهی برخوردار باشد و چقدر مورد اهتمام اندیشمندان آن حوزه قرار گیرد، بستگی به اثر و وضع دو ویژگی معرفت شناختی در آن دانش دارد:
1. موضع و نگاه عالم برحسب «بیرونی » یا «درونی » بودن نسبت او با پدیده مورد مطالعه.
2. ویژگی موضوع مورد مطالعه از نظر «نوعی » یا «مصداقی » ⁽⁸⁾ بودن آن.
برحسب این دو خصوصیت، فلسفه، جامعه شناسی و روان شناسی، جزء آن دسته از معارفی قرار می گیرند که به واسطه جستجوی ویژگیهای «نوعی » و داشتن نگاه «بیرونی » به موضوع مورد مطالعه خویش، از دیگر رشته های دین پژوهی متمایز گشته و «تعریف » در آن، جایگاه مهمی یافته است. به همین دلیل است که شاهد فراوانی و تنوع «تعریف » نزد روان شناسان، جامعه شناسان و فیلسوفان دین می باشیم. در مقابل، دسته دیگری از رشته های دین پژوهی مثل تاریخ و مردم شناسی قرار دارند که اگرچه از منظری «بیرونی » به پدیده مورد مطالعه خویش می نگرند، به علت تامل «مصداقی » در موضوع خویش، تعریف دین در آن، موقعیتی فرعی و اهمیتی حاشیه ای دارد. «کلام » از جمله علومی است که به جهت تقید و تخصیص موضوعی، از سنخ تاریخ و مردم شناسی است; ولی به دلیل نگاه درون دینی، از بقیه حوزه های دین پژوهی متمایز می گردد. جدول زیر وضع این معارف را در مساله «تعریف » با نظر به همین دو ویژگی، به خوبی روشن می سازد:
رشته های دین پژوهی / موضع عالم / ویژگی موضوع جایگاه تعریف / فراوانی تعاریف
کلام / درونی / مصداقی / مهم / تعدد بر حسب موارد
تاریخ ادیان / بیرونی / مصداقی / حاشیه ای / تعدد بر حسب موارد
مردم شناسی دین / بیرونی / مصداقی / حاشیه ای / تعدد بر حسب موارد
روان شناسی دین / بیرونی / نوعی / مهم / تنوع بر حسب نگرش
جامعه شناسی دین / بیرونی / نوعی / مهم / تنوع بر حسب نگرش
فلسفه دین / بیرونی / نوعی / خیلی مهم / تنوع بر حسب نگرش
پدیدارشناسی دین / بیرونی -درونی / مصداقی / نه چندان مهم / تعدد بر حسب موارد تعریف دین نزد متکلمان
کلامی، اساسا از نگاهی «درونی » به موضوع خویش نظر می کند و برخلاف رویکردهای برون دینی که عموما به دین «محقق » نظر دارند، به دین «حق » متوجه و متمایل است. از این رو، تعریف کلامی از دین اصولا یک مصداق بیشتر ندارد و یا حداکثر ادیان هم جوهر و هم ریشه را دربر می گیرد; در حالی که تعاریف برون دینی سعی دارند که با کاستن از شاخصهای ممیز، بر دامنه شمول خویش بیفزایند و مصادیق و انواع هرچه بیشتری را به حیطه تعریف خود وارد سازند. تعریف کلامی بسیار تنگ دامنه می باشد و نسبت به اغیار به شدت سخت گیر است و از ورود هر آنچه از تنها مصداق اصلی «دین حق و کامل » فاصله دارد، به دایره محصور تعریف خویش جلوگیری می کند. تعریف دین نزد تاریخنگاران
در مطالعات تاریخی دین، مساله تعریف دین جایگاه محرز و مشخصی ندارد. این نوع مطالعات، سیر وقایع و حوادث در اجتماع پیروان و جریان تحولات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی پیرامون یک باور و گرایش جمعی را از نگاه یک ناظر بیرونی بررسی و گزارش می کند. این که مطالعه کدام پدیده در دل تاریخ، عنوان «تاریخ دین » را پیدا می کند، برحسب تعریفی است که مورخ از دین دارد و در عین حال، بسته به اهمیتی است که برای آن قائل است. اگر بر چنین گزینشی شاخصها و معیارهایی حاکم باشد، به جهت اتکای بر تشخیص مبتنی بر سلیقه و گرایشهای مورخ، غیر قابل تعمیم است و از این رو، هیچ استنباطی از آن برای «تعریف دین » نزد مورخان جایز نیست. البته این مدعا منکر آن نیست که علاوه بر «موضوع »، «مصداق » و «دامنه » یک مطالعه تاریخی نیز، اعم از تطبیقی یا موردی، نزد تاریخنگار مشخص و از پیش تعیین شده است. تعریف دین نزد مردم شناسان
مردم شناسان اگرچه پیشگام مطالعات دین پژوهی اند، هیچ گاه کار خویش را با «تعریف دین » آغاز نکرده اند. جدی شدن مساله تعریف دین در ذهنیت دین پژوهان، خود در واقع پیامد و نتیجه مطالعات مردم شناسی است، نه مطلع و مقدمه آن. انبوهی و تنوع گزارشهای این پویشگران فرهنگی در کشف و انتقال باورها و عقاید و آداب و مناسک مردمان ابتدایی و معرفی اشیاء، مکانها و زمانهای مقدس در اقوام مختلف باعث گردید تا نسل دوم دین پژوهان که عمدتا از میان جامعه شناسان برخاستند، با این پرسش بنیادی مواجه شوند که اساسا «دین چیست؟» و شاخه های تشخیص و تمیز «دین » از سنن، فولکلور، عرف و مقررات قومی و مرامهای سیاسی و اجتماعی کدام است؟ تلاش مردم شناسی بیش از آن که در مساله «تعریف دین » متوقف بماند، در راه کشف «ریشه »های آن در میان اجتماعات نخستین و شناسایی مراحل «تحول » آن در طول تاریخ بشر، صرف شده است و طبعا در این راه، صورتهای مختلفی از گرایشهای قدسی انسانها را به عنوان «دین » معرفی کرده است. تعریف دین نزد روان شناسان
روان شناسی از دو جهت به حوزه مباحث دین پژوهی وارد شده است: یکی در تلاش برای پاسخ گفتن به پرسش «ریشه دین » و «منشا دینداری »، و دیگری در بررسی «آثار و تبعات دینداری » در شکل دهی به احساسات و عواطف فردی و در متمایز ساختن سنخهای شخصیتی و همچنین تاثیری که ایمان دینی بر سلوک و رفتار فردی بر جای می گذارد. روان شناسان دین بنا بر مقتضای سرفصلهای مورد مطالعه خویش، طبعا نمی توانند از کنار مساله تعریف دین بی تفاوت بگذرند; اگرچه توقف و مکث جامعه شناسان و فیلسوفان دین در این بحث، طولانی تر و مبسوطتر از آنان است. تعریف دین نزد جامعه شناسان
پارسونز می گوید: مساله «تعریف دین » نقش مهمی در توسعه جامعه شناسی دین داشته است. شاید بتوان گفت که جامعه شناسی دین حاصل تلاشهای اولیه ای است که به منظور تعریف موضوع دین صورت گرفته است، .(Turner, 1983:39) جامعه شناسان دین، در مقایسه با متفکرانی که در دیگر رشته ها به مطالعه دین اشتغال دارند، اهتمام بیشتری را صرف تعریف دین کرده اند. هرچند این مساله در دیگر حوزه های دین پژوهی نیز مورد توجه بوده است، اما تنها در مطالعات جامعه شناختی دین است که از اهمیتی اصلی و جایگاهی محوری برخوردار بوده و ادبیات درخور توجهی پیرامون آن گرد آمده است. نقاش نظری جامعه شناسان و فیلسوفان بر سر «تعریف دین »، رویکردهای مختلف «عقل گرا»، «شهودی »، «کارکردی »، «تحویل گرا»، «پدیداری » و «وجودی » را شکل داده و مناظرات و مجادلات نظری فراوانی را دامن زده است. رابرتسون می گوید که چون تلاشهای جامعه شناسان برای دستیابی به یک تعریف واحد و مشترک از دین، تا دهه پنجاه به جایی نرسید، کسانی مثل لنسکی و گلاک به منظور رفع مشکل در تحقیقات تجربی و کاربردهای عملی به سمت مشخص نمودن ابعاد «دینداری »، (Religiosity) تمایل پیدا کردند.، .( Robertson, 1970:51) تعریف دین نزد فیلسوفان
جایگاه و اهمیت تعریف دین نزد فیلسوفان دین دارای همان موقعیتی است که نزد جامعه شناسان دین دارد. تعریف دین از جمله مباحثی است که جامعه شناسان و فیلسوفان دین را به هم نزدیک، بلکه شبیه می سازد. همچنان که اشاره شد، ضرورت اهتمام به این سرفصل در مطلع ورود به مباحث تخصصی تر در هر رشته، از آنجا ناشی می گردد که مدعی و مخاطب باید در این که چه پدیده ای را مورد مطالعه و ارزیابی خویش قرار می دهند، به اتفاق و همزبانی برسند; و این حاصل نمی گردد جز از طریق تفاهم بر سر یک تعریف جامع و مانع از موضوع مورد بررسی. ⁽⁹⁾ از این جهت «جامعه شناسی دین » و «فلسفه دین » هر دو به یک میزان، نیازمند «انفتاح به تعریف » می باشند. به علاوه برای فیلسوف دین، ارائه تعریفی از دین در آغاز بحث، یک پیش شرط ناگزیر است; چرا که در برخی از مباحث چون «قلمرو دین »، «انتظار از دین » و «معرفت شناسی دینی »، گریزی از پی ریزی برهانها بر اصول موضوعه برگرفته از تعریف دین نیست. از این رو، می بینیم که در پشت تعاریف متعدد ارائه شده از دین، یا یک روان شناس نشسته است یا یک جامعه شناس و یا یک فیلسوف دین. تعریف دین از منظر پدیدارشناسان
پدیدارشناس به یک اعتبار، واجد موضع و منظری «بیرونی » است; چرا که هیچ تمایلی برای بررسی صدق و کذب گزاره های دینی، و هیچ قصدی برای داوری و رجحان گذاری یک دین بر دیگری در سر ندارد و در عین حال، به دلیل تلاش برای دستیابی به یک معرفت «همدلانه » و ارائه توصیفی «بی طرفانه » از این پدیده، به میزان زیادی به نگاه «درونی » نزدیک می شود. توجیه پدیدارشناس در دست یازیدن به این رویکرد توامان، تقویت «بی طرفی » و بالا بردن امکان شناخت هرچه حقیقی تر از واقعیتهای ارزشی است. از این رو نباید برخی شباهتهای ظاهری باعث شود تا رهیافت یا روش پدیدارشناسانه با رویکردهای کلامی همسان قلمداد گردد. وجه ممیز بارز این دیدگاه آن است که اصولا پدیدارشناسان به پدیده ها در مقام «تحقق » نظر دارند و نه همچون کلامیان، در موضع «حقیقت ». آنچه این منظر را از دیگر حوزه های دین پژوهی متمایز می سازد، مقصد غایی آن است. یعنی در حالی که هدف نهایی روانشناس، جامعه شناس، فیلسوف دین و حتی مردم شناس، پس از پشت سر گذاردن ابهامهای مربوط به «چیستی » دین، تبیین «از کجایی »، «چرایی » و «چه کارگی » آن است; ارائه توصیفی دقیق و بی طرفانه و رسیدن به درکی همدلانه از یک ایمان و رفتار مؤمنانه، هدف نهایی یک پدیدارشناس است. و همین ویژگی است که او را به تاریخ شناس ادیان نزدیک می سازد; با حفظ این تفاوت مهم که تاریخنگار از چشم و زبان «ناظر» به مشاهده و توصیف می نشیند و پدیدارشناس از زبان و احساس «بازیگر».
از آنجا که بنا نداریم در بحث رهیافتها در بخش چهارم، بازگشت و مرور مجددی بر پدیدارشناسی به مثابه یک رهیافت داشته باشیم، جا دارد در همین بخش به نمونه ای از نوع تعاریف مندرج در ذیل رویکردهای پدیدارشناسانه از دین اشاره ای بنماییم. ویلفرد کانتول اسمیت از جمله کسانی است که با به کار بردن اصطلاح «دین » به عنوان یک مفهوم «عام »، (Generic) برای معرفی و نشان دادن تمامی صورتهای متفاوت «خداترسی » در فرهنگهای مختلف بشری مخالف است. او معتقد است که به کارگیری این اصطلاح «شی ءواره شده »، (Reified) مستلزم در اختیار داشتن یک چارچوب نظری فراگیر است; در حالی که مقوله دین مبهم تر و متنوع تر از آن است که براحتی، به گنجیدن در چنین قالبی تن در دهد. از این رو، وی با طرد کامل تعاریف عام، به یک مفهوم «خود ارجاعی »، (Self Refrential) که توسط معتقدان و اعضای هر فرهنگ عملا از دین عرضه می گردد، اکتفا می کند، .(Wilson & Slavens, 1982: 5-6) 2) دین و مترادفهای آن
هر لفظ به لحاظ معنایی که بر آن بار می گردد و فحوایی که از آن فهمیده می شود، در دسته مشخصی از واژه های قریب المعنا جای می گیرد و با مجموعه اصطلاحات معینی ارتباط پیدا می کند. با این که الفاظ با مرادفهایشان همنشینند و در کاربردهای عامیانه نیز با تسامح به جای هم استعمال می شوند، ولی غالبا حاوی تباینهای قابل اعتنایی هستند که نمی توان آنها را در عبارتهای دقیق علمی با همان تسامح به کار برد و با سهولت به هم تبدیل کرد.
«دین » از چنین الفاظی است که در عین دارا بودن معنای مشخص و ضیق، برحسب اعتبارهای مختلف، معانی متفاوتی بر آن بار شده و بعضا، به خطا، با مفاهیمی متباین مترادف گردیده است. ما سعی داریم قبل از ورود به تعاریف دین، به منظور جلوگیری از مغالطه های معنایی و احتراز از ارتکاب خطاهای مصطلح، خطوط منفصل آن را با اصطلاحات قرین و مترادف روشن نماییم; در مسیر این پالایش معنایی، در نهایت به مفهوم روشن و خالص تری از دین خواهیم رسید که پایه مبنایی ما در مباحث آتی خواهد بود. دین و مکتب، (Rel. & Ideology)
مکتب و مرام در فارسی، نزدیک ترین معادل برای Ideology ⁽¹⁰⁾ است. بدین اعتبار، نسبت میان «دین » و «مکتب »، عموم و خصوص من وجه است. یعنی ممکن است برخی از ادیان کامل تر، نقش یک مکتب و مرام دنیوی را به عهده گیرند و کارکردهای ایدئولوژیک بیابند; اما به طور قطع نمی توان تمامیت یک دین را در یک مکتب یا ایدئولوژی خلاصه کرد. ⁽¹¹⁾ عده ای با قائل شدن به توسع در معنای دین و یا با اغماض از برخی ویژگیهای ذاتی آن، به بهانه جلوگیری از بیرون ماندن تعدادی از مصادیق از دایره تعریف، راه را برای ورود انواع «شبه دین » باز گذارده اند. اینان وجود بعضی قرابتهای غیر قابل تردید میان دین و ایدئولوژی را دلیل بر هم ذات بودن این دو گرفته و برای اثبات مدعای خویش بر کارکردهای مشترک آنها انگشت گذارده اند:
1. توانایی «بسیج » و «تشکل » موالیان در راستای نیل به اهداف واحد;
2. مطالبه «ثبات قدم »، «تقلا» و «تضحیه » در راه آرمان و عقیده; و
3. واداشتن پیروان به «احترامی توام با تقدس » برای «بنیانگذاران » و «حاملان » آن عقیده.
چنانچه دین و ایدئولوژی را برحسب این که هر دو بر ابعاد «ارزشی » و «آرمانی » حیات انسانی تاکید دارند، از یک جنس بدانیم، آنگاه فرآیند «عقلانی شدن »، ( Rationalization) ،«ایدئولوژی زدایی »، (Death of Ideology) ،«عرفی شدن »، (Secularization) و «تقدس زدایی »، (Desacralization) همه از یک مقوله خواهند بود. اما اگر دین و ایدئولوژی را برحسب این که یکی بر جنبه های «ماوراءالطبیعی » هستی تاکید و تکیه دارد و دیگری اهداف «دنیوی » را دنبال می کند، از یکدیگر متمایز شماریم، آنگاه فرآیند عقلانی شدن مفهوم عامی است که ایدئولوژی زدایی و عرفی شدن، دو شاخه منشعب و متمایز آن خواهند بود.
به باور فلاسفه دین، تفاوت میان دین و ایدئولوژی چنان ریشه ای و قابل اعتناست که در صورت آشکار شدن، همسانیهای آنان نیز به یکباره فرو می ریزد و هریک در بستر خویش معنای دیگری می یابد. آنچه دین را از ایدئولوژی جدا می سازد و بر وسعت و دامنگیری آن می افزاید، افتراقی است که میان «غایات » این دو وجود دارد. در حالی که غایت الغایات ایدئولوژی ها، «آبادی دنیا» برای کامیابی هم اندیشان است، اصولا دین، حتی ادیان دنیاپذیر، نظر به «دنیای دیگر» دارند. C,J.A روش دیگری را برای فرار از این ابهام و تخلیط پیشنهاد می کند. او می گوید برای این منظور لازم است که بر خصایص نوعی، (Typical) ادیان مثل «اجرای مناسک عبادی » تاکید نمود; هرچند که ممکن است این جنبه در بعضی از ادیان نقش محوری نداشته باشد، .( Britannicana, Vol 26:509) دیگرانی هم بوده اند که بر وجود «ایده های متعالی »، ( Transcendence) توام با «تقدس »، (Sacredness) و نگاه «غایت نگرانه »، (Ultimacy) در دین به عنوان وجوه اصلی تمایز دین از انواع مکاتب، (isms) تاکید نموده اند. ⁽¹²⁾ استارک و بیندبریج علاوه بر داشتن نگره «آن جهانی »، (Otherworldly) ،اعتقاد به «ماوراءالطبیعی »، (Supernatural) را به عنوان شاخص ذاتی و ممیز دین معرفی کرده اند; هرچند که یینگر به دلیل وجود برخی ادیان «غیر ماوراءالطبیعه گرا»، ( Nonsupernaturalistic) با این رای مخالفت کرده است، .(Roberts, 1990:9) رودلف اتو و آندریو گریلی عنصر جداکننده دین از شبه دین را «احساس هیبت »، (Feeling of awe) و نسبت به امر مقدس دیده اند، .(Ibid:6) برخی نیز فصل مفارق میان این دو مقوله قرین را در عنصر «ایمان » یافته اند. از نظر آنان، «ایمان » حاوی جوهر خاصی است که با ملحوظ داشتن معنای خالص و دقیقش، تنها به باورداشتهای دینی تعلق می گیرد و به کار بردن آن برای بیان وابستگیهای مرامی و دلبستگیهای عاطفی به آن از دقت کافی برخوردار نمی باشد. گیرتس مهم ترین ویژگی ممیز برای «دین » را «ایمان » می داند و معتقد است که دین با تمسک به ایمان تلاش می کند آموزه ها و فرمانهایش را به گونه ای حقیقی و یقین آور و به دور از رواداشتن هرگونه شک و تردیدی تثبیت نماید و همین امر موجد قدرت تاثیرگذار دین در قیاس با علم و انواع مکاتب شبه دین می باشد، .(Hamiltion 1995: 160) دین و ایمان، (Rel. & Faith)
«ایمان »، حلول «دین » در ضمیر شخصی افراد است. برخلاف جنبه خصوصی ایمان، دین جز در اجتماع تجلی نمی یابد. یینگر می گوید تنها در مناسبات اجتماعی است که بسیاری از ابعاد مهم دین محقق می شود، .(Roberts 1990:8) بنابراین، اگرچه باورهای شخصی ممکن است برخی از عناصر و کارکردهای دین، مثل «معنابخشی » به حیات، را دارا باشند، ولی به جهت این که فاقد ابعاد اجتماعی اند و یا جنبه اجتماعی شان ضعیف است، دین محسوب نمی شوند. برهمین پایه، نیبر دین را اجتماع مردمی تعریف کرده است که دارای یک ایمان مشترک باشند، .(Ibid) به علاوه، باید توجه داشت که گرچه ایمان، حیزی ضروری و انحصاری برای دین است، اما آنچه دین را صورتی اجتماعی می بخشد و ایمان را متجلی می سازد، عناصر دیگر حیات دینی است.
کارل بارت نیز در تمیز میان دین و ایمان با بیانی کلامی، قریب به همین رای را اظهار می دارد; او می گوید: دین عبارت است از جستجوی انسان برای رسیدن به خدا; جستجویی که همیشه به یافتن خدایی منتهی می شود که مطابق میل انسان است; اما ایمان مکاشفه خداست. به همین دلیل است که در برابر «جمعی » بودن دین، ایمان و مکاشفه، امری کاملا «شخصی » می باشد (هوردرن/ میکائلیان، 1368:111). وبر نیز ایمان را معرفتی از سنخ دیگر می داند که مبتنی بر قبول بی قید و شرط حقایق وحیانی است. بدین اعتبار، ایمان نوعی خودسپاری به مشیت و احسان الهی است، بی آن که به حجیتهای عقلانی و اثباتی برای این اتکال ضرورتا نیازی باشد (فروند/نیک گهر، 1362: 204).
در واقع وبر بر این اساس، برای رسیدن به درک روشن تری از نسبت میان دین و ایمان، باید بر وجوه ممیز دو جزء تشکیل دهنده دین، یعنی «ایمان » و «شریعت »، وقوف یافت و ابرام کرد. در یک مقارنه سریع میان ایمان و شریعت، دست کم سه وجه تمایز قابل تشخیص است:
1. جوهر شریعت، تکلیف است و التزام، و جوهر ایمان تخییر است و اهتمام;
2. بستگی داشتن شریعت به ذهن و رفتار، در مقابل اتکای ایمان به قلب و روان; و
3. جمعی بودن شریعت در مقابل شخصی بودن ایمان. دین و شریعت، (Rel. & Canon)
دین دو جزء دارد: «ایمان » که تبلور فردی و درونی آن است و از این رو کاملا اختیاری و اکتسابی است و هیچ نوع تحمیل و اجباری را نمی توان بر آن جاری ساخت; و «شریعت » که تجلی خارجی باور و ایمان دینی است و نوعی تکلیف و بعضی شروط را برای داشتن زندگی مؤمنانه، توصیه و تحمیل می نماید. طبعا این جزء دوم به ادیان کامل تری که به حیات اجتماعی مؤمنان اهمیت می دهند، تعلق دارد و در ادیان غیر شریعتی جایگاه مهمی ندارد و جزء ذاتی آن محسوب نمی شود. به بیان دیگر، اگر دین را چنان امر فراگیری بدانیم که هرسه حیطه وجود آدمی یعنی «دل » و «ذهن » و «رفتار» را متاثر سازد، آنگاه «شریعت » نیز از اجزاء آن به شمار می آید.
شریعت در برخی تعابیر، چنان موسع دیده شده است که علاوه بر «اصول عقاید» و «احکام عملی »، حتی «توصیه ها و نواهی اخلاقی » را نیز شامل می شود. ⁽¹³⁾ در چنین مفهومی، «شریعت » در برابر Canon نهاده شده است; اما برداشت محدود از آن، شریعت را تنها به احکام عملی دین تقلیل می نماید و آن را با «فقه »، (Jurisprudence) معادل می سازد. به اعتبار اخیر، شریعت جنبه ای از دین است که صرفا ناظر بر افعال و رفتار مؤمنان است و حداکثر، به نیات آنان توجه دارد.
یک دین کامل نمی تواند «فاقد شریعت » و یا «فقط شریعت »، حتی به معنای اعم آن باشد; اما تاریخ ادیان، مصادیقی از هر دو نوع را نشان داده است. وبر پس از متمایز ساختن «دین شریعتی » از «دین رستگاری »، آیین کنفوسیوسی و یهودیت تلمودی را از مصادیق ادیان شریعتی معرفی می کند (فروند/ نیک گهر، 1362: 90189). بارنز و بکر نیز «دین طبیعی » را که توسط عقل گرایان روشن اندیش در سده های شانزده تا نوزده ترویج می گردید، مصداق دین ««فاقد شریعت » محسوب نموده اند ⁽¹⁴⁾ (1358: 8403).
هگل در بحث از مفهوم شریعت و بررسی فرآیند شریعتی شدن مسیحیت، به این اختلاف رای که عده ای کمال دین را در شریعتی بودن آن دیده اند و دسته دیگر شریعتی شدن یک دین را نشانه فساد آن دانسته اند، توجه نموده است (1369:15). او که اساسا رویکرد مثبتی نسبت به شریعت ندارد، دلیل بدبینی اش نسبت به آن را چنین عنوان می کند که شریعت، بخش ایجابی و «استقرار یافته » دین است. از نظر هگل، هر چیزی که ذات ایجابی و مستقر پیدا کند، محمل یک بار معنایی منفی می گردد; چرا که در مقابل عقل جوال و سیال می نشیند. هگل می گوید عناصری این چنین که باید به نحوی انفعالی و بی تصرف عقل پذیرفته شوند، اساسا مذمومند (پیشین:18). دین و اخلاق، (Rel. & Ethic)
در موضوع «دین و اخلاق » سه فرض مسلم و مورد اتفاق وجود دارد که ابتدا و ابتنا نمودن بحث بر آنها مفید، و بلکه ضروری و اجتناب ناپذیر است و به نزدیک ساختن آراء متنافر و تمرکز بر نقاط افتراق کمک شایانی خواهد کرد. نخست آن که دین و اخلاق در عین قرابت و همنشینی های مداوم، دو مقوله و عنصر متفاوت و متمایزند و حتی با فرض تجانس و تبادر کلی و جزئی، نمی توان آن دو را به جای یکدیگر به کار برد. دوم این که تجلی و تبلور این دو امر، تنها در جامعه و اجتماعات پایدار و تشکل یافته بشری میسر و عملی است و به ظهور رسیدن آنها مستلزم و مسبوق به تحقق چنین شرایطی است. و سوم آن است که میان دین و اخلاق، نوعی بستگی و مناسبت وجود دارد و فرض تباین نباید ما را به گمان بینونت ذاتی و تباعد معنایی دچار سازد.
فرض وجود نسبت میان دین و اخلاق چنان محرز و مسلم است که هرجا سخن از یکی می رود، بی اختیار، دیگری نیز به ذهن متبادر می گردد. به همین سبب، کمتر کسی از میان متفکران دین پژوه یا عالمان اخلاق و فلاسفه اجتماعی بوده است که بخواهد یا بتواند هرگونه ربط و پیوند میان این دو مفهوم قرین را به کلی منتفی ساخته و غیریت تامی میانشان برقرار سازد. در عین حال، وجود این مفاهمه و درک مشترک از حقیقت رابطه، موجب نگردیده است تا در چگونگی و نحوه آن، نقاش و خلافی درنگیرد و برداشتهای متفاوتی درباره منشا هریک و سمت و سو و چند و چون تبادل جاری در میانشان ابراز نگردد.
در اینجا به اشاره ای کوتاه به دو دیدگاه عمده درباره نسبت میان دین و اخلاق بسنده می شود و تفصیل بیشتر را در بخش چهارم که به معرفی رهیافتهای نظری در تعریف دین اختصاص دارد، احاله می نماییم.
در دیدگاه نخست که عمدتا به کلامیون تعلق دارد و البته برخی از فیلسوفان اجتماعی نیز از آن دفاع کرده اند، چنین ادعا شده است که اساسا هیچ مرام و مسلک اخلاقی ای بدون منشا و پشتوانه دینی و ماورای طبیعی امکان ظهور و دوام ندارد. پس نمی توان برای اخلاق، جایگاهی فرادینی و وجودی مستقل و پیش از دین قائل شد. چنانکه اشاره شد، تاکید بر تاثیر اخلاقی تعالیم و باورداشتهای دینی، تنها به الهیون منحصر نمی شود; بلکه از سوی برخی از فلاسفه اجتماعی نیز پذیرفته و ابراز شده است. هگل می گوید: هدف و ذات مذهب حقیقی، از جمله مذهب ما (مسیحیت)، تربیت اخلاقی آدمی است (هگل/ پرهام، 1369:736). کسان دیگری نیز مانند آلبرخت ریچل نیز بوده اند که البته با انگیزه جدا کردن دین از مابعدالطبیعه، بر معنا و مقصود ذاتا اخلاقی مفاهیم دینی تاکید کرده اند و هدف تعلیمات دینی را گسترش و تعمیق اخلاق عملی به منظور بهبود حیات بشری قلمداد نموده اند (الیاده/ خرمشاهی، 1374: 8157). کینگزلی دیویس نیز یکی از کارکردهای دین را «پشتوانه اخلاق اجتماعی » دانسته است و می گوید: برای ایجاد توهم جبر اخلاقی، اختراع یک قلمرو فراطبیعی ضرورت دارد.»، ( Hamilton, 1995:117) لیکن تفاوت الهیون با متفکرانی که به هر صورت دین را منشا و والد اخلاق می شناسند، در این است که آنان برای دین حیطه و اهدافی فراتر از اخلاق عملی قائلند، در حالی که متفکرانی چون هگل و خصوصا ریچل، هدف نهایی دین را تنها فراهم آوردن یک پشتوانه متین و قابل اتکا برای اخلاق می شناسند و نه بیش از آن.
دیدگاه دوم در این باب به امانوئل کانت تعلق دارد. کانت که در گام نخست، با نفی امکان هرگونه شناخت از مفاهیم و مقولات دینی، نسبت میان دین و معرفت را به کلی نفی نموده بود، در گام دوم بی آن که نسبت میان دین و اخلاق را منتفی سازد، آن را واژگونه کرد. او که با در انداختن تردید در براهین معرفت شناختی اثبات وجود خدا و لزوم ایمان، بشر دیندار را در بلاتکلیفی و خلجان ذهنی رها ساخته بود، در جستجوی یافتن اسباب غیر معرفتی پیدایی دین، به ریشه و منشا اخلاقی دین رسید و برخلاف تمامی برداشتهای رایج، ادعا کرد که: این اخلاق است که دین را می سازد و نه برعکس. او گوهر دین را اخلاق می دانست و سوای در پیش گرفتن طریقه های اخلاقی در زندگی، تمامی کارهای دیگری را که انسان برای خشنودی خدا انجام می دهد، توهم صرف و پرستش ساختگی و دروغین خداوند دانست ⁽¹⁵⁾ (کورنر/ فولادوند، 1367). دین و تقدس، (Rel. & Sacredness)
بنابر تعبیر دورکیمی، جوهر دین تمایزی است که انسانها میان امر «قدسی » و امر «عرفی » قائل می شوند. بدین اعتبار، آن بخش از اندیشه، رفتار، اشیاء و اماکنی که از نوعی تقدس برخوردارند، به حوزه دین متعلقند و صبغه ای دینی دارند و آنچه از این «خیمه تقدس »، (The Sacred Canopy) ⁽¹⁶⁾ بیرون بماند، به حیات عرفی بشر تعلق دارد و از حیطه و شمول دین خارج است. اندیشمندانی که این رویکرد را پذیرفته اند، خواسته یا ناخواسته دچار نوعی جهان بینی دوآلیستی گشته اند. دورکیم می گوید: حیات دینی و حیات دنیوی نمی توانند در آن واحد با یکدیگر جمع شوند و همزیستی داشته باشند. برای یک جامعه لازم است روزها یا دوره های مشخصی فارغ از اشتغالات دنیوی، برای پرداختن به امور دینی داشته باشد. به عقیده او هیچ دین و هیچ جامعه ای وجود ندارد که در آن، این تجزی زمانی صورت نگرفته باشد. دوآلیسم الیاده با و «مطلقیت »، (Absolutness) که بشر آن را به امور مقدس نسبت می دهد، شکل گرفته است. او نیز همچون دورکیم به تجزی و گسستگی فضایی از منظر یک فرد دینی تاکید می کند و می گوید: از نظر یک فرد دینی بعضی از اجزاء فضا، کیفا از اجزاء دیگر متمایزند، .(Roberts, 1990:4-6) البته در مقابل این تلقی ثنوی از زمان و مکان، برداشتهای دیگری نیز وجود دارند که بدون هیچ گونه تمایزگذاری میان اجزاء جهان، کل هستی را مقدس می شمارند، .(Ibid)
پیوند زدن میان امر قدسی و دین حتمی از سوی مدعیان اصلی آن دورکیم، برگر و الیاده نیزهیچ گاه به معنی هم ترازی آن دو قلمداد نشده است. امر قدسی هنگامی در قالب دین متجلی می گردد که:
1. در اعتقاد و رفتار ظاهر گردد.
2. اعتقاد و رفتار قدسی، به نحوی قالب گرفته و در یک چارچوب مدون نظام یابد.
3. موجبات گرد آمدن و سازمان یابی مردمان، پیرامون این اعتقاد و رفتار سازمان یافته فراهم آید.
نامیده است، (Hammond, 1984:4) و هانری هوبرت دین را به عنوان دستگاه اداره امور مقدس تعریف کرده است (ویلم/ گواهی، 1377:31). دین و کلیسا، (Rel. & Church)
هنگامی که دین در اجتماع خاصی منزل گزیند و در حیات خصوصی و جمعی اعضای آن به نحو آشکاری که نتوان حضور آن را نادیده گرفت، ظاهر شود، تبدیل به ساخت نهادینی گردیده است که در فرهنگ غربی و سنت مسیحی از آن به «کلیسا» تعبیر می شود. بر این اساس، کلیسا دیگر عنوانی برای مکان مقدسی که در آن برخی از اعمال مناسکی صورت می گیرد، نیست; بلکه مفهوم موسعی است که در تعریف دورکیم از دین، چونان شاخصی برای تمیز دین از جادو وارد شده است. کلیسا در این معنا، یک اجتماع واحد اخلاقی است (کوزر/ ثلاثی، 1370:198) که مؤمنان را در سازمانی یکپارچه گرد هم می آورد و باور و رفتار دینی آنان را در قالبی نهادمند تداوم می بخشد و از این طریق بقا و استمرار حیات اجتماعی را تضمین می نماید.
بدین اعتبار، کلیسا صورت «نهادینه شده دین » در اجتماع پیروان است که بنابر گونه شناسی تروئلچ، تنها یکی از صورتهای تجلی دین، و البته رایج ترین و فراگیرترین آن، در جامعه است. دین و مذهب، (Rel. & Denomination)
ارنست تروئلچ در گونه شناسی خود از سازمان یابی جمعی دین، نوع دیگری را با عنوان Denomination معرفی کرده است که ما مناسب ترین معادل را برای آن در زبان فارسی، «مذهب » یافتیم. ⁽¹⁷⁾ قطع نظر از معادلهای انگلیسی این دو مفهوم، معمولا «دین » و «مذهب » در کاربردهای غیرفنی و عامیانه فارسی زبانان به مثابه بدیل یکدیگر به کار می روند. این ساده گزینی و تبدیل نابجا، نه تنها ما را از در اختیار داشتن اصطلاحات متعدد با معانی متفاوت محروم می سازد، بلکه در بسیاری از موارد موجب خلط مفاهیم و دشواری تفاهم متقابل نیز گردیده است. «دین » به عنوان معادل Religion ،مفهوم فراگیری است که به کلیت دین، قبل از تجلی خارجی اش تعلق می گیرد. برحسب چنین تعبیری، تا زمانیکه برداشتها و تلقیهای متفاوت از دین واحد، در قالب گروههای کلامی مجزا، شکل نگرفته و رسمیت اجمالی و تفصیلی نیافته است، چیزی به عنوان «مذهب » نیز هنوز به ظهور نرسیده است. تحقق بیرونی دین، در چارچوب یک «کلیسا»ی واحد صورت می گیرد; ولی با بروز انشعاب در ساختار کلیسای واحد، مذاهب، (Denominations) گوناگونی که هریک انحصارا داعیه اصالت و راست دینی، (Orthodoxical) دارند، سر بر می آورند. بر این اساس، مذهب نه مرادف و نه قسیم دین است; بلکه نوع خاصی از تجلی خارجی آن در میان پیروان می باشد.
توکویل با عنایت به همین تمایز است که در کتاب دمکراسی در آمریکا، سبب و نتیجه دمکراسی در آن جامعه را ناشی از وجود «مذاهب متعدد» در آمریکا دانسته است. شرایطی که جوامع اروپایی، تحت سیطره کلیسای واحد کاتولیک یا پروتستان فاقد آن بودند. دین و الهیات، (Rel. & Theology)
«الهیات » را معادل کلمه Theology گذارده اند. ریشه این لغت، یونانی است و از ترکیب دو کلمه theos به معنی خدا و logos به معنی شناخت یا تفکر منطقی پدید آمده است که بر روی هم به مفهوم «تفکر منطقی درباره خدا» معنا می دهد. البته در بعضی عبارات، «کلام » معادل مناسب تری برای آن است. باید دانست که «الهیات » مفهومی فراگیرتر از «کلام » دارد; بدین معنا که در حالی که کلام به یک دین خاص اختصاص می یابد، الهیات می تواند به چند دین هم ریشه تعلق گیرد.
دین و الهیات به اعتباری هر دو وسیله اند; لیکن دین وسیله ای اشرف از الهیات است. چرا که الهیات ابزار «دینداری » است و دین، راه «رستگاری ». اهمیت و نقش الهیات در دین از دو جنبه است:
1. به جهت تاثیری که فکر و نظر بر «عمل » دارد و نقشی که بر نیت و «قصد عمل » می زند. چرا که اصل در دین، عمل و قصد عمل است.
2. به جهت مقابله ای که با بدعتها و انحرافات در دین می کند.
در سنتهای دینی، رویکردهایی وجود داشته که نسبت به الهیات، بی عنایت و حتی بدگمان بوده اند. در سنت مسیحی تمایلات «ضد الهیاتی » همراه با جریانهای «اصلاح گری دینی » رشد کرد و به تبع آن، هیمنه اندیشه ارسطویی بر سنت مسیحی، به نفع رویکرد اشراقی افلاطونی فروکاسته شد. الهیات مسیحی پس از ضربه اصلاحگری، از سوی سنت ایده آلیسم آلمان و رویکردی که از پس شلایر ماخر راه افتاد و بر بعد بیش از «باور دینی »، (Religious believe) تاکید داشت، نیز مورد تردید و هجمه جدی واقع شد. در ادواری از تاریخ اسلام نیز تمایلات اشراقی و شهودی در میان خواص، بر معرفت برهانی دین پیشی گرفت; لیکن هیچ گاه غلبه تام در میان قاطبه مسلمانان پیدا نکرد. ادیان ابتدایی یا اساسا فاقد جنبه های معرفتی شناختی بوده اند و یا این بعدشان در مقایسه با جنبه های مناسکی و رفتاری آن دین، کم اهمیت تر بوده است. دین و ماوراءالطبیعه، (Rel. & Supernatural)
مک گوئر معتقد است که اصولا معتقدان به تعاریف ««ماهوی »، (Substantive) در جهان شناسی، (cosmology) خویش به انقسام ثنوی «طبیعی/ ماوراءالطبیعی »، (Natural/Supernatural) از هستی می رسند و جوهر دین را نیز در هستی ماوراءالطبیعی می یابند; این در حالی است که قائلان به تعاریف «کارکردی »، (Functional) بر انقسام «عرفی/قدسی »، ( ،آن هم در ذهن و تلقی معتقدان و نه در هستی خارجی پای می فشارند .( McGuire 1981: 4-9) با این تعبیر، «ماوراءالطبیعه » و «امر قدسی » دو امر متمایز و مبتنی بر فروضی متباین می باشند، گرچه ترادف قریبی میانشان جاری است و بعضا از سر تسامح به جای یکدیگر به کار می روند. ⁽¹⁸⁾
نزد بسیاری از ادیان، آن بخش از هستی که در قلمرو ماوراءالطبیعه قرار دارد، در هاله ای از تقدس پوشیده است; با این حال، امر مقدس چیزی فراتر از این قلمرو است. در بعضی از ادیان، خصوصا ادیان ابتدایی، امر مقدس یا «تابو» (محرم) صرفا به ماوراءالطبیعه مربوط و محصور نمی گردد; بلکه برخی از اشیاء و امور طبیعی را نیز در بر می گیرد. به علاوه، بعضی از آیینهای اجتماعی، مانند آیین کنفوسیوسی یا بودیسم که به عنوان دین شناخته شده اند، علی رغم این که هیچ برداشت محرزی از پدیده های ماوراءالطبیعی وجود ندارد، با امور مقدس به خوبی آشنایند. به عنوان مثال، آیین بودا بدون هیچ اتکایی به ماوراءالطبیعه، توصیه گر یک بیداری درونی است. ⁽¹⁹⁾ نتیجه این که اولا بستگی میان دین (به معنای عام) و ماوراءالطبیعه، یک نسبت ضروری نیست; بلکه از نوع تعریف و دایره شمول آن، که کدام دسته از تعلقات قدسی را دین برشمارد، تبعیت می کند. ثانیا حتی در آن گروه از ادیان که میانه طبیعت و ماوراءالطبیعه را غیرقابل جمع ندانسته و آنها را دو بخش متفاهم و متکامل از هستی واحد می شناسند، تمامیت دین در ماوراءالطبیعه خلاصه نمی شود، بلکه جوهر دین، چیزی فراتر از امور ماوراءالطبیعی می باشد. از این رو، تعریف دین به عنوان اعتقاد به امر«مقدس » و یا باور به پدیده های «ماوراءالطبیعی » نمی تواند چنین ادیانی را به روشنی در برگیرد. ⁽²⁰⁾ 3) دین و مبادی تعریف
یکی دیگر از مواضع بروز تعدد و اختلاف در تعریف دین، آن است که عالمان دین پژوه مبانی و چارچوبهای متفاوتی را برای تعریف خویش برگزیده اند. طبعا تعاریف حاصل از این تلاشهای نظری که نقطه عزیمت و محور تمرکز متفاوتی را اختیار کرده اند نیز مختلف خواهد شد. ما در ذیل برخی از آن مبادی گوناگون را که منشا بروز تنوع در تعریف دین گردیده است برمی شماریم: تعریف «حداقل » یا «حداکثر»
حد مطلوب و متعادل در تعریف دین آن است که از چنان جامعیتی برخوردار باشد که اولا تمامی مصادیق خویش، اعم از ادیان الهی و غیر الهی، توحیدی و غیر توحیدی، شریعتی و غیر شریعتی را بپوشاند و ثانیا مانع از ورود انواع شبه دین چون «جادو»، شریعتی و غیر شریعتی را بپوشاند و ثانیا مانع از ورود انواع شبه دین چون «جادو»، ,(Magic) «موهوم پرستی »، ,(Superstition) «افسونگری »، ,(Witchcraft) «روح گرایی »، ( Spiritualism) و دیگر ایسم ها و ایدئولوژیهای دنیوی و بالاخره رسوم و مراسم ملی، در ساحت شمول خویش گردد. به رغم این، دسته ای از اختلافها در تعریف دین از این مساله سرچشمه گرفته است که در تعریف، سعی بر دربرگرفتن جمیع «مصادیق » دین و شبه دین با تمام ممیزهای متفرق در ذیل یک تعریف فراگیر شده است; بدین نحو که تعریف بر معدود خصوصیاتی بنا گردیده که در بیشترین مصادیق یافت می شود. در حالی که براساس منطق قدیم، کمال در تعریف، حفظ نسبتی متوازن میان «جامعیت » و «مانعیت » است. در واقع با عدول از این اصل و خارج شدن از تعادل میان جامعیت و مانعیت در تعریف بوده است که تعاریفی «حداکثری » یا «حداقلی » پدید آمده اند.
تعاریف «حداکثری » آن دسته از تعاریفی اند که در واقع از سر جمع ویژگیهای تمامی پدیده هایی که به عنوان دین شناخته شده اند، حاصل آمده اند و لاجرم هماره چیزی بیش از تک تک مصادیق خویشند. تعریفی که یینگر در مجله Scientific study of Religion از دین ارائه داده است، مثالی از همین نوع تعاریف اکثری گراست، :(Yinger, 1970:97)
«آنجا که نوعی آگاهی از مسائل همیشگی، جاری و ابدی بشر شکل می گیرد، جایی که مراسم و عقاید مرتبط با این آگاهی، مسیر یک توفیق نهایی را مشخص می نماید و در آنجا که در جهت ارتقای این آگاهی و تعلیم و پاسداشت این مراسم و عقاید، گروه هایی سازمان می یابند، در واقع یک دین به ظهور رسیده است.»
حسن تعاریف اکثری گرا در شمول و جامعیت آن است، به طوری که قادرند تمامی مصادیق تاریخی دین را به طریقی در ذیل خویش جای دهند; لیکن دو ایراد مهم نیز بر این نوع تعاریف وارد است:
1. وجود مفاهیم و عبارتهای کلی و بعضا مبهم در تعریف، به شکلی که آن را از معرف بودن، (Conclusive) ساقط می کند.
2. تضعیف اصل «مانعیت » و راه دادن برخی از پدیده های شبه دین به حیطه تعریف.
در مقابل تعاریف حداکثری، تعاریفی از دین وجود دارند که به روش کلامیان، الگوی خاصی از یک دین تاریخی مشخص را مبنای تعریف خویش قرار داده و تمامیت دین را بر تراز آن استوار نموده اند. مشکل این تعاریف آن است که مصادیق بسیاری را از میان ادیان کامل تر که ابعاد بیشتر و گسترده تری دارند، از دایره شمول خویش خارج می سازند. نمونه های این تعاریف را در آراء دین پژوهان متعلق به یک سنت یا رویکرد نظری خاص که دین را به یکی از وجوه آن، مثلا وجه عاطفی یا مناسکی اش، تقلیل می دهند، می توان سراغ گرفت. مثلا دین در تعریف وایتهد، آن چیزی است که «فرد در تنهایی و خلوتش » بدان می پردازد; ماخر آن را «احساس اتکای محض » می داند و بالاخره آن را تایلور «اعتقاد به ذوات روحی » و اسپیرو، «عقیده به موجودات فرابشری » ⁽²¹⁾ تعریف کرده اند. این تعاریف را از آن نظر حداقلی شمردیم که با الگو قراردادن دینی خاص، تنها به جنبه «فردی » دین و یا صرفا به بعد «عاطفی » یا «اعتقادی » آن توجه کرده و از دیگر ابعاد و جنبه های آن غفلت ورزیده اند. ⁽²²⁾ تعریف «اشتمالی » یا «حصری »
و «حصری »، (Exclusive) چیزی غیر از تعاریف «حداقلی » یا «حداکثری » است. در حالی که تعاریف یادشده اخیر بر دامنه شمول و گستردگی «مصادیق » خویش معطوفند، تعریف اشتمالی یا حصری بر فراگیری یا محدودیت «ابعاد» موضوع نظر دارد. بدین اعتبار، «اشتمالی » یا «حصری » بودن تعریف به «موضوع » آن تعلق می گیرد و حاکی از نگاه و تلقی کسی است که آن تعریف را از موضوع ارائه داده است; در حالی که «حداکثری » یا «حداقلی » بودن، خصوصیتی است که به خود «تعریف » مربوط می شود و از این امر ناشی می گردد که تا چه حد بر «جامع بودن » و یا «مانع بودن » تعریف تاکید شده باشد.
در تعاریف اشتمالی از دین که عمدتا توسط متکلمان، آن هم متکلمان مسلمان ارائه گردیده است، دین نه تنها تجلی گاه تمامی عناصر «فکری »، «عاطفی » و «رفتاری » بشر است، بلکه تمامی عرصه های حیات «فردی » و «اجتماعی » وی را نیز در بر می گیرد. این تعاریف، در عین پذیرش فرض «جامعیت » برای دین، «جهانی بودن » و «جاودانگی » را نیز برای دین حق، مسلم می گیرند. ⁽²³⁾ در مقابل تلقی اشتمالی از دین، برداشت حصری از آن وجود دارد که رویکرد غالب در سنت مسیحی و فرهنگ غربی است.
رولند رابرتسون نیز این دو دسته تعریف از دین را به خوبی از هم بازشناخته است. از نظر او تعریف اشتمالی آن است که در آن، دین به عنوان یک نیروی نافذ در حیات اجتماعی وارد می شود و تا حد یک «ایدئولوژی دنیوی » ارتقا می یابد; در حالی که تعریف حصری از دین، آن را به فعالیتهای دارای جهت ارادی به سوی معنویت و ماوراءالطبیعه محدود می سازد، .(Fallding ***:3) فالدینگ خود نیز به یک تعریف اشتمالی و بسطیافته از دین که به جوهر معنوی و ماوراءالطبیعی آن آسیب نرساند، قائل است، .(Ibid) یواخیم واخ نیز از جمله کسانی است که ضمن التفات به وجود این دو نو رویکرد در مساله تعریف، جانب آن دسته از تعاریف دین را گرفته است که به طور توامان به ابعاد نظری (آموزه ای)، عملی (مناسکی) و تجلیات اجتماعی (کارکردی) دین توجه نموده اند. او معتقد است که هریک از برداشتهای حصری و یکسویه از دین، تنها بخشی از حقیقت را بیان می نمایند و با تاکید بر یک بعد، ابعاد دیگر دین را از نظر دور می دارند، .(Wach, 1944:17-34)
میان برداشت «حصری » از دین، داشتن نگاه «بیرونی » نسبت به آن و ابتنای تعریف بر ادیان «محقق »، نوعی پیوند و بستگی وجود دارد و اتفاقا همگی نیز مولود خاستگاه به هم آمیخته مسیحی غربی می باشند. بسیاری از تعاریفی که متفکران غربی از دین ارائه داده اند، مصادیق روشنی از برداشت «حصری » از دین هستند; بدین معنا که آنان با نظر به انواع ادیان تاریخی از منظری بیرونی، بر بارزترین جنبه مشترک در آنها متمرکز شده و تعریف خود از دین را در معنای محصور شده در همان بعد ارائه نموده اند.
اختلاف در روآوری به تعاریف اشتمالی یا حصری از دین از آنجا ناشی می شود که براساس سنتهای دینی رایج و روح حاکم بر آموزه های هریک، دسته ای کمال دین را در آن دیده اند که هیچ امری از آن خارج نماند و هیچ حوزه و قلمروی مستقل از آن تصور نشود، در حالی که دسته دیگر، دین کامل را به این معنا گرفته اند که در معنای حصری اش کامل باشد و از قلمرو دین بیرون نیفتد. دین «حق » یا دین «محقق »
تفاوت دیگری که میان علوم متکفل مطالعات دین پژوهی وجود دارد و آنها را در دو دسته متمایز، برحسب نگاه بیرونی و درونی به دین، از هم جدا می سازد، در ابتنای تعریف بر دین «حق » یا دین «محقق » ظاهر می شود. تعریف دین از منظر یک کلامی که نگاهی درونی به موضوع مورد مطالعه خویش دارد، علاوه بر متکی و مقید بودن به یک دین خاص، بر صورتی از آن دین استوار است که نزد معتقدان به عنوان چهره حقیقی و راستین آن شناخته می شود. تعریفی که یک کلامی از دین به طور کلی و یا از یک دین خاص ارائه می دهد، همواره با آنچه در واقع و در تاریخ آن دین محقق شده است، فاصله ای بسیار دارد. فاصله همیشگی میان «حقیقت » تا «واقعیت » دین نه تنها از ناهمراهیهای محیطی و ناتوانیهای بشر در تحقق کامل اندیشه و آرمانهای خویش ناشی می گردد، بلکه حفظ عمدی و آگاهانه این فراق و فاصله، به علاوه، از یک اراده سنجیده به منظور تقویت انگیزه تلاش و ترغیب موالیان به مجاهدت در راه کمال دین برمی خیزد که نتیجه تبعی آن، استعلای فردی و اجتماعی پیروان آن دین می باشد; به همین دلیل است که همواره تمایل آگاهانه ای در بین کلامیان برای ارائه تعریفی مبتنی بر حقیقت دین وجود داشته و دارد. این در حالی است که دیگر عالمان دین پژوه که از موضع بیرونی به دین نظر کرده اند، ضمن احتراز از ورود به بحثها و مجادلات مربوط به درستی و حقانیت دین، عمدتا به دین محقق متوجه بوده اند و تمامی همشان بر این قرار داشته است که در مقام تعریف، آنچه را که در واقع تاریخی و گستره اجتماعات بشری به عنوان دین شناخته شده است نشانه گیرند و به چنگ آورند. این مشی، یعنی ابتنای تعریف بر دین محقق، مشرب مورخان، مردم شناسان، روان شناسان و جامعه شناسان است; در حالی که فیلسوفان دین را باید در جایگاهی در میانه تعاریف کلامی از دین حق و تعاریف غیر کلامی از دین محقق نشاند. هرچند تعاریف فیلسوفان از دین، موضع جانبدارانه و مقید کلامیان را ندارد، در عین حال مبتنی بر تجلی تاریخی ادیان هم نیست. بلکه مدعیات موالیان درباره دین حقیقی را نیز در کشف از «حقیقت دین » در نظر می گیرد.
در میان تعاریف جامعه شناسان، تعریف رهیافت «وجودی » از دین در ابتنای بر صورت محقق، صراحت و تاکید بیشتری دارد; تا جایی که گفته می شود فرض اصلی طرفداران این رهیافت، مبتنی بر این عقیده است که تحقیق معتبر و اصولی درباره معنا و حقیقت پدیده دین تنها هنگامی میسر است که دین، خود را به عنوان یک نهاد زنده و ماندگار در زندگی بشر تثبیت کرده باشد; نه این که صرفا به عنوان یک اندیشه انتزاعی یا گونه ای از نظام حقوقی یا اخلاقی مطرح شود (همتی 1375). «ریشه »، «ذات » یا «کارکرد» دین
بخشی از علل بروز تعدد در تعریف دین، ناشی از تنوع در مبادی و تفاوت در مدخل ورود دین پژوهان به موضوع دین است. مردم شناسان و معدود جامعه شناسانی که در بحث از دین، به بررسی «ریشه » دین و منشا دین باوری پرداخته اند، طبعا تعریف خویش را بر همین جنبه استوار ساخته اند. این دسته از تعاریف، به ناگزیر، از تعاریف کسانی که به دستیابی بر «ذات » دین اهتمام داشته و یا بر «کارکرد»های آن تامل و تاکید نموده اند، مجزا می گردد; به نحوی که اساسا امکان هرگونه مقارنه و قیاس را در ترجیح یکی بر دیگری محال می سازد.
مک گوئر در کتاب Religion: The Social Context دو دسته از تعاریف دین را از هم متمایز ساخته و آنها را تعریف «ذاتی »، (Substantive def.) و تعریف «کارکردی »، ( Functional def.) نامیده است، .(McGuire 1981:4-7) او می گوید تعاریف ذاتی یا جوهری، به «چیستی » دین نظر دارند، در حالی که تعاریف کارکردی به آثار و تبعات فردی و اجتماعی آن توجه می نمایند. امتیاز تعاریف جوهری بر تعاریف کارکردی این است که مشخص تر و معرف ترند و ذات و محتوای دین را بهتر نمایان می سازند; بنابراین از طریق این تعاریف، سهل تر می توان دین را از غیر دین و شبه دین متمایز ساخت. البته همین امتیاز، خود موجد نقیصه دیگری در این نوع تعاریف است و آن این که این قبیل تعاریف در قیاس با تعاریف کارکردی دین، از بستر دینی فرهنگی شخص تعریف کننده بیشتر تاثیر می پذیرد. از این روست که تعاریف جوهری متفکران غربی، عمدتا بر دین مسیحی غربی منطبق شده است و برخی از آنها تنها یک دین خاص را شامل می گردد.
واضح است که در تعاریف به اصطلاح جوهری، به دلیل دشواری کشف ماهیت و ذات پدیده ای مثل دین، صرفا به شناسایی خصوصیات «نوعی » به جای «ذاتیات » آن اکتفا شود; پس در واقع، تعریف ذاتی دین را باید مدعایی بدون مصداق دانست. ⁽²⁴⁾ در تعاریف «نوعی » چون سعی می شود که بر فصول مشترکی دست گذارند تا مصادیق هرچه بیشتری را در برگیرد، به شمولیتی به مراتب فراتر از تعاریف جوهری دین (به فرض وجود) دست پیدا می کنند; پس، از این جنبه، در میانه تعریف «جوهری » و تعریف «کارکردی » قرار می گیرند.
تعاریف «کارکردی » که عمدتا توجه جامعه شناسان و تا حدی روان شناسان اجتماعی را به خود جلب کرده است، در پی پاسخگویی به این پرسش است که: اساسا دین دارای چه کارکردهای فردی و اجتماعی است؟ آن قدر که نتایج و آثار باور و رفتار دینی برای رهیافت کارکردی اهمیت دارد، ریشه و منشا دین و حقیقت و حقانیت ⁽²⁵⁾ آن اهمیت ندارد و توجهی را در این گروه برنمی انگیزد. مک گوئر از این جهت تعریف کارکردی را در مقابل تعریف جوهری دین نشانده است که:
1. تعریف جوهری به نوعی بر گزارش «دینداران » استوار است، در حالی که تعریف کارکردی از گزارش «ناظران » حاصل می آید و تا حد زیادی نسبت به تلقی و مدعای دینداران از اغراض و انگیزه های خود بی اعتنا و بلکه بدگمان است;
2. آن موضع که به سبب ابتنای تعریف بر گزارش دینداران، نقطه ضعف تعریف جوهری قلمداد می شود یعنی قوم محورانه بودن تعریف شاید نقطه قوت تعریف کارکردی باشد; چرا که ظاهرا این نوع تعاریف بر گزارش ناظران بیطرف استوار است. اما نقیصه «مانعیت » در تعاریف اخیر، در تعریف جوهری تا حد زیادی جبران می شود.
هرچند در مقابل رغبت جامعه شناسان به عرضه تعاریف کارکردی از دین، فیلسوفان دین به ارائه تعاریف جوهری تمایل بیشتری نشان داده اند; این مساله مانع از آن نبوده است تا جامعه شناسانی چون دورکیم در صور ابتدایی حیات دینی، به جستجوی ریشه واحدی برای ادیان متعدد و باور دینی در جوامع مختلف برنخیزند. ⁽²⁶⁾ تعریف مبتنی بر «تجربه » یا مبتنی بر «تجلی »
تعاریفی از دین که بر «تجربیات » درونی و شخصی تاکید دارند، لزوما و تماما همان تعاریفی نیستند که بر ابعاد فردی دین تصریح کرده اند. همچنین است وضع تعاریف مبتنی بر «تجلیات » بیرونی دین که نمی توان و نباید آنها را همان تعاریف جمع گرایانه از دین تلقی کرد. هریک از این دو نوع تعریف می تواند بر هریک از ابعاد فردی یا جمعی «تجربه » دینی و آثار و پیامدهای فردی یا جمعی «تجلی » دین اشاره داشته باشد; در عین حال، تفاوتهای بارزی از جنبه های دیگر، میان این دو دسته تعریف وجود دارد.
دسته نخست، یعنی تعاریف مبتنی بر تجربه، اصولا بر نوعی تفهم، همدلی و مشارکت تکیه دارند و بر لزوم پدید آمدن یک احساس مشترک با موضوع مورد مطالعه خویش تاکید می نمایند; در حالی که دسته دوم تعاریف که ناظر بر عنصر تجلیات دینی است، عمدتا به مشاهده و سنجشهای عینی اهمیت می دهد و بر تحلیل و تبیین استوار می باشد.
تعاریف مبتنی بر «تجربه » دینی از پیش به ما می آموزند که هر دین به تنهایی موضوع مطالعه مستقلی است و از آنجا که در یک موقعیت تاریخی و بستر فرهنگی خاص و بی همانندی تحقق یافته است، دارای خصوصیات منفرد و منحصر به خویش می باشد و لاجرم امکان هرگونه مطالعه و ارزیابی بیرونی و تعمیم دهی کلی راجع به دین را از جستجوگر آن سلب می نماید. به علاوه، رهیافت تجربه دینی خواهان آن است که حوزه مورد نظر خویش را از هیمنه قواعد و داوریهای علمی رها ساخته و از احتجاجهای صرفا معرفتی آزاد نماید تا عرصه کاملا متفاوتی برای تاملات همدلانه و تفسیرهای معناکاوانه درباره دین فراهم آید. این در حالی است که تعاریف مبتنی بر تجلیات دینی بر پایه پیشفرضها و الزامات دیگری استوار گردیده اند; از این منظر، صورتهای متنوع دین در جوامع گوناگون، دارای منشا و آثار نسبتا مشابهی است و همین امر، امکان مطالعات تبیینی و تطبیقی را با استفاه از روشهای جاری در مطالعات تاریخی و جامعه شناختی برای پژوهشگران دین شناس فراهم آورده است.
از همین روست که نوعا تعاریف متمرکز بر تجلیات دین، در میان جامعه شناسان و مورخان رواج یافته است و در مقابل، متکلمان و مردم شناسان و بعضا فیلسوفان دین به سوی تعاریف منعطف به تجربه دینی کشیده شده اند. تعریف «فردی » یا «اجتماعی » از دین
خاستگاه اولی و اصلی دین کجاست؟ آیا این نیازها و کششهای درونی فرد و ذهن سیال و خلاق نوابغ بشری است که از پیش خود به ابداع و آفرینش چیزی به نام دین مبادرت ورزیده اند یا الزامات زندگی جمعی و ضرورتهای فرافردی اجتماع بوده است که این احساس نیاز را در اعضای خویش پرورانده و دیگرانی را به برآورده ساختن آن وادار نموده است؟ حتی اگر از فضای انگاره ای، (Paradighm) کسانی که دین را فرآورده بشری می شناسند، به درآییم و از منظر الهیون بدان نظر کنیم، باز این سؤال همچنان باقی است و در جستجوی پاسخ.
با قبول منشا الهی برای دین (دست کم برای ادیان توحیدی)، سؤال این است که آیا ابلاغ دین توسط رسولان الهی صرفا به منظور پاسخگویی به نیازهای فردی بشر صورت گرفته است یا در راستای فراهم آوردن مستلزمات حیات جمعی مؤمنان قرار داشته است؟ مخاطبان این قبیل ادیان، افرادند یا جوامع؟ اگر افرادند، پس حکمت انزال شرایع که ناظر بر حیات جمعی و مناسبات گروهی پیروان است، چیست؟ و چرا دمار و هدم به سبب عصیان و بی دینی، بر سر تمامی یک قوم و ملت فرود می آید؟ و اگر هدف و خطاب دین، جوامعند، پس صواب و عقابی که نوعا در ادیان، افراد را بدان بشارت می دهند و از آن می ترسانند، برای چیست؟
برای پاسخگویی به این سؤالات، تلاشهای بسیاری شده است و پاسخهایی کمابیش قانع کننده و غالبا از نوع «هم این و هم آن » نیز بدان داده شده است; ⁽²⁷⁾ اما چنین نبوده است که کسانی به سوی راه حلهای «یا این و یا آن » نروند.
از پیش روشن است که پاسخهای روان شناسان درباره «از کجایی » و «چرایی »های دین، ناظر به فرد انسانی است و پاسخ جامعه شناسان، از جامعه انسانی برخاسته و به آن نیز برمی گردد. در عین حال، چنین نیست که این قاعده کلی در هیچ جا نقض نشده باشد یا منحصر به جامعه شناسان و روان شناسان باشد. به هر صورت، آنچه مهم است، آن است که در تعریف و تبیین دین، ثقل نگاه برخی از دین پژوهان به سوی فرد منعطف بوده و آن را محمل و محمول دین شمرده اند و برخی دیگر بر اجتماع تاکید داشته و مسائل و مقولات آن را در بستر جامعه پی جویی کرده اند.
معمولا برای نشان دادن شدت افتراق میان این دو دیدگاه متفاوت، از تعریف وایتهد در یک سر طیف و تعریف اسمیت در سر دیگر آن استفاده می نمایند. در حالی که وایتهد، دین را آن چیزی می داند که فرد در تنهایی و خلوتش به آن می پردازد، اسمیت آن را یک الزام جمعی، و کمتر یک انتخاب و تعلق خاطر شخصی به حساب می آورد. رابرتسون اسمیت صراحتا با کسانی که دین را منبعث از تمایلات فردی و کششهای درونی می دانند و یا کارکردهای آن را نجات و رستگاری روح فردی می شناسند، سخت مخالف است و معتقد است ریشه و خاستگاه دین، گروه است و اثر و دستاورد آن، به جماعت تعلق دارد، .(Hamilton, 1995:97)
پاسخ یینگر به این مساله به گونه دیگری است. او می گوید اگر چه دین نیازهای اساسا روانی بشر را برآورده می سازد، با این حال، یک پدیده اجتماعی است; چرا که به نظر او باورداشتهای شخصی تا وقتی که تعلق اجتماعی نیافته اند، نمی توانند موجد یک دین باشند. او نتیجه می گیرد که دین، هم به نیازهای فردی و هم به ضرورتهای اجتماعی پاسخ می دهد، .(Ibid:118) هانری برگسن نیز با همین تلقی مدعی است: چه دین را به صورت ذاتی و چه به تبع، اجتماعی بدانیم، به هر حال نقش اجتماعی آن غیر قابل تردید و نادیده گرفتن است (برگسن/ حبیبی، 1358:8). 4) رهیافتهای نظری در تعریف دین
تا بدینجا به سه دسته از عوامل تنوع بخش در تعریف دین پرداخته شد. نخست تاثیر حوزه های مختلف دین پژوهی و منظرهای متفاوت مطالعه بر تنوع پیدا کردن تعاریف و سپس اثر کم دقتیهای رایج در تمیزگذاری روشن میان دین و مفاهیم مترادف و نزدیک که سهوا موجب بروز معضل تعدد می گردد و بالاخره توجه دادن به عامل اتخاذ مبادی و مقاصد مختلف در تعریف که می توانند قالبهای گونه گونی را برای ابتنای یک تعریف عرضه نمایند. اینک و در بخش پایانی این بررسی، به مهم ترین عامل ایجاد تنوع و تعدد در تعریف دین، یعنی «رهیافتهای نظری » اشاره می شود.
همچنان که در مطلع مقال نیز اشاره گردید، نسبت میان «تعریف » و «تبیین نظری » یک موضوع چنان وثیق و محرز است که با واکاوی دقیق، براحتی می توان از یکی به دیگری رسید. هرچند که شرط نخست راهیابی اندیشه های مختلف به یکدیگر و ممکن شدن تضارب و چالش، وجود مفاهیم و مبادی مشترک و تعریف متفق علیه درباره یک موضوع می باشد; با این حال، تعاریف ارائه شده از دین به شدت تفریدی و غیرقابل امتثال و پذیرش همگانی است و صبغه پررنگی از رویکرد ویژه و اختصاصی تعریف کننده را با خود دارد.
در این بخش تلاش شده است تا با مروری بر مهم ترین رهیافتهای نظری مطرح و شناخته شده در مطالعات دین پژوهی، نقطه تاکید و تمرکز هریک را که باعث متمایز شدن مسیر از سرآغاز تعریف تا نهایت تبیین گردیده است، کشف و معرفی نماییم.
تحویل گرایی، (Reductionism)
«تحویل گرایی » یکی از گرایشهای شایع در تعریف و تبیین پدیده های پیچیده تر اجتماعی و فرهنگی است. در این رهیافت این تمایل وجود دارد که موضوع موردنظر، نه به مثابه یک پدیده اصیل و قابل توجه، بلکه به عنوان تجلی و تظاهری از عوامل بنیادی و شناخته شده تر نزد عالمان قلمداد گردد; لذا در تعریف و تبیین چنین پدیده هایی، تلاش می شود تا با کنار زدن لایه های رویین و صورت ظاهری پدیده مورد مطالعه، به کنه و بنیان آن که ریشه در پدیده های دیگری دارد، دست یافت و رابطه نهفته میان آن «جذور» و این «شاخسار» مکشوف گردد. از همین رو، مشرب تحویل گرایی در بحث از دین سعی دارد باور دینی را از طریق ارجاع به مبادی غیردینی مانند «وضع روانی افراد»، «مقتضیات اجتماعی »، «شرایط اقتصادی » و «مناسبات قدرت » و غیره تبیین نماید. ⁽²⁸⁾
تعاریف تحویل گرایانه از دین را به دوره آغازین مطالعات دین پژوهی در غرب، که به شدت متاثر از اندیشه های «پوزیتیویستی » است، نسبت می دهند. از آنجا که نگره اثباتی هیچ گونه اصالت و اعتباری برای تعلقات لاهوتی بشر قائل نبود و بر پایه مفروضات خشک «سیانتیستی »، هرگونه گرایش دینی را نوعی انحراف و رجعت به مرحله «کودکی بشر» می دانست، در بررسی چرایی و چگونگی دوام و رواج باور دینی در مرحله اثباتی حیات بشر، به مثابه یک پدیده نامتعارف و مرضی، به جستجوی اسباب به وجودآورنده آن در مبادی و منابع دیگر برخاست.
تحویل گرایی بیش از آن که یک «مکتب » نظری به معنای دقیق کلمه باشد و یا «رهیافتی » با اصول موضوعه تعریف شده و دارای چارچوب مشخص و پذیرفته شده تا کسانی خود را آگاهانه متعلق به آن بشناسند، در واقع حکم نوعی ارزیابی و انگ را دارد که دیگران به یک نظریه یا تبیین منتسب می نمایند. از این رو، هیچ اندیشمندی را در هیچ حوزه ای نمی توان یافت که داوطلبانه خود را تحویل گرا بنامد و یا چنین وصفی را در حق نظریه خویش بپذیرد. در عین حال کثیری از مکتوبات را می توان سراغ گرفت که در آن، دیگران به داشتن نگاه تحویل گرایانه در تعریف و تبیین یک پدیده متهم شده اند.
برخی با توسع در معنای تحویل گرایی، هر نوع رویکردی را که به ریشه یابی باور دینی در خارج از «نیاز فطری انسان » دست یازیده باشد، به داشتن چنین رهیافتی متهم کرده اند. برحسب این برداشت، تقریبا کلیه مباحثی که در باب «ریشه دین » از سوی دین پژوهان مطرح شده و به عواملی چون «ترس »، «جهل »، «احساس گناه »، «عقده های روانی »، «استعداد نمادسازی » بشر اشاره نموده اند، به نحوی در قالب رهیافت تحویل گرایانه جای می گیرد. این تشتت در انتساب یا عدم انتساب تعاریف و تبیین های مختلف از دین به رهیافت تحویل گرایانه،، طبعا از آنجا ناشی می گردد که تحویل گرایی بیشتر نوعی اتهام به شمار می آید تا اتصاف. در واقع، تحویل گرایان متهمند که با تحویل یک پدیده به پدیده و عوامل دیگر، دچار نوعی تقلیل گرایی و ابدال غیرقابل توجیه گردیده اند و به قصد حل مساله، صورت آن را پاک کرده اند. برای پرهیز از اطناب بیشتر در این مجال و با تاسی از تلقی شایع، ما در اینجا تنها به مروری بر دو رویکرد شناخته شده در این رهیافت که منتسب به لودویک فوئرباخ و کارل مارکس می باشد، اکتفا می کنیم. دیدگاه فرافکن، (Projectionism)
دیدگاه «فرافکن »، دین را اساسا یک محصول بشری می داند و مدعی است که خدا و خدایان همان آرزوهای گسترش یافته و تمایلات بزرگ نمایی شده بشری اند. از این منظر، حقیقت الهی چیزی نیست جز همان ذات و صفات انسانی که از محدودیتهای فردی و عینیتهای جسمانی، رها گشته و در موجودی مستقل و جدا از انسان، تعالی یافته و مورد تکریم قرار گرفته است. ساختن خدایی بر قیاس و صورت انسان و متصف نمودنش با سیرت و صفات پسندیده بشری، در واقع خلق ذهنی خدا توسط انسانی است که خود نیز او را خالق نام نهاده است.
فوئرباخ بانی این رویکرد مدعی است که باید رموز «خداشناسی » را در «انسان شناسی » جست. او با وهمی، (Illusion) خواندن دین، آن را نشانه جداافتادگی انسان از خویشتن خویش معرفی می کند و می گوید: «وجود دین به معنی از خود بیگانه شدن انسان است. انسان ها از طریق دین، تحت تابعیت آفریده ناخوداگاه خودشان درمی آیند.» (زندگی و اندیشه مارکس:115) فوئرباخ در عین حال اذعان می نماید که دین سازی بشر از نیاز او به داشتن یک پشتوانه متعالی در حیات فردی و اجتماعی اش برمی خیزد. او می گوید: «خدا مقوله ای است که انسان در حیات خویش به او احتیاج دارد.» (کاپلستون/ بهبهانی و حلبی، 1371:291)
فوئرباخ اگرچه سعی دارد تا بالاخره تعریفی از دین ارائه دهد،، در عمل تنها درباره ماهیت ذواتی که ادیان آنان را به عنوان «اله » خویش می شناسند، سخن گفته است. مک گوئر این تعریف را از او درباره دین نقل کرده است:، (Mc Guire, 1981:9)
«دین حداقل مسیحیت علقه بشر به خویش یا به تعبیر صحیح تر به ذات خویش است.»
دیدگاه فرافکن فوئر باخ درباره دین، شباهت بسیاری به نظریه دورکیم درباره ریشه ادیان ابتدایی دارد; با این تفاوت که فوئرباخ به ریشه های فردی اعتقاد دینی بشر اشاره نموده است و دورکیم به عوامل اجتماعی پیدایی آن. نتیجه طبیعی رویکرد فرافکن به دین، برخاستن ندای «مرگ خدا» از سوی فردریک نیچه بود. مدعای نیچه در واقع پاسخ مثبتی است به دعوت تلویحی فوئرباخ که انسان جدید باید از این پس، خودش برای خودش بیندیشد و راه و روش زندگی اش را خود انتخاب نماید. ⁽²⁹⁾
یونگ و نظریه «روانی »اش را از جنبه ای باید در شمار نظریه های فرافکن قرار داد; زیرا که معتقد است مرجع و مابازای حقیقی تمامی عقاید دینی، یک امر روانی است و خدای موجود در ماورا، صرفا یک فرافکنی از همان صورت خداست که در روان ما وجود دارد. (کیوپیت/ کامشاد، 1376:105) نظریه افیونی دین، (Opium Theory)
رویکرد افیونی یا تخدیری دین، نظریه ای است که دین را به مثابه یک «ایدئولوژی » می بیند که کارکرد اصلی اش توجیه ستم و ظلمی است که بر طبقات پایین اجتماعی روا می رود. دین به عنوان «افیون اجتماعی »، (Social Opium) ،نقش و کارکردش «تخفیف ظرفیتهای انقلابی » و پرخاشگرانه گروههای فرودست جامعه، پدید آوردن «صورت کاذبی از انسجام اجتماعی » در غیاب پیوندهای مشترک میان طبقات و اقشار مختلف مردم و بالاخره «مشروعیت بخشی به نظام حاکم » می باشد. کارل مارکس و همفکر نزدیکش، فردریک انگلس، تحت تاثیر آراء لودویگ فوئرباخ درباره دین، برای دین و باور دینی هیچ اصالت و اعتبار مستقلی قائل نبودند و آن رادرچارچوب مناسبات طبقاتی، همچون یک پدیده تبعی، درجه دوم و روبنایی تبیین می کردند. ⁽³⁰⁾
این دو نیز خود را ملزم به ارائه تعریفی از دین که در سراسر آثار فراوان خویش قصد کوچک شماری و غیر مهم قلمداد کردن آن را داشتند، نمی بینند. چیزی که گاهی به عنوان تعریف دین از آنها نقل می شود، منحصر در این است:
«دین، خودآگاهی و خوداحساسی انسانی است که هنوز خود را کشف نکرده و یا خود را گم کرده است. دین، «تحقق خیالی »، (Fantastic Realization) ذات بشر است; چرا که ذات بشر واقعیت حقیقی ندارد.»
در این تعریف، ردپای گرایش تحویل گرایانه فوئرباخی کاملا مشهود است. در بیان مشهور دیگری که از مارکس منقول است و به دشواری بتوان آن را تعریف دین قلمداد کرد، نگرش کارکردی غلبه دارد. مارکس در معرفی دین به عنوان «افیون توده ها»، ( people of Opium) در واقع، به کارکردهای آن برای طبقات حاکم در «حفظ وضع موجود» نظر داشته است. برداشت و بیان نخست وی از دین را از آن رو تحویل گرایانه دانسته اند که در تعریف و تبیین دین، به سراغ پدیده ها و عوامل خارج از آن رفته و وجود هرگونه تعدد و تنوع در آموزه ها و تجربیات تاریخی ادیان مختلف جهانی را نادیده انگاشته است و آن را در جهت تایید و تثبیت ایده ماتریالیسم تاریخی و تئوری نزاع طبقاتی به کار گرفته است. تعاریف افیونی از دین که براساس صورت خاصی از دین مسیحیت و برهه تاریخی قرن هجدهم و خاستگاه اروپایی آن شکل گرفته است، در توصیف و تبیین بسیاری از مصادیق دیگر باور دینی در دوره های تاریخی متفاوت و جوامع مختلف که بعضا حامل ویژگیهای مورد اشاره این رویکرد نمی باشند، ناتوان است. ⁽³¹⁾
کارکردگرایی، (Functionalism)
کارکردگرایی رهیافتی است که باید ریشه های آن را در فایده گرایی، ( Utilitarianism) جست. ⁽³²⁾ راسل بستر نظری مکتب اخیر را در شکاکیت پیرهو (متوفای 275ق.م.) می داند که تشکیک در واقع نمایی «حواس » را به «منطق » و «اخلاق » نیز تسری داد. با محال دانستن تشخیص رجحان فعلی بر فعل دیگر از طریق براهین عقلی و ارزشیابی اخلاقی، لاجرم تنها حجت ترجیح و یکتا راه بیرون شدن از سرگردانی، کشف «فواید»، ( Utility) مترتب بر آن در «عمل »، (Practic) خواهد بود. (راسل/دریابندری، 1365: 40339)
کارکردگرایی یکی از مکاتب سازگار و ملائم با تبیین های جامعه شناسانه است و به همین رو در جامعه شناسی از محدوده یک مکتب و یک رویکرد نظری پا فراتر نهاده است و در پس زمینه تئوریک غالب نظریه های جامعه شناختی، ردپایی از آن را می توان یافت.
دو انگیزه و عامل متفاوت، شکل دهنده جریان گسترده کارکردگرایی در مطالعات دین پژوهی بوده است:
1) تعلق نظری دین شناس به رهیافت کارکردگرایانه.
2) ترجیح و تمایل هوشیارانه صاحب نظر، در انتخاب سؤالات آسان تر درباره دین که نوعا در این رهیافت مطرح و پاسخ داده می شود.
برای دین پژوه آشنا با پیچیدگیهای مربوط به مساله «جوهر» و «معنا»ی دین و آگاه از تلاشهای بی سرانجام صرف شده در جستجوی یافتن پاسخ برای «چیستی » آن، رهیافت کارکردگرایی نه یک انتخاب تئوریک، بلکه نوعی اعلام انصراف از پیمودن راههای دشوار بوده است. در چارچوب نظری این رهیافت، سؤالاتی درباره «کارکرد»های فردی و اجتماعی دین و «چرایی » آن مطرح می شود که نوعا پاسخهای در دسترس تری دارند. کارکردگرایان در پاسخ سؤال نخست به بحث از آثار و پیامدهای دین و مناسبات آن با دیگر حوزه های اجتماعی می پردازند و در پاسخ سؤال دوم به جای بررسی منشا و علل موجده دین، به علل غایی آن که بازگشت معکوسی به همان کارکردهای دین می باشد، تمایل نشان می دهند. براون و مالینوفسکی از مردم شناسان کارکردگرا و مخالف جستجو و کنکاش خاستگاه و ریشه های دینند. رادکلیف براون می گوید: «ما با سرچشمه های دین کاری نداریم; بلکه تنها به کارکردهای اجتماعی آن نظر داریم. یعنی می خواهیم بدانیم که دین در شکل گیری و نگهداشت نظم اجتماعی چه نقشی بازی می کند.»، (Hamilton, 1995:114)
مصداق روشن چنین تمایلی را می توان در مکتوبات برخی از دین پژوهان کلاسیک مشاهده کرد. این تلقی که دین «فرآورده »ای بشری است و تکون آن مرهون نیازهای اجتماعی و فردی بشر است، رویکرد شناخته شده ای است که به این متفکران کلاسیک تعلق دارد. فوئرباخ، مارکس، دورکیم و فروید چهره های شاخص این رویکردند که به جای تلاش در جهت کشف علل موجده، به سراغ علل غایی دین رفته اند. البته دسته دیگری از قائلان به کارکردهای دین نیز وجود دارند که بی آنکه خود را درگیر غور در بحثهای منشا و غایت دین نمایند، به بحث از کارکردهای اجتماعی دین پرداخته اند. ماکس وبر و تالکوت پارسونز را باید از این جمله به شمار آورد. وبر می گوید: شناخت جوهر دین برای ما مهم نیست; آنچه مهم است، مطالعه شرایط و آثار نوع خاصی از رفتار اجتماعی است.، (Robertson, 1970:34) در عین حال، دسته سومی را می توان یافت که در پرداختن به بحثهای ریشه و منشا دین، موضع و مشی کاملا متفاوتی با دسته نخست دارند; لیکن علی رغم آن به کارکردهای فردی و اجتماعی دین اذعان کرده و بر اهمیت آن در بقای دین تاکید نموده اند. ⁽³³⁾ این تنوع خاستگاه در میان قائلان به رهیافت کارکردی دین، خود بیانگر «فرامکتب » بودن نگره کارکردی در جامعه شناسی دین است. پس باید اعتراف نمود که تعریف و تبیین «کارکردی » از دین، نمی تواند شاخص کاملا روشنی برای متمایز ساختن گرایشهای مختلف در مطالعات دین پژوهی باشد. تعاریف کارکردی دین
ویلیام رابرتسون اسمیت، مردم شناسی است که رویکرد کارکردی اش به دین، از طریق مردم شناسان فرانسوی و شخص دورکیم به جامعه شناسی دین منتقل شده و جریان پرقدرتی را در این حوزه دین پژوهی پدید آورده است. او تلقی خویش را از دین چنین بیان می دارد:
«دین را نباید وسیله ای برای تکریم و نجات ارواح تلقی کرد; بلکه باید آن را طریقه ای در صیانت و رفاه جامعه قلمداد نمود. ادیان باستانی جزئی از نظم عمومی اجتماع خویش بودند که خدا و بشر را به طور توامان دربر می گرفتند.»، (Turner, 1983: 44)
اگوست کنت، گرچه براساس نظریه مراحل سه گانه تحول معرفت بشری، مذهب و باور دینی را متعلق به دوره کودکی بشر می دانست، لیکن به کارکردهای اجتماعی دین در ایجاد «وفاق جمعی » و «مشروعیت بخشی » به تنظیمات اجتماعی نیز اذعان داشت و برای پرکردن این خلا در دوره اثباتی که دین از حیات اجتماعی رخت برمی بندد، حتی به ابداع یک دین جدید که پیامبر و حاملانش دانشمندان بودند، مبادرت نمود.
علی رغم این که رویکرد کارکردی به دین در میان متفکران پیش از دورکیم نیز رواج داشته است، اما با دورکیم است که این نگرش به یک سنت عمیق و فراگیر بدل می شود. دورکیم ریشه دین را در تمایزگذاری بشر میان امر مقدس، (Sacred) و نامقدس، ( یا عرفی و دنیوی، (Profane-Secular) می یابد و فرض تقدس برای برخی از امور و اشیاء را مبتنی بر «تصویب اجتماعی » می داند. او در بحث از ریشه دین تا بدانجا پیش می رود که همچون یک تحویل گرا، دین را صورت تمثیلی و نمادین همان حرمت و قداستی می شناسد که اعضای یک اجتماع برای جامعه خویش قائلند. از نظر او، دین نه تنها یک پدیده سراسر جمعی و نه تنها یک آفریده اجتماعی است، بلکه خود جامعه است که تقدس یافته و مورد پرستش قرار گرفته است. دورکیم جز تلاش برای معرفی دین براساس ریشه واحد صور متکثر، به تعریف آن برحسب کارکردهای اجتماعی اش نیز پرداخته است; یعنی علاوه بر یافتن پاسخ برای «چه بودن » دین، به «چه کردن » آن نیز و مناسکی ⁽³⁵⁾ دین، نگره «کارکرد اجتماعی » خویش را در مقابل رویکردهای «معرفتی » و «فردگرایانه » از دین قرار داده است. دورکیم معتقد است که تجمعات شعایری و مراسم مناسکی در فواصل میان فعالیتهای عرفی اعضای یک اجتماع، «همبستگی و انسجام گروهی » آنان را، که بر اثر طبیعت منفعت جویانه این نوع افعال تضعیف گردیده است، تجدید و تقویت می نماید. علاوه بر این، دورکیم بر کارکردهای دیگر دین در «انضباط بخشی »، «حفظ و انتقال میراث اجتماعی گروه » و پدید آوردن «احساس خوشبختی » در مؤمنان تاکید کرده است. ⁽³⁶⁾ (کوزر/ ثلاثی،، 1370:200) دورکیم در کتاب صور ابتدایی حیات دینی، چنین تعریفی از دین ارائه داده است: ⁽³⁷⁾
«دین، نظام واحدی از عقاید و اعمال در ارتباط با امور مقدس چیزهای جدا نهاده شده و محرم می باشد; باورها و اعمالی که در اجتماع اخلاقی واحدی به نام کلیسا وحدت یافته و توسط موالیان پیروی می شود.»
در هیچ کجای این تعریف مشهور دورکیم از دین، نمی توان به طور مستقیم ردی از نگرش کارکردگرایانه وی به دین یافت. دورکیم در این تعریف، تنها تلاش دارد تا دو جنبه را در دین که از نظر او بسیار مهمند، بارز نموده و بر آن تاکید نماید; نخست این که قصد دارد با آوردن «امور مقدس » در تعریف، شرط لزوم ماوراءالطبیعی بودن دین را از میان بردارد و دیگر، با اشاره به مفروض گرفتن وجود یک اجتماع اخلاقی برای دین، آن را از انواع دیگر شبه دین، خصوصا «جادو»، متمایز سازد. صبغه کارکردگرایانه در رویکرد دورکیم را نه صرفا در تعریف، بلکه در فحوای آراء وی باید جست; خصوصا آنجا که بر «مناسک دینی » تاکید می نماید و آن را عامل اساسی انسجام اجتماعی می شناسد. دورکیم در این تعریف به روش متفکرانی عمل کرده است که تلاش دارند با کشف عنصر یا عناصر اساسی مشترک در مصادیق گوناگون از یک پدیده، به یک تعریف شامل، خدشه ناپذیر و شناسنده از آن پدیده دست یابند. ⁽³⁸⁾ به اعتقاد دورکیم، امر مقدس همان عنصر اساسی مشخص کننده ماهیت دین است که در تمامی صور دینی، از جوامع ابتدایی تاکنون می توان آن را یافت و لذا تعریف خویش را از دین با استفاده از همین مفهوم ارائه داده است. به نظر او تمایزگذاری میان «امور مقدس و عرفی » به عنوان جوهر آموزه های دینی، شاخص فراگیرتری نسبت به تمایزگذاری میان امور «طبیعی و ماوراءالطبیعی » است که تنها به سنتهای دینی خداباور تعلق دارد.
با این حال، تلاش دورکیم برای دستیابی به این عنصر جوهری و شامل در معرفی دین، توسط کسانی چون جی. گودی و ایونس پریچارد، با نشان دادن مصادیقی که به عنوان دین شناخته شده اند و در عین حال با مفهوم «مقدس » نیز بیگانه بوده اند، مورد تردید واقع شده است. گودی صراحتا می گوید: مقوله بندی فعالیتهای مذهبی انسان بر مبنای ادراک جهانی امر مقدس از سوی بشریت، درست تر از تقسیم بندی جهان به دو قلمرو طبیعی و ماوراءالطبیعی نیست که خود دورکیم نیز آن را رد کرده بود.، (Hamilton, 1995:14)
اسپیرو در تلاش برای برون شد از ایرادهای وارد بر شمول تعریف دورکیم، به سراغ یک مفهوم از نظر او فراگیرتر به نام «هستی های فرهنگی فراانسانی » رفته است. او بر این اساس، دین را به عنوان: «یک نهاد دربرگیرنده کنش متقابل فرهنگی با هستی های فرهنگی فراانسانی » تعریف می کند.، (Ibid) او «هستی های فراانسانی »، ( Superman Beings) را به عنوان نیروهای بزرگ تر و قوی تری معرفی می کند که می توانند در جهت خیر و شر انسان عمل نمایند. از نظر همیلتون، تلاش اسپیرو در به کارگیری عنصر «هستی های فرهنگی فراانسانی » هنوز نتوانسته است، مشکل جامعیت را در تعریف دین حل نماید و ای بسا که گرفتار نقصان در مانعیت نیز گردیده است.، (Ibid)
رابرتسون به منظور رفع نارساییهای موجود در مفاهیمی چون «ماوراءالطبیعی »، ,( و «فراانسانی »، (Superman) که توسط دین پژوهان پیش از او در معرفی ماهیت دین به کار رفته است، به یک مفهوم خنثی و قابل درک تری متوسل گردیده است که صبغه فرهنگی و بار ارزشی کمتری دارد و طبعا از جامعیت بیشتری می تواند برخوردار گردد. او با استعانت از مفهوم «فراتجربی »، ( Super Empirical) دین را چنین تعریف می کند: «فرهنگ مذهبی به یک رشته از باورداشتها و نمادهایی اطلاق می شود که دربرگیرنده تمایزی میان امر تجربی و امر فراتجربی یا واقعیت متعالی می باشند. در اینجا امور تجربی اهمیتی کمتر از امور غیرتجربی دارند.» رابرتسون اضافه می کند که کنش مذهبی، کنشی است که بر مبنای بازشناخت تمایز تجربی از فراتجربی شکل می گیرد.، (Robertson, 1970:47) ادی با مضمونی نزدیک به مفهوم مورد نظر رابرتسون، جوهر دین را «فراگذشتن از تجربه روزانه » می داند.، (Hamilton, 1995: 120-1)
تعقیب بحث ایده های دوآلیستی در تعریف دین و تلاشهای پشت هم دین پژوهان در اصلاح و تکمیل رای اسلاف خویش، ما را از پیگیری تعاریف ارائه شده از سوی اندیشمندان منتسب به رهیافت کارکردگرایی دور ساخت. این بحث را با بررسی نظریه پارسونز دنبال می نماییم. پارسونز اگرچه بر سنت اثبات گرایان، دین را حامل خرافات و جهل و حاوی عناصر برجای مانده از گذشته بدوی بشر می داند، در عین حال بر نقش تاثیرگذار آن در نظام کلی «کنش » اقرار می نماید. او که در نظام کنش، برای «فرهنگ » بمافیه دین نقش مسیطر قائل بود، معتقد است که دین می تواند «ارزش »ها را بیافریند، «هنجار»ها را شکل دهد، «نقش »ها را سازمان داده و رهنمود کلی برای نظامهای اجتماعی، شخصیت و رفتار ارائه نماید. (الیاده/ خرمشاهی، 1372، ج 2:366)
وقتی که در تعریف دین، به کارکردهای آن نظر می شود، ⁽³⁹⁾ علاوه بر کارکردهای اجتماعی آن چون «انسجام بخشی »، تسهیل در امر «جامعه پذیری »، تعریف «ارزشها و هنجارهای اجتماعی »، ارائه «نظم اخلاقی » و تحکیم «عواطف مشترک »، تقویت پایه های «کنترل اجتماعی »، «مشروعیت بخشی » به تنظیمات جمعی، «جهت دهی » به نهادهای اجتماعی، تنظیم و هدایت «تغییرات اجتماعی » و بالاخره «پشتیبانی آرمانی » از جنبشهای سیاسی اجتماعی، به کارکردهای فردی روان شناختی آن نیز تاکید می گردد. روان شناسان دین بر کارکردهای دین در «تسکین آلام » ⁽⁴⁰⁾ و «کاهش نومیدی » بشر در زندگی اجتماعی و «افزایش تحمل پذیری » ⁽⁴¹⁾ و تمکین توام با «آرامش خاطر»، «غلبه بر ترس از مرگ »، ⁽⁴²⁾ فراهم آوردن کانونی برای «اتکا و سرسپردگی » ⁽⁴³⁾ و بالاخره دستیابی به نوعی «تشفی روانی » و ایجاد «شخصیت همساز» ⁽⁴⁴⁾ تاکید کرده اند. ⁽⁴⁵⁾
ماکس وبر که به حق از بانیان جامعه شناسی دین شناخته می شود، در چارچوب همین رویکرد، دین را چونان ملجا و متکایی برای بشر معرفی می کند که قادر است به حیات، «معنا» بخشد و به زندگی «جهت » دهد. از نظر او، دین خصلت به ظاهر خودسرانه و نامراد و غیرمنصفانه جهان را معنادار و سامانمند جلوه می دهد و در یک کلام، کارکرد دین «توجیه الهی »، (Theodicy) بدبختی و خوشبختی است. میلتون یینگر تحت تاثیر همین ایده، دین را نظامی فراهم آمده از باور و رفتار می داند که توسط آن، گروهی از مردم با «مسائل غایی » حیات بشر مانند مساله «مرگ »، «رنج »، وجود «شیطان و شرور» و «بی عدالتی » در دنیا درگیر می شوند.، (Roberts, 1990:7) او می گوید: دین با ارائه تبیینی از جهان، فرد را در فایق آمدن بر نومیدی، سرخوردگی و خروج از حیرت و سرگشتگی یاری می رساند.، (Ibid)
تعاریف کارکردی، اعم از جامعه شناختی و روان شناختی، به دلیل تکیه بر «کارکرد» به جای «منشا» و «جوهر»، همواره با خطر نوعی توسع و شمول بدون توجیه که باعث ورود انواع متعددی از شبه دین به دایره تعریفشان می گردد، مواجهند. یینگر خود از جمله دین پژوهان کارکردگرایی است که به ناتوانی تعاریف کارکردی در تمییز میان دین و شبه دین واقف است. او با درک این ناگزیری، بالاخره به این نتیجه می رسد که موضوع جامعه شناسی دین نه یک دسته اعتقادات خاص، بلکه نفس «اعتقاد داشتن »، ( Believing) است.، (Ibid) مشکل دیگر تبیین های کارکردی اعتماد و اصرار بدون توجیه آنان است بر واقع نمایی درک و تفسیر مشاهده گر، و مخطی ء و ناآگاه قلمداد کردن کنشگر در توجیه تبیین هایی که از افعال و انگیزه های خویش ارائه می دهد. رهیافت معرفتی، (Cognitive)
ایونس پریچارد (1965) دسته بندی خاصی از تبیین های ارائه شده از دین ترتیب داده است که می تواند مدخل مناسبی برای این بحث باشد. او معتقد است که مجموعه نظریه های روان شناختی درباره دین را می توان به دو رویکرد «اندیشه ای »، ( و «عاطفی »، (Emotionalistic) تقسیم کرد و از هم باز شناخت. ⁽⁴⁶⁾
در رهیافت معرفتی، دین اساسا یک مقوله اندیشه ای برای تنویر و توضیح ابهامات بنیادین هستی و پاسخگویی به سؤالات اساسی بشر است. بسیاری از تحقیقات روان شناختی، مؤید این است که بشر از خلا تبیین موضوعات و مسائل پیرامون خویش در خوف و نگرانی است و همواره در تلاش است تا به طریقی بر ابهام و سردرگمی خویش فایق آید.، (McGuire, 1981) اعتقاد به «جان دار بودن اشیاء»، ,(Fetishism) «احاطه شدن توسط ارواح »، (Animism) و باور به «وجود خدا یا خدایان »، ( Polytheism/Monotheism) در واقع، حکم فلسفه و نظریه ای را داشته اند که به کار تفسیر هستی و توجیه گردش کائنات می آمده اند و پاسخ خویش را به سؤالات مربوط به «چیستی » و «از کجایی » جهان می داده اند. اندیشه گران این رهیافت البته دین را چیزی فراتر از یک مکتب نظری و نحله فلسفی می دانند; لیکن از نظر آنان، جوهر اصلی دین و بخش عمده ادبیات و آموزه های گرد آمده در اطراف ایده محوری آن، عقاید جهان شناسانه و انسان شناسانه است.
دین برای غالب فلاسفه عقلی گرا در عصر روشنگری به یک باور فلسفی درباره خلقت و نظم تقلیل پیدا کرد و ابعاد غیر معرفتی آن نادیده یا کاذب انگاشته شد. ⁽⁴⁷⁾ به همین دلیل است که مشاهده می شود بیشترین حجم آراء ایشان درباره دین، به مباحث مربوط به وجود و نقش خدا منحصر می گردد. در این رویکرد، «خدا» به مثابه فرضیه ای است برای تفسیر وجود کائنات و نظم جاری در آن و نه لزوما هستی مطلق و متعالی که باید از فرامین تشریعی و اخلاقی اش متابعت کرد و برای رستگار شدن، او را عاشقانه مورد پرستش قرار داد. البته عقل گرایان در تفاسیر برهانی خویش راجع به خدا و دین از یک مسیر واحد نرفته اند و به نتیجه مشترکی نیز نرسیده اند. این جریان از گالیله، پاسکال ⁽⁴⁸⁾ و دکارت، مؤمنان به کتاب مقدس و کلیسای کاتولیک و نیوتن، پارسای معتقد به خدای فعال شروع می شود و تا هویگنس و لایب نیتز، عالمان جسوری که فعلیت را از خدای خالق سلب کردند و او را تا حد یک «ساعت ساز بزرگ » که صنعش بی نیاز از هر گونه دست کاری و دخالت بعدی است، ادامه می یابد. هم عقل گرایان عصر روشنگری از راههای مختلف بر آن بود تا یک دین کاملا عقلانی و بی تکلیف و تکلف را جایگزین ادیان موجود، که معتقد بودند حاوی عناصر خرافی است، نمایند. «دئیسم »، (Deism) به عنوان یک ایمان آزاد، غیر وحیانی و فاقد شریعت، محصول غایی چنین رویکردی بود.
از میان جامعه شناسان کلاسیک، کنت و اسپنسر از جمله کسانی اند که با رویکردی معرفتی به سراغ تبیین عقاید دینی در میان مردمان ابتدایی رفته اند. کنت براساس نظریه مراحل سه گانه تحول معرفت بشری، دین را متعلق به دوره «ربانی » حیات بشر می داند که نقش اصلی آن، ارائه تبیینی از واقعیات پیرامون بوده است. «جان گرایی »، «چندخدایی » و «وحدانیت » که به عنوان صورتهای بتدریج متکامل عقاید دینی در این دوره شناخته شده اند، در واقع تفاسیر مختلفی اند که بشر در مسیر تحول معرفتی خویش از هستی و حوادث و مسائل پیرامون خویش ارائه نموده است و از این جنبه یعنی تلاش معرفتی بشر هیچ تفاوتی با تبیین فلسفی در دوره «متافیزیکی » و تبیین علمی در دوره «پوزیتیویستی » ندارند.، (Hamilton,1995:21-27)
اسپنسر نیز ابتنای ادیان نخستین بر پایه اعتقاد به «ارواح » و «جادو» را یک تلاش معرفتی می داند که البته به علت محدودیتهای شناختی بشر ابتدایی، بر توهمات و استنتاجات نادرست استوار گردیده است. تصویری که اسپنسر از ادیان نخستین ارائه می دهد، بیانگر تلاش های جستجوگرانه بشر برای فرونشاندن خلجانات ذهنی خویش است.، (Ibid)
اگرچه تعاریف مبتنی بر جنبه معرفتی، بسیاری از ادیان مناسکی ابتدایی را از دایره شمول خویش خارج می سازد،، با این حال این نوع تعاریف در میان مردم شناسان نیز که به مطالعه مردمان ابتدایی پرداخته اند، رواج دارد. تایلر، مردم شناس انگلیسی که تلاشهایی را در جهت ریشه یابی عقاید دینی در جوامع ابتدایی و مراحل تحول آن به ثمر رسانده است، از جمله کسانی است که از همین روزن به مقوله دین و دین باوری در میان بشر ابتدایی نظر کرده است. «آنی میسم » که از نظر تایلر نخستین صورت دین در حیات بشری است، در واقع برداشت معرفتی انسانهای این دوره از واقعیات و تحولات پیرامون خویش است. تایلر در کتاب Primitive Culture (1871) ،تعریف موجزی از دین دارد که همین برداشت را به نحو صریح تری بیان می دارد: «دین یعنی اعتقاد به موجودات روحی.» ⁽⁴⁹⁾ به بیان دیگر، دین یعنی اعتقاد به وجود ارواح.
جمیز فریزر نیز با همان مبادی معرفتی که کنت در نظریه تطوری اش به کار برده است، ترتیب دیگری را برای توضیح تحول معرفت بشری ارائه داده است; «جادو»، «دین » و «علم ». او ریشه جادو و دین را که به مراحل ابتدایی تر معرفت بشری تعلق دارد، در «ناآگاهی » و نه در ماهیت «غیرعقلانی » آنها می یابد. لوی برول با قبول مدعای کنت در تعلق دین به دوره کودکی بشر، «تفکر ماقبل منطقی »، (Aelogica Thinking) بشر ابتدایی را موجد دین می شناسد.، (Ringgren & Strom, 1967:xxvi)
به جز رویکرد بعضا منفی این عقلی اندیشان کلاسیک نسبت به دین که عمدتا تحت تاثیر فضای عصر روشنگری شکل گرفته است، تلقی متفاهم تری نیز در این رهیافت وجود دارد که به دوره اخیر تعلق دارد. از چهره های متاخر رهیافت اندیشه ای به دین، اسکوروپسکی است. به عقیده او رهیافت اندیشه ای، نظریه ای است درباره نظامهای فرهنگی، خصوصا جنبه هایی از این نظامها که ظاهرا نامانوس و غیرعقلانی به نظر می رسند; مثل اسطوره ها و مناسک. او معتقد است در صورتی که این اشکال نمادین، به طور صحیح درک شوند، واقعا غیرعقلانی نیستند; بلکه مصادیقی از اندیشه و عمل عقلانی تجلی یافته در زمانی متفاوت و مبتنی بر نگرشی متفاوت، ولی به هر حال مرتبط با دنیا می باشند.، (Lawson & Mc Cauley, 1990:33-4) رابین هورتون یکی دیگر از عقلی اندیشان معاصر، اعتقاد به ارواح در ادیان ابتدایی آفریقایی را به لحاظ نظری با باورهای علمی غربی به اتم های نامریی همسان می داند.، (Ibid) عقلی اندیشان متاخر برخلاف اسلاف پوزیتیویستشان که با شیفتگی نسبت به کاربردهای عملی علوم جدید، رابطه تعاقبی میان انواع معرفتهای بشری برقرار می کردند، با تکیه بر معناکاوی اعمال و عقاید به ظاهر عجیب نظامهای دینی، مدعی اند که دین یک نظام نظری «معنادار»، (Meaningful) است که در عرض نظام علمی قرار می گیرد و تنها در شکل از علوم پیشرفته متمایز می شود.، (Ibid:35) به علاوه، آنان با تاسی به آراء لوی اشتراوس که بر پیچیدگی مفهومی اسطوره ها و کارکردهای بسیار مؤثر آن در جوامع ابتدایی تاکید داشت، بر برداشتهای نامتلائم کلاسیک ها نسبت به باور دینی بشر گذشته که آن را ناشی از ذهنیت ابتدایی آنان می دانستند، نقطه پایانی گذاردند.
رهیافت معرفتی به دین، به جز رویکرد «اندیشه ای »، (Intellectualism) ،خود را در دو و «ساخت گرایی »، (Structuralism) نیز متجلی ساخته است. وجه تمایز اصلی میان این سه رویکرد، در نوع ترکیبی است که میان التزام «تبیینی » و «تفسیری » قضایای دینی قائلند. در حالی که رویکرد اندیشه ای صرفا بر تبیینی بودن نمادهای اسطوره ای و قضایای دینی تاکید دارد، نمادگرایی و ساخت گرایی بر ضرورت رمزگشایی و تفسیر آنها اصرار می ورزند. ساخت گرایان در گامی فراتر از نمادگرایان معتقدند که ما از طریق تفسیر معنای اسطوره ای نمادها در میان یک گروه از مردم، تنها درصدد کشف این که آنها چگونه جهان را تبیین می کنند، نیستیم; بلکه می خواهیم از این طریق، ساز و کار و مقولات ذهنی آنان را که از دریچه آن دنیا را می دیده اند، درک کنیم. ⁽⁵⁰⁾ ، (Ibid:42-3) غیر عقل گرایان، (Nonrationalists)
در ذیل جریان گسترده غیر عقل گرایی، چندین رهیافت متمایز قابل تشخیص است که در دو ویژگی کلی با یکدیگر مشترکند: نخست آن که میان عقل و دین، قائل به نوعی تنافر و در مواردی حتی تنافی اند. دوم این که عمدتا بر ابعاد غیر معرفتی دین تاکید می نمایند. ما برحسب یک دسته بندی نسبتا بدیع، اقسام متنوع قابل انتساب به این جریان را برمی شمریم: لاادری گران ⁽⁵¹⁾ ، (Agnosticists)
لاادری گری دینی، الحاد و بی خدایی، (Atheism) نیست; بلکه نوعی شکاکیت و اقرار به عدم امکان فهم مقولات و گزاره های دینی است. امانوئل کانت را به اعتبار غیر عقلانی دانستن مابعدالطبیعه و برپا کردن دیوار بلند بیگانگی میان دین و معرفت، سر منشا لاادری گران دینی می شناسند. او مدعی است که چون معرفت، تنها به اشیاء متحیز در زمان و مکان تعلق می گیرد، پس نمی توان مفاهیم و مقولات دینی را که فرازمان و فرامکانند، با عنقای معرفت شکار کرد. او ضمن رد تمامی تلاشهایی که در راه پروراندن الهیات برهانی صورت گرفته است، بر این نکته تاکید می ورزد که برای حلول ایمان در قلب، باید عقل و شناخت را کنار زد. ⁽⁵²⁾ شباهت ظاهری این مدعای کانت با آنچه به عنوان رویکردهای عرفانی در میان پیروان ادیان مختلف شهرت یافته است و به طور مشخص با گرایش آگوستینی در مسیحیت، نباید باعث گردد که این دو از یک جنس قلمداد شوند. آنها دو رویکرد متخالفند که در یک تقاطع به هم رسیده اند و نزدیکی شان در این نقطه، هیچ به معنی خاستگاه و منشا واحد و مسیر و سرانجام مشترک آنها نیست. تلاش کانت در غیر معرفتی خواندن جنس مقولات ماوراءالطبیعی، برای نجات و مصون داشتن یافته های عقلی از مداخلات ناخوشایند دین است و قصد امثال آگوستین، در امان نگه داشتن آموزه و ایمان دینی از تجری و نکته سنجیهای عقل خودبنیاد نسبت به باورداشتهای دینی بوده است.
اگرچه لاادری گری دینی با آراء کانت آغاز می شود، اما گسترش آن با بسط باورهای پوزیتیویستی است که هر گزاره غیر قابل رد و اثبات تجربی را «بی معنا» می داند. از نظر کانت، تمامیت دین در اخلاق خلاصه می شود و نیاز مردم به داشتن سلوک اخلاقی است که آنها را متوجه دین و خدا ساخته است. از این رو در «دین اخلاقی کانت »، پرستش، الهیات، مناسک و کلیسا جایی ندارند. ⁽⁵³⁾ به جز کانت کسان دیگری نیز بوده اند که بی آن که در زمره لاادری گران دینی به شمار آیند بر جنبه صرفا اخلاقی دین پای فشرده اند. هگل کسی است که هدف و ذات تمامی مذاهب حقیقی از جمله مسیحیت را تربیت اخلاقی آدمی می داند و همه آموزه های خاص تر مسیحیت را نیز در راستای تحقق همین هدف می بیند. (هگل/پرهام، 1369:736) تاثیر آراء کانت بر آلبرخت ریچل که بر معنای ذاتا اخلاقی مفاهیم دینی تاکید می کند، به مراتب نمایان تر است. (الیاده/خرمشاهی، 1374:8157) عاطفه گرایان، (Emutionalists)
ایرادی که کانت بر مساله امکان شناخت ماوراءالطبیعه وارد ساخت و باب عقل بشری را به روی امور فراتر از طبیعیات و ریاضیات مسدود نمود، باعث گردید تا متفکرانی که نگران از دست رفتن اعتبار و معناداری دین بودند، در پی شالوده دیگری برای استوار ساختن بنای بلند دین برآیند.
با سلب جوهر شناختاری از دین و نفی زیرساخت معرفتی ایمان، بهترین انتخاب (اگر انتخابی در کار بوده باشد) بازگشت به منزل و قرارگاه نخستین دین، یعنی قلب بود. به اعتقاد بسیاری، بازگرداندن دین و ایمان به جایگاه اولی و اصلی خویش، اتفاق محسنی بود که بیش از هرکس مرهون تردیدافکنیهای کانت ⁽⁵⁴⁾ ، روگردانی عقل گرایان و بالاخره بدگمانیهای کاملا منفی پوزیتیویست ها نسبت به دین است. البته این متفکران دینی و به اعتباری، کلامیان جدید بودند که از فضا و شرایط پدید آمده برای گسیختن از رویکرد «سن تومایی » و بازگشت به مشرب «آگوستینی »، حداکثر استفاده را بردند.
رویکرد «دیانت قلبی »، «ایمان شهودی » و «تجربه دینی »، سه گرایش به شدت متداخل و نزدیک به هم هستند که با وجود داشتن خاستگاه و مبادی مشترک در جریان عریض غیرعقل گرا و تاکید بر جنبه فردی دین، تفاوتهایی نیز باهم دارند و هرکدام شاخه متمایزی را در ارتباط با مقوله دین و تعریف آن پدید آورده اند. ما ضمن مروری بر این سه رویکرد نسبتا متاخر و بیان برخی از وجوه تمایز آنها، نقطه تاکید هریک را در تعریف دین نشان خواهیم داد.
اراسموس را نخستین کسی می شناسند که چراغ هرگز خاموش نشده «دیانت قلبی » را در اوایل قرن شانزدهم مجددا فروزان کرد. او در کتاب مدح دیوانگی از این نظریه که بعدها در میان پروتستان ها رواج بیشتری یافت، دفاع نمود. اراسموس ضمن زاید خواندن الهیات، دیانت حقیقی را برخاسته از دل و نه مغز دانست. (راسل/دریابندری، 1365:712)
هگل، پل تیلیش و کی یرکگور را از مبلغان دین عاشقانه دانسته اند. هگل لازمه «ایمان عاشقانه » را وجود خدایی می داند که به جای قهر و غضب، مانند خدای مسیحیت بر محبت و گذشت متکی باشد. تیلیش رابطه عاشقانه میان انسان و خدا را به مرحله سوم حیات بشری، یعنی مرحله «خدافرمانی »، (Theonomy) که از پی مراحل «دیگرفرمانی »، ( Heteronomy) و «خودفرمانی »، (Autonomy) می آید، احاله کرده است. کی یرکگور نیز معتقد است که انسان با گذر از دو «عالم حس » و «عالم عقل »، به «عالم عشق » رسیده است و این همان مرحله «دینی » است که از پس مراحل «زیبایی شناختی » و «اخلاقی » سر برآورده است.
اصولا برای دین چهار جنبه برشمرده شده است:
1. عقیده دینی که جنبه شناختی و معرفتی آن است;
2. مناسک دینی که جنبه شعایری و عبادتی دین است;
3. سازمان دینی که جنبه اجتماعی و تعلق کلیسایی آن است;
4. تجربه دینی که جنبه معنوی و فردی دین به شمار می رود.
«تجربه دینی » به همه دلمشغولیهای ذهنی و روحی فرد در ارتباط با ذات متعال و امور مقدس اشاره دارد; هرچند این تجربه ذاتا شخصی و خصوصی، با متجلی شدن در ابعاد دیگر دین، جنبه جمعی نیز پیدا می کند و البته ابعاد دیگر دین، یعنی بعد «معرفتی »، «مناسکی » و «اجتماعی » دین نیز بستر شکل گیری همین تجربه دینی را مهیا می سازند.
فردریک شلایر ماخر فیلسوف و دین شناس اوایل قرن نوزدهم بر آن بود که آموزه و رفتار دینی بیانگر وجود عنصری اصیل، خودمختار و تحویل ناپذیر در تجربه انسان است که قابل فروکاهی به «عقیده » و یا «عمل » صرف نیست. او این عنصر درونی را به مثابه یک «احساس وابستگی مطلق » و نیاز به تکیه نمودن به یک ذات متعالی یافت. این احساس تعلق و وابستگی، حس متفاوتی است که تنها از طریق انس و معاشرت با این معبود متعالی پدید می آید و به نحوی شهودی درک می گردد.
ماخر را در غرب به واسطه رویکرد شهودی اش نسبت به دین، ناجی دین می شناسند; چرا که با مستقل و آزاد ساختن دین از فلسفه و علم و متکی نمودن آن بر قلب و احساس به جای اندیشه و عمل، باعث گردید که قلمرو و معیارهای تشخیص درستی و حقانیت دین از دیگر حوزه ها منفک گردید و از دست اندازیهای منتقدان جسوری که بی مهابا متعرض ساخت قدسی آن می شدند، در امان بماند. اگرچه دین با تعریف «ماخری » و با وجود حصار نفوذناپذیر تنیده شده در اطراف آن، برای چندی از تعرضات بغض آلود پوزیتیویست های ملحد نجات پیدا کرد، لیکن ناخواسته در مسیری قرار گرفت که به تدریج به محو و حذف کامل آن می انجامید. شلایر ماخر با عمده سازی جنبه درونی دین، زمینه های نظری رویکرد «تجربه دینی » را در بین دین پژوهان پس از خود پدید آورد. او معتقد بود که دین باید محمل تجربه شخصی و درونی قرار گیرد تا بدرستی فهمیده شود. ویلیام جیمز و رودلف اتو از جمله کسانی اند که یک سده پس از ماخر، ایده ایمان شهودی و تجربه شخصی وی درباره دین را پسندیده و در تحقیقات گسترده خویش در سنتهای دینی مختلف پی گرفته اند.
جیمز و اتو که هر دو تحت تاثیر شلایر ماخر به مطالعات مفصلی درباره «تجربه دینی » در سنتهای دینی مختلف پرداخته اند، درباره نوعی بودن این «احساس » به نتایج متفاوتی رسیده اند. جیمز برخلاف نظر ماخر معتقد است که اگرچه دین، موضوع و متعلق احساس است، لیکن عاطفه دینی متمایز و مستقلی وجود ندارد. اما اتو با اقتباس صریح از ماخر بر این اعتقاد بود که در تجربه دینی، عنصر متمایز و غیرقابل تحویل و انتقالی وجود دارد که نمی توان به سادگی آن را همان احساس متعارف نامید. ⁽⁵⁵⁾ نمادگرایان، (Symbolists)
دسته دیگری از تعاریف وجود دارند که بیانی نمادین از دین ارائه می نمایند. نمادگرایان به واسطه داشتن یک دیدگاه تلفیقی نسبت به دین و لحاظ نمودن دو خصلت «معرفتی » و «عاطفی » برای آن، در جایی میانه عقل گرایان و عاطفه گرایان می نشینند. ⁽⁵⁶⁾ نماد که پیش از این مورد توجه و بحاثی فلاسفه، ادیبان و مردم شناسان نیز بوده است، عنصری است که «معانی » عمیق و متعددی را به صورت سربسته و متراکم در خود ذخیره می سازد، به نحوی که جز از طریق رمزگشایی و تفسیر نمی توان به مفهوم و مقصود نهفته در کنه آن دست پیدا کرد. نمادگرایان بر دو اصل اساسی تاکید می نمایند:
1. نمادسازی ویژگی انحصاری بشر است که از طریق آن به ارزشها، علقه ها و عواطف مورد احترام خویش قالبی رمزگونه می بخشد.
2. نظامات نمادین لزوما تبیین کننده واقعیات نیستند; بلکه تجلی و بروز نه چندان آشکار نظامات روانی و اجتماعی یک جامعه می باشند.
در همین نقطه است که تفاوتهای مهمی میان نمادگرایان از یک سو و دو نحله سابق در سوی دیگر نمایان می شود. یعنی در حالی که عقل گرایان با رویکردی «صورت گرایانه »، در سوی دیگر نمایان می شود. یعنی در حالی که عقل گرایان با رویکردی «صورت گرایانه »، (Literalistic) با مفاهیم و مقولات دینی مواجه شده و برای درک و شناخت آن به روشهای تبیینی متوسل می شوند، نمادگرایان به «انگاره متون »، (Text Paradigm) تعلق دارند که معتقد است نظامات فرهنگی باید به مثابه یک متن قرائت و تفسیر شوند. آنها در عین حال، به دلیل تاکیدشان بر عناصر نظری مربوط به جهان شناسی دینی:، (Roberts, 1990:12) از رهیافت عاطفه گرایانه که وجود هرگونه هسته نظری و معرفتی را از دین نفی می نماید یا دست کم برای آن مکانت ذاتی و اولی قائل نیست، جدا می گردند. به علاوه، نمادگرایان به واسطه تاویل عینیات و واقعیات به عناصر و اجزاء معنادار در یک نظام نمادین، در تقابل و تضارب کامل با «تحویل گرایان »، (Reductionists) قرار می گیرند و به سبب تاکیدشان بر «عمل » و «رفتار مناسکی » به عنوان عناصری نمادین، به «عمل گرایان » نزدیک می شوند. اهتمام برخی از نمادگرایان نسبت به «کارکرد» نماد در حیات بشری، قطع نظر از معنا و مفاهیم نهفته در جوف آن، آنها را به «کارکردگرایان » نیز نزدیک ساخته است. در عین حال، ویژگی مهمی آن دو را از هم متمایز و جدا می سازد و آن بی اعتنایی و بلکه بدگمانی کارکردگرایان نسبت به درک و شناخت کنشگران از رفتار دینی خویش، در مقابل بها و احترامی است که نمادگرایان و به تعبیری، اصحاب «رهیافت معنا» ⁽⁵⁷⁾ به تلقی و تفسیر فاعل اجتماعی از آن می دهند.
کلیفورد گیرتز، برجسته ترین دین پژوه نمادگراست. او معتقد است که فرض جوهر انتزاعی برای مفاهیم و مقولات دینی، ما را ناگزیر به استفاده از ابزارهای نمادین می سازد. از نظر او نمادهای دینی مانند اشیاء و مکانهای مقدس، اعمال مناسکی و سرگذشتهای قدیسان، نمادهای «ماکرو سیمبالیک »اند و به فرد در تفسیر معنای زندگی اش کمک می نمایند. گیرتز دین را نظامی نمادین می داند که از طریق مفاهیم مدون یک نظم عمومی موجود، خلقها و انگیزه های ⁽⁵⁸⁾ پایدار، گسترده و پرقدرتی را در مردمان پدید می آورد و آن را در چنان هاله ای از حقیقت می پوشاند که انگار تنها واقعیت ممکن است. او در عین حال، به بحث درباره کارکرد نمادهای دینی نیز می پردازد و جهان بینی دینی را در مقابله با سه چالش عمده در بد جلوه دادن معنای زندگی، موفق ارزیابی می نماید:
1. فائق آمدن بر چالش فقدان تبیین که باعث تردید و سردرگمی بشر در جهان است.
2. معنادار نمودن و قابل تحمل کردن «رنج » در حیات بشری.
3. توجیه وجود «شیطان » و «بی عدالتی » و نوید غلبه نهایی نیکی و عدالت در جهان.
به علاوه، او معتقد است که نمادها، خصوصا نمادهای مناسکی قادرند فضا و شرایطی را برای گروندگان پدید آورند که در آن به شناخت عمیق تری از واقعیات نایل گردند. شناختی که اعتبارش فراتر از تصدیق تجربیات است و به بنیانی مستحکم برای اتکای ارزشهای اجتماعی بدل می شود.
نمادگرایانی چون گیرتز و برگر آراء خویش را بر پیش فرضهایی درباره «معناداری » و «نظم » جاری در جهان استوار ساخته اند و اساسا جز بر این دو پایه نمی توان اصول نمادگرایی را استوار ساخت. ⁽⁵⁹⁾ بر همین اساس است که برگر می گوید: دین کوشش جسورانه ای است برای آن که سراسر گیتی برای انسان معنادار شود. دین از این طریق بر بی هنجاری و ناملایماتی چون رنج، مرگ، شر و بی عدالتی فایق می آید.، ( 161:1995 ,Hamilton, 1995:161)
در میان نمادگرایان، رویکرد دیگری تحت عنوان «واقع گرایی نمادین »، (Symbolic Realistic) وجود دارد که با نام رابرت بلا همراه است. بلا تحت تاثیر گیرتز، دین را مجموعه ای از صورتها و اعمال نمادین می داند که بشر را به موقعیتهای غایی هستی مرتبط می سازد.، (Robertson, 1969:262) او می گوید با آن که این نمادها واقعیتی را بیان می کنند، ولی تقلیل پذیر به قضایای تجربی نیستند.، (Hamilton, 1995: 8) این رویکرد دین را یک واقعیت فی نفسه و یک امر حقیقی می داند و ضمن جدی گرفتن نقش دین، بر اهمیت سمبل ها و رفتار دینی در زندگی بشری تاکید می نماید. واقع گرایی نمادین در واقع یک راه حل عصری است برای تسکین مصیبت «مرگ خدا» در قرن نوزدهم که براساس آن، دین امر کاذبی بود که ضروری هم تلقی می شد. ⁽⁶⁰⁾ رابرت بلا تلاش نمود که «حقیقت » وجودی دین را بدون در نظر گرفتن «حقانیت » آن مطرح سازد و از آن دفاع نماید و به طور خلاصه چنین نتیجه بگیردکه: «خدا مرده است »، «زنده باد دین ». دین از نظر بلا امر مهمی بود و در عین حال یک واقعیت بی همانند و بی بدیل به شمار می رفت. تحسین ارزش اجتماعی دین و تاکید براهمیت نقش تسلابخش آن برای فرد، راهی بود برای نجات دین از مجادلات بی سرانجام برسر صحت و سقم اعتقادات و مدعیات دینی. واقع گرایی نمادین در واقع توجیهی برای دین فی نفسه، قطع نظر از محتوای آن می باشد.، (Turner, 1983:57-8) برای یک واقع گرای نمادین، این خود عبادت و رفتار دینی است که در غیاب عقاید خداباورانه، احساس تعلق دینی را پدید می آورد. این رویکرد به خاطر تاکیدش بر عنصر عمل دینی بدون توجه به باورها، شباهتهای بیشتری با رهیافت «عمل گرایان » پیدا می کند. عمل گرایان، (Behavioralists)
«عمل گرایان » یا «مناسک گرایان »، (Retualists) دسته دیگری از دین پژوهانند که مهم ترین عنصر ممیز دین را، نه ابعاد اعتقادی و معرفتی و نه جنبه عاطفی آن، بلکه وجه رفتاری و آیینی دین دانسته اند. البته سرسخت ترین عمل گرایان نیز هرگز راه را به طور کامل بر دیگر ابعاد وجودی دین نبسته اند; بلکه در جستجوی عنصر جوهری و سپردن نقش اصلی به آن، بعد مناسکی و رفتاری دین را مهم تر یافته اند. آنان در عین حال اذعان می نمایند که برجستگی جنبه مناسکی، تنها به برخی از فرهنگهای دینی تعلق دارد. چنانکه مارت یکی از دین پژوهان متمایل به این گرایش می گوید: در بسیاری از فرهنگها، آن قدر که دین در رقص تجلی پیدا می کند، در فکر و اندیشه متجلی نمی شود.، (Roberts, 1969:3)
عمل گرایان نوعا مقدم بودن «عقاید» بر «مناسک » را مورد تردید قرار داده و معتقدند این باورداشتها هستند که متعاقب آنها پدید می آیند و در واقع حکم دلیل تراشی و توجیه مناسک را دارند. توصیه و تاکید عمل گرایان بر انجام مطالعات عمیق بر روی نمونه های مختلف مناسکی در ادیان گوناگون، به دلیل همین اصالت و اولویتی است که برای عمل و افعال دینی نسبت به دیگر ابعاد دین قائلند.
سم جیل نیز در مطالعه ادیان بومی آمریکا به این نتیجه رسیده است که: «این نوع ایمان، عمدتا از طریق رقص، حرکت و مناسک بیان می گردد و موضوعات و مقولات دینی هرگز تخم تعصب و کلامی گری را نمی پروراند.» او مدعی است که مسیحیت راستین نیز چنین بوده است و بیش از آن که بر عقاید و نگرشها مبتنی باشد، بر رفتار متمرکز بوده است.، (Ibid:3-4)
روآوری به جنبه رفتاری و مناسکی دین و مهم تلقی کردن این نمود از دینداری، سه سبب و زمینه متفاوت داشت:
1. تاثیرات ایده غیرمعرفتی کانت درباره دین.
2. آشنایی مردم شناسان با ادیان مناسکی در جوامع بومی و ابتدایی.
3. تلاش کلامیان جدید برای بازگشت به جوهر راستین و غیر الهیاتی مسیحیت.
آلبرخت ریچل بنیانگذار الهیات عملی ⁽⁶¹⁾ می گوید: دین با این پرسش آغاز می شود که «چه باید بکنم تا نجات یابم؟» (هوردرن/ میکائیلیان، 1368:42) از همین روست که ریچل بر پایبندی به اخلاق عملی به عنوان نمودی از تجلی ایمان تاکید می نماید. وجودگرایان، (Existansialists)
رهیافت وجودی را از آن حیث که بیش از «دانستن » اعتقادات، بر «زیستن » مؤمنانه تاکید دارد، باید در ذیل رهیافت «غیرعقل گرا» جای داد. اگزیستانسیالیسم چیزی فراتر از یک رهیافت نظری است و بعضا ویژگیهای یک مکتب با دو گرایش الهی و الحادی را داراست. کی یرکگور چهره برجسته این مکتب، به عنوان یک وجودگرای مسیحی، معتقد است که انسان و خدا به مثابه تجلیات «وجود»اند و نباید همانند «اشیاء» با آنان مواجه گردید. مسیر و روشی که در علم جاری است و براساس آن تلاش می شود که با حقایق به طور «عینی » و «کلی » و به دور از هر گونه احساس و شور، مواجهه صورت گیرد، در دین میسر نیست. او ضمن انکار درک حقایق به نحو غیر شخصی و خنثی (غیر عاطفی)، مدعی است که هدف اصلی دین آن است که انسان را به یک نوع زندگی خاص ملتزم سازد و به سوی سعادت ابدی و آرمانی بخواند. «شور و شوق » و «اراده » مورد نظر کی یرکگور نه از طریق «آگاهی »، بلکه به واسطه «جهشهای ایمان » در انسان می شکفد و شکفتن ایمان در وجود انسان، نه تماما برحسب انتخاب و اختیار فرد مؤمن، بلکه در گرو جاری شدن فیض و عنایت خداوند است. مشرب دینی کی یرکگور را به دلیل بی اعتمادی به تفکر محض، بدبینی نسبت به فلسفه و الهیات نظری، و قائل شدن به تقابل میان ایمان و برهان، با آراء اوریگنس و ترتولیانوس، از آبای کلیسای قدیم مقایسه کرده اند. اینان معتقدند که باید ایمان آورد و آزموده شد تا به حقیقت مسیحیت نایل گردید. کگور نیز می گوید: «وقتی «تعلیم » را قبول می کنیم و طبق آن زندگی می نماییم و زندگی خود را برای آن به خطر می اندازیم، در آن موقع حقیقت آن اثبات می شود. ... این همان استقبال خطر است و بدون این کار غیر ممکن است بتوانیم ایمان داشته باشیم.» (براون/ میکائیلیان، 1375:129) منابع:
الیاده، میرچا، دین پژوهی (2مجلد)، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.
الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و دیگران، تهران، طرح نو، 1374.
امیری وحید، مجتبی (ترجمه و ویراسته) نظریه برخورد تمدنها، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1375.
بارنز، ه و بکر، ه تاریخ اندیشه اجتماعی، ترجمه جواد یوسفیان و علی اصغر مجیدی، تهران، کتابهای جیبی، 1358.
براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، تهران، علمی و فرهنگی، 1375.
برگسن، هانری، دو سرچشمه اخلاق و دین، ترجمه حسن حبیبی، تهران، شرکت انتشار، 1358.
المظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1400ه 1980م.
براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائلیان، تهران، علمی و فرهنگی، 1375.
خوانساری، محمد، دوره مختصر منطق صوری، تهران، دانشگاه تهران، 1373.
راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب (2مجلد)، ترجمه نجف دریابندری، تهران، پرواز، 1365.
عزتی، ابوالفضل، رابطه دین و فلسفه، تبریز، انجمن علمی مذهبی دانشگاه آذرآبادگان، 1355.
فروند، ژولین، جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران، نیکان، 1362.
کاپلستون، فردریک، فردریک نیچه، فیلسوف فرهنگ، ترجمه علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی، تهران، بهبهانی، 1371.
کوزر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1367.
کورنر، لوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1370.
کیوپیت، دان، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376.
گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی 1373.
مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا.
ویلم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان، ترجمه عبدالکریم گواهی، تهران، تبیان، 1377.
هادوی تهرانی، مهدی، گنجینه خرد (2مجلد)، تهران، الزهرا، 1369.
هگل، گئورگ فردریک، استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، 1369.
همتی، همایون،دین شناسی تطبیقی و عرفان، تهران، آوای نور، 1375.
همتی، همایون،جامعه شناسی دین از دیدگاه استاد مطهری و دکتر شریعتی، فصلنامه نامه فرهنگ (ش 21).
همیلتون، ملکلم، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، تبیان، 1377.
هوردرن، ویلیام، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، تهران، علمی و فرهنگی، 1368.
جامعیت شریعت مجموعه مقالات (ج 10) از مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی(س)، تهران، عروج، 1374.
پی نوشتها:
1. در منطق دو نوع تعریف از هم تشخیص داده شده است که یکی بر «ذاتیات » و دیگری بر «اعراض » پدیده استوار گردیده است; هریک از این دو نوع تعریف که به «حد» و «رسم » شناخته می شوند، برحسب تصریح و وضوحشان به «تام » و «ناقص » منقسم گردیده اند. از نظر یک منطقی، هرچه تعریف به نوع «حد» و ویژگی «تام » نزدیک تر باشد، معرف تر خواهد بود. البته انواع دیگری نیز که از ارزش تعریف کنندگی کمتری برخوردارند، معرفی شده اند; مانند «خاصه مرکبه » و «شرح الاسم ». تفصیل این بحث را در کتابهای منطق، در انتهای باب تصورات بجویید. به عنوان مثال نگاه کنید به : خوانساری، م. دوره مختصر منطق صوری (ص 9882).
2. توجه شود که این تعریف با تعاریفی که برحسب روش شناسی تحقیق، برای تحدید موضوع ارائه می شود و جایگاه آن در بخشهای آغازین پژوهش است، متفاوت است. آنچه مدنظر این متن می باشد، تعریف «موضوع علم » است و آن چیزی که نبایستی با آن اشتباه شود، تعریف و تحدید «موضوع تحقیق » است.
3. این تمایزگذاری در نوع تعریف و جایگاه آن در مباحث، در میان منطقیان مسلمان نیز مطرح بوده است و بحثهایی در پیرامون آن در گرفته است. هادوی می گوید: در تعاریف «حد»ی، ذاتیات معرف یا آنچه حقیقت او را تشکیل می دهد، بطور کامل بیان می گردد... ولی در تعریف «رسم »ی، تنها معرف از غیر خود جدا شده و تمییز پیدا می کند، بی آنکه کنه اش شناخته شود. او در عین حال می پذیرد که امکان بنا کردن چنین تعریفی در مقدمات یک علم میسر نیست; چرا که مستلزم آگاهی به ذاتیات و حقیقت مسائل آن علم می باشد که تنها پس از تحصیل کامل آن دانش میسر خواهد بود. او این رای را به خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس استناد می دهد. خواجه می گوید: «چه احاطه به کنه آن، بعد از تحصیل تمامی علم تواند بود». نگاه کنید به: هادوی تهرانی، مهدی گنجینه خرد (ج 1) (ص 9058)
دکتر خوانساری نیز تفاوت در این باب، یعنی تقدم یا تاخر تعریف را به تفاوت ماهیت علوم نسبت می دهد و می گوید: روشن است که تعاریف در علوم ریاضی مقدم بر قوانین ریاضی است، در صورتی که در علوم طبیعی در نتیجه آزمایش و از راه استقراء به دست می آید و نتیجه قوانین طبیعی است. ر.ک: خوانساری، م. دوره مختصر منطق صوری (ص 84).
4. اسپیرو بر این باور است که امکان ارائه تعریفی جامع و واحد از دین وجود ندارد; زیرا دین پدیده ای پیچیده و متنوع است. ر.ک: .Hamition, M. B. Sociology of Religion (p.68)
5. اگرچه برای استفاده از آراء همیلتون، علاوه بر رجوع به متن اصلی، در برخی از موارد به ترجمه جناب آقای ثلاثی از کتاب Sociology of Religion نیز مراجعه شده است، به جهت رعایت یکدستی و نیز در دسترس بودن متن انگلیسی، ترجیح داده شد که کلیه ارجاعات به اصل صورت پذیرد.
6. منظور از «معرف »، مفاهیم شناخته شده ای است که در تعریف یک مفهوم ناشناخته (معرف) به کار می رود. دکتر خوانساری در دوره مختصر منطق صوری می گوید: معرف باید اجلی از معرف باشد. نگاه کنید به: همان (ص 97).
7. با این که «پدیدارشناسی » هنوز به عنوان یک «رهیافت » شناخته می شود، ترجیح دادیم آن را در همین بخش و در شمار حوزه های دین پژوهی مورد بررسی قرار دهیم.
8. «نوعی » یا «مصداقی » بودن نظر، از «تعمیمی »، (Nomothetic) یا «تفریدی »، (Idiographic) بودن آن علم تبعیت می کند.
9. برای اهل فن کاملا روشن است که ارائه تعریفی که «جامع تمام افراد» و «مانع تمام اغیار» به معنای دقیق کلمه باشد، چه در مطلع و چه در انتهای بحث، کاری دشوار و بلکه نزدیک به محال است. آنچه با صرف وقت و به کارگیری دقت کافی در این باره، شدنی است و باید در هر علمی برای دستیابی به آن تلاش نمود، همانا ارائه جامع ترین و مانع ترین تعریف ممکن است.
10. سید حسین نصر به جهت بار معنایی خاص و خاستگاه نظری و تعلق جغرافیایی ویژه ای که مفهوم «ایدئولوژی » دارد و به سبب دشواری یافتن معادل مناسبی که باعث بدفهمی آن نگردد، به کار بردن آن را به همان صورت غیر فارسی اش، ترجیح می دهد. او طبعا با معرفی اسلام به عنوان «ایدئولوژی » موافق نیست و این تماثل را موجب در افتادن ناخواسته در دامی دانسته است که حاصل آن، قبول ترادف معنایی میان یک فلسفه ضد دینی با دین خواهد بود. ر.ک: مقاله «برخورد تمدنها و سازندگی آینده بشر» (ص 123)، ضمیمه کتاب نظریه برخورد تمدنها، ویراسته وحید امیری.
11. در میان متفکران مسلمان معاصر کسانی بوده اند که با ملاحظه ابعاد اجتماعی اسلام و احیانا با هدف مقابله با ایدئولوژیهای مهاجم، از نظریه «ایدئولوژیک بودن دین » دفاع کرده اند. این رویکرد را در مکتوبات و سخنرانیهای دکتر شریعتی و نوشته های پیش از انقلاب مهندس بازرگان می توان یافت. استاد مطهری نیز به خصوصیت ایدئولوژیک اسلام قائل است; لیکن به وجود عناصر و ابعاد فراتر از ایدئولوژی در دین نیز توجه دارد. آنجا که می گوید: ... اسلام به عنوان یک دین، در عین حال یک مکتب و یک ایدئولوژی است. ر.ک: مطهری، م. پیرامون انقلاب اسلامی (ص 63).
12. ر.ک: .Moyser, G. Politics & Religion in the Modern World (Pp.9-10)
13. عزتی می گوید: «شریعت اخص از دین است، لیکن اعم از فقه است و دایره شمول آن وسیع تر از فقه می باشد; چه فقه، شامل اصول عقاید و اخلاقیات نمی شود. در صورتی که تقریبا همه فقها و علمای اسلامی، شریعت را به مجموعه احکام و قوانین در مورد رفتار و گفتار و عقاید مکلف تعریف کرده اند.» ر.ک: رابطه دین و فلسفه (ص 10).
14. از ایمان فاقد شریعت، به Deism تعبیر شده است. «دئیسم » را یک مکتب انگلیسی منتسب به لرد هربرت چربری دانسته اند; لیکن بجز آن، یک مفهوم عام از دئیسم وجود دارد که معرف نوع ایمان دینی بسیاری از متفکران عصر روشنگری و بعد از آن می باشد. بر این اساس، دئیستها کسانی بوده اند که بی آن که پیرو دین و مذهب خاصی باشند، به خدای خالق غیر مداخله گر اعتقاد داشته اند. از مهم ترین اصول مرامی آنان می توان بی اعتنایی به «نبوت »، بی نیازی به «وحی » و بی اعتمادی به «شریعت » را نام برد. جهت تفصیل ر.ک: هوردرن، و. راهنمای الهیات پروتستان (ص 3536) و همچنین به: براون، ک. فلسفه و ایمان مسیحی (ص 570).
15. کسان زیادی از توهمی بودن دین سخن رانده اند، خصوصا عقلی گران دوره روشنگری و پس از آن. اما دورکیم به جهت آن که به ابعاد کارکردی دین نظر دارد و اعمال و آموزه های دین را به نحوی نمادین و برای مقاصد دیگری که همان حفظ جامعه باشد، می بیند، با مدعیاتی که دین را توهمی می دانند مخالف است و می گوید: اگر دین یک توهم بود، پس چرا چنین گسترش یافته و تا به این حد دوام پیدا کرده است. ر.ک: . Hamition, M.B. Sociology of Religion (p.98)
16. عنوان کتابی است با همین نام از پیتر برگر که در سال 1969 به چاپ رسیده است.
17. محسن ثلاثی در ترجمه کتاب جامعه شناسی دین، تالیف ملکلم همیلتون، در برابر Denomination ،اصطلاح «انجمن مذهبی » را قرار داده است.
18. در این باره در بخش چهارم، آنجا که تاثیر رهیافتهای نظری بر تعریف دین مورد بررسی قرار می گیرد، در ذیل بررسی نظریات کارکردگرایان راجع به دین، بیشتر توضیح داده خواهد شد.
19. بسیاری از ادیان ماوراءالطبیعه گرا نمی توانند بپذیرند که این پالایش درونی بدون اعتقاد به خدا و اتکای به ماوراءالطبیعه رخ بدهد. در مقابل، بودیسم، دینداری مبتنی بر این اعتقاد را واقعی نمی داند، بلکه آن را نوعی معامله گری می شمارد.
20. هرچند در ادبیات دین پژوهی به منظور هرچه مشخص تر و شفاف تر شدن مفهوم دین، سعی گردیده است تا از تحویل و تخلیط آن با مفاهیم مترادف، از جمله «جادو»، جلوگیری شود و حجم قابل توجهی از این ادبیات نیز به بیان و توضیح همین امر، یعنی تمایزگذاری میان دین و جادو اختصاص یافته است، اما به دلیل این که در برداشتهای متاخر، کمتر چنین شبهه ای جدی گرفته می شود، ما نیز ضرورتی به ورود در آن بحث ندیدیم. جویندگان تفصیل در این باره می توانند به منابع زیر رجوع نمایند:
گیدنز، آ. جامعه شناسی (ص 486)
- Hamilton Malcolm B. The Sociology of Religion.
- Ringgren, H. & Strom, A. Religion of Mankind (pp.xxiii-xxv).
- Turner, B. S. Religion & Social Theory (p.22).
21. ر.ک: Robertson, R. (ed.) Sociology of Religion (pp.2234)
22. درباره تعاریف حداقلی از دین، ر.ک: Turner, B. S. Weber & Islam.
23. ر.ک: جامعیت شریعت، مجموعه مقالات.
24. منطقیان بهترین تعریف را «حد تام » یعنی تعریف یک موضوع به جنس و فصل قریب آن شمرده اند; لیکن در عین حال امکان دستیابی به چنین تعریفی را به دلیل دشواری و بلکه محال بودن آگاهی از ذاتیات اشیاء، غیر ممکن دانسته اند و لذا از پیش اذعان نموده اند که تعاریف متداول و مقبول در میان علما، همان تعریف به اعراض اشیاء و خواص پدیده هاست که از آن به «رسم تام و ناقص » نام می برند. ر.ک: المظفر، محمدرضا، المنطق (ص 10198).
25. همچنان که واگذاردن جستجو از حقیقت یک امر و اتکا نمودن به کارکردهای آن، نوعی تغافل و فروکاهی محسوب می شود، اثبات حقیقت و درستی یک پدیده به صرف کارساز بودن و کارکرد داشتن نیز حجتی ناتمام و برهانی ناقص است. در باب دین هر دو رویکرد وجود داشته است و هر دو نیز دچار خطای منطقی بوده اند.
26. مارسل موس نیز همچون وبر از جمله کسانی است که از عمد امکان ارائه تعریف جوهری از دین سخن گفته است. او مانع را نه در دشواری کشف ذات دین، بلکه در تنوع صورتهای دینی در جوامع مختلف با ماهیتهای متفاوت می بیند و می گوید: در حقیقت چیزی جوهری که به نام دین خوانده شود، وجود ندارد. فقط پدیده های دینی وجود دارند که کم و بیش در نظامهایی که دینی خوانده شده اند، گرد آمده اند و از یک وجود یا ماهیت تاریخی معین در بین گروههای انسانی و در زمانهای معین برخوردارند. ر.ک: ویلم، ژان پل. جامعه شناسی ادیان (ص 30).
27. از آنجا که متفکران مسلمان از یک سو انسان را «فطرتا دینی » می دانند و از سوی دیگر او را «مدنی الطبع » می شناسند و معتقدند که زندگی اجتماعی، مقدمه لازمی برای کمال فردی است، به شکلی میان فردی و اجتماعی دیدن دین، تفاهم و تلائم برقرار کرده اند و از این حیث، مجبور به انتخاب نیستند. در این باره نگاه کنید به آراء اندیشمندانی چون فارابی، علامه طباطبایی، استاد مطهری، محمدرضا حکیمی و بسیاری از متفکران متقدم و متاخر دیگر.
28 . وبر با نظر تحویل گرایان که منشا دین را در عوامل برون دینی می جویند، مخالف است و می گوید: عوامل اجتماعی هر قدر هم که بر یک آیین مذهبی نفوذ مؤثری داشته باشند، اما یک آیین مذهبی اساسا از سرچشمه های مذهبی اش آب می خورد. ر.ک: . Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.137)
29 . درباره دیدگاه فرافکن فوئرباخ به دین، ر.ک: . Britannicana (Vol. 26) (Pp. 510-18)
30 . مارکس برخلاف تلقی رایج، دین را هم ابزار ایدئولوژیک طبقات حاکم می دانست و هم مایه تسلی و آرامش طبقات فرودست و در عین حال برای آن کارکرد اعتراضی در شکل دهی به جنبشهای هزاره ای قائل بود; هرچند این قبیل جنبشها را نتیجه بخش نمی دانست. ر.ک: .Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.84)
31 . درباره رویکرد افیونی به دین، ر.ک: Turner B.S. Religion & Social Theory (Pp. 63-86)
32 . برای کارکردگرایی نمی توان یک منشا معرفی کرد; ما در اینجا به جهت تاکید بر جنبه فایده گرایانه این رهیافت که در تعریف دین بارز است، به این ریشه اشاره کرده ایم; در واقع مهم ترین خاستگاه و بستر نظری برای این رهیافت، «اندامواره گرایی »، (Organisism) است.
33 . بسیاری از کلامیان مسلمان و مسیحی را که با نگاه اجتماعی به مقوله دین نظر کرده اند، باید جزء این دسته قلمداد کرد. به عنوان مثال، استاد مطهری از کارکردهای «معرفت بخشی »، «ارزش آفرینی »، «جهت دهندگی »، «بسط اخلاقی » و توانایی «ایجاد تحولات سیاسی اجتماعی » دین یاد کرده است.
جهت تفصیل ر.ک: همتی، همایون، جامعه شناسی دین از دیدگاه استاد مطهری و دکتر شریعتی.
34 . دورکیم معتقد است که دین حقایقی را به شکل «نمادین » بیان می کند. برای تفصیل در این باره ر.ک: .Hamilton, M. B. Sociology of Religion (Pp.113)
35 . دورکیم در این ایده نیز تحت تاثیر رابرتسون اسمیت قرار دارد. اسمیت معتقد بود که اساسا «مناسک » بر «باورداشت »های دینی تقدم دارند و در واقع عقاید، چیزی جز دلیل تراشیهایی برای این قبیل رفتارها نمی باشند. ر.ک: .Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.113)
درباره رویکردهایی که بر جنبه مناسکی دین تاکید و ابرام کرده اند، در بررسی رهیافت «عمل گرایانه » باز هم سخن خواهیم گفت.
36 . تبیینهای کارکردی در جامعه شناسی و روان شناسی اساسا بدان سو تمایل دارد که مدعای خویش را بر ابعاد و نتایج «پنهان » و دور از نظر کنشگران اجتماعی استوار نماید. دورکیم نیز از جمله کسانی است که به کارکردهای پنهان دین در انسجام بخشی و حفظ اجتماع نظر دارد; چنانکه می گوید کارکرد واقعی مناسک دینی، هدف اعلام شده از سوی دینداران و مشارکان در مراسم نیست. برای تفصیل در این باره ر.ک: .Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.102-3)
37 . به نقل از کتاب .McGuire, M. B. Religion: The Social Contex (p.9)
38 . هرچند که دورکیم با ارائه این تعریف در سلک دین پژوهانی قرار می گیرد که تلاش کرده اند دین را برحسب «ماهیت » و «جوهر» آن تعریف کنند; لیکن به واسطه تاکیدش بر کارکردهای دین و تعاریفی که با نظر به این جنبه از دین ارائه کرده است، هنوز در زمره دین پژوهان کارکردگرا قرار دارد.
39 . نیدل اصرار دارد که به جای لغت «کارکرد»، (Function) از «کفایت »، (Competenc) استفاده نماید; چرا که در صدد است از دلالتهایی که دین را ذاتا یک ابزار کارکردی می شناسانند، پرهیز کند. در این باره ر.ک:
Robertson, Roland. (ed.) (1969) Sociology of Religion (P.230-2)
40 . مالینوفسکی دین را تخلیه کننده، التیام بخش و آرام کننده تنشها می داند. ر.ک: . Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.49)
41 . بسیاری از کارکردگرایان هیچ حقیقت و هنری در دین، جز کمک به فرد برای غلبه بر رنج و افزایش تحمل و یافتن پناهی در آن به هنگام استیصال و درماندگی، نمی بینند. چنانکه کیوپیت صراحتا می گوید: «هر فرد برای غلبه بر رنج و بدی نیاز مبرم دارد که سرچشمه های دینی درونی خود را بپروراند. می خواستم سرچشمه های ایمان را فراخوانم; نه برای سبب یابی رویدادها، بلکه برای تجهیز قوا در رویارویی با آنها. ... خدا نوعی نظریه نیست; پناهگاه است.» ر.ک: کیوپیت، د. دریای ایمان (ص 49).
42 . مالینوفسکی ریشه دین را ترس و اضطراب ناشی از یادآوری مرگ می داند. ر.ک: . Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.49)
43 . رادکلیف براون دین را نوعی حس وابستگی به قدرت خارج از خود و شلایر ماخر آن را احساس وابستگی مطلق می داند. ر.ک: .Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P. 114)
44 . یونگ بر کارکرد دین در ساختن شخصیت همساز تاکید کرده است. ر.ک: کیوپیت، دان. دریای ایمان (ص 105).
45 . ادی از کارکردگرایان معتدلی است که ضمن برشمردن کارکردهای فردی و اجتماعی دین، تردیدهای جدی در ضرورت و عمومیت آنها روا داشته است. او با بیان نارساییهای این رهیافت، به برخی از کارکردهای منفی دین برای فرد و جامعه نیز اشاره کرده است. ر.ک: .Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.120-1)
46 . برای تفصیل ر.ک: .Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.28-44)
47 . جان لاک از جمله کسانی است که معتقدند هر آنچه از عقاید دینی که مغایر با عقل باشد، فاقد حقیقت وحیانی نیز هست و قطعا کاذب است. ر.ک: همتی، ه. دین شناسی تطبیقی و عرفان (ص 2121).
48 . پاسکال که به اعتقاد بسیاری، مؤمن و متفکری استثنایی در میان عقل گرایان محسوب می شود، یک کاتولیک محتاط است. او برخلاف دیگر عقلگرایان، به درک شهودی و باور قلبی به خدا اعتقاد داشت و مدعی بود که خدا را باید از طریق عیسی مسیح و کتاب مقدس شناخت. او به کسانی که از طریق براهین فلسفی به دنبال کسب معرفت الهی هستند، خرده می گرفت. ر.ک: براون، ک. فلسفه و ایمان مسیحی (ص 54).
49. a believe in spritual beings.
50 . لوی اشتراوس می گوید: تحلیلگران اندیشه اسطوره ای، در صدد دستیابی به نظریه ای درباره دنیا نیستند، بلکه در پی نظریه ای درباره ذهن بشر می باشند.
51 . در اینجا منظور لاادری گران دینی است که معتقدند مقولات و گزاره های دینی را نمی توان با تور معرفت عقلانی شکار کرد; چرا که این مقولات از تن سپردن به اثبات و ابطال علمی شانه خالی می کنند. لذا نباید لاادری گران دینی را با منکران و ملحدان که اساس دین را موهوم و عبث می شمارند و یا با لاادری گران فلسفی که در امکان حصول هر نوع شناختی تردید روا می دارند، اشتباه گرفت.
52 . ر.ک: کانت، امانوئل. سنجش خرد ناب (ص 39)
53 . یکی از دوستان کانت به نام یاخمان که زندگی نامه وی را نگاشته است، می گوید: با این که کانت عمیقا متدین بود، از هرگونه مراسم و آداب ظاهری دینی دوری می جست. ر.ک: کورنر، اشتفان. فلسفه کانت (ص 23-43).
54 . به همین دلیل سورن کی یرکگور که از مبلغان ایمان درون گرایانه فردی است، می گوید: فیلسوف دلخواه من کانت است. ر.ک: الیاده، م. فرهنگ و دین (ص 141).
55 . هانری هوبرت و مارسل هوس نیز به چیزی مستقل به نام «احساس دینی » قائل نبودند; بلکه آن را از نوع احساسات معمولی می دانستند که به دین تعلق گرفته است. برای تفصیل در این باره ر.ک: الیاده، م. فلسفه دین (به نقل از نشریه کیان، ش 9) و همچنین به: ویلم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان (ص 29).
56 . همیلتون با اشاره به گیرتز، یکی از چهره های بارز این رهیافت، می گوید: رهیافت او تحت تاثیر عقل گرایی و عاطفه گرایی شکل گرفته است. ر.ک: .Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.161)
57 . همیلتون در کتاب جامعه شناسی دین، این دسته از متفکران را تحت نام «رویکرد معنا» معرفی کرده است.
58 . گیرتز در تعریفش از دین بر دو عنصر مهم یعنی خلقها، (Moods) و انگیزه ها، ( Motivations) تاکید می نماید و برای آنها نیز تفاوتهایی قائل است. او می گوید خلق و مشرب، مقداری اند و شدت و عمق احساس را نشان می دهند; در حالی که انگیزه ها جهت و شیوه رفتار را مشخص می نمایند. او می گوید که برخی از ادیان مثل بودیسم ممکن است تنها بر عنصر خلق تاکید نمایند، در حالی که ادیان دیگر بر انگیزه ها و نظام اخلاقی تاکید بیشتری دارند. ر.ک: .Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.158)
59 . برای تفصیل در این باره ر.ک: .Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.157-164)
60 . قرن نوزدهم در اروپا، قرن مقابله عاقلانه با دین است. یعنی پس از یک دوره انکار و روگردانی مطلق از دین، با مآل اندیشی متفکران اجتماعی و روان شناسان، نوعی انعطاف در این مساله پدید آمد و دین به عنوان «اکذوبه ای ناگزیر و مفید» معرفی گردید. کنت در عین متعلق دانستن آن به دوره کودکی بشر، آن را برای حفظ انسجام اجتماعی و مشروعیت بخشی به ساخت قدرت در جامعه لازم ارزیابی کرد. رادکلیف براون آن را یک باور نادرست، اما دارای کارکرد برشمرد; از نظر فروید و یونگ، دین یک توهم تسلی بخش بود و مارکس با تمام بدبینی اش نسبت به دین، آن را آه ستمدیدگان دانست. بدیهی است که چنین رویکردهایی هیچ گاه برای دین حقیقت و اصالتی قائل نبودند و آینده ای برای آن نمی دیدند.
61 . «الهیات عملی » ریچل، در مقابل «الهیات برهانی » که تحت تاثیر آراء توماس اکویناس و فلسفه مدرسی بود، قرار داشت. در عین حال که در الهیات عملی عنصر بازگشت به مسیحیت قرون اولیه وجود دارد; لیکن با «الهیات شبه شهودی » آگوستینی که بیشتر توسط شلایر ماخر تعقیب گردیده است، تفاوتهایی دارد.