نقد مدرنیته

تجدد (مدرنیته) چیست که از سه قرن پیش چنین جایگاه بلندی در اندیشه و عمل ما داشته است و اینک محل بازپرسی، طرد و تعریف مجدد قرار دارد؟
اندیشه تجدد، در بلندپروازانه ترین روایت آن، پذیرش این است که انسان [هم ارز] همان چیزی است که انجام می دهد; و بر این مبنا باید تناسبی تنگاتنگ میان تولید، که با علم تقویت می شود، فن آوری یا دیوان سالاری، سازمان دهی جامعه، که با قانون قاعده مند می شود، و سامان دهی به زندگی شخصی، که از سودجویی و البته از میل به رهایی از الزامها جان مایه می گیرد، وجود داشته باشد. اما تناسب یک فرهنگ علمی، یک اجتماع به سامان و افراد آزاد، به جز پیروزی عقل، بر چه چیزی می تواند تکیه کند؟ تنها عقل می تواند تناسبی میان عمل انسان و نظم جهان درافکند; تناسبی که در گذشته، مطلوب بسیاری از اندیشه های دینی بوده، اما به واسطه غایت گرایی خاص ادیان توحیدی متکی بر وحی، فلج گردیده است. این عقل است که به علم و کاربردهای آن جان می دهد; هم اوست که به تطبیق حیات اجتماعی با حاجات فردی و جمعی فرمان می دهد; و سرانجام اوست که استبداد و خشونت را برمی دارد و دولت مبتنی بر حقوق ⁽¹⁾ و رقابت آزاد اقتصادی را بر جای آن می گذارد. به این سان [بنابر ایده مدرنیسم] بشریت، با عمل بر طبق قوانین، به طور همزمان به سوی فراوانی، آزادی و خوشبختی پیش می رود.
همین فقره اخیر است که از طرف منتقدان تجدد مورد اعتراض یا انکار قرار گرفته است. از چه حیث آزادی، سعادت فردی یا ارضای نیازهای عقلانی است؟ فرض کنیم که استبداد شاه و تعلق خاطر رعیت به آداب و رسوم محلی و شغلی، با عقلانی کردن تولید منافات داشته باشد. همچنین اگر هم فرض کنیم که چنین عقلانیتی باعث می شود که حصارها فرو ریزد و خشونت و تجاوز عقب بنشیند و دولت مبتنی بر حقوق قوام گیرد، اما این موضوع هیچ ارتباطی با آزادی، مردم سالاری و خوشبختی فردی ندارد. این نکته را فرانسویها به خوبی می فهمند. چون در کشور آنها دولت مبتنی بر حقوق در بستر سلطنت مطلق تشکیل شد. این که در ساختن جامعه جدید، اقتدار عقلانی قانونی در کنار اقتصاد بازار بوده است برای اثبات این مطلب کفایت نمی کند که رشد اقتصادی و دمکراسی به نیروی عقل، به هم بسته شده و مقتضی یکدیگرند. این دو، البته دوشادوش همند، اما [تنها] به دلیل مبارزه مشترکشان بر ضد سنت و استبداد چنین اند. یعنی همراهی شان نقضی است، نه اثباتی. انتقادی مشابه، اما قدری قوی تر، هم متوجه ربط مفروض میان عقلانی کردن و خوشبختی است. رهایی از دست اعمال نفوذ حکومت و اشکال سنتی اقتدار، زمینه ساز خوشبختی هست، اما ضامن آن نیست; چنین شرایطی هرچند پای آزادی را به میان می کشد، در همان حال، آن را پای بست و پیرو سازمان متمرکز تولید و مصرف می کند. اظهار این که ترقی عبارت است از حرکت به سوی فراوانی، آزادی و خوشبختی، و این که اهداف سه گانه فوق به قوت همبسته یکدیگرند، چیزی جز یک ایدئولوژی نیست که تاریخ همواره آن را تکذیب کرده است.
منتقدان سخت گیر [ایدئولوژی مدرنیسم] بر این می افزایند که آنچه حاکمیت عقل خوانده می شود، چیزی جز سلطه روبه رشد نظام بر افراد نیست; یعنی همان هنجاری کردن ⁽²⁾ و مطابق معیار ساختن ⁽³⁾ که پس از درهم شکستن استقلال کارکنان به عرصه مصرف و ارتباطات هم سرایت می کند. این اعمال سلطه گاه به شیوه ای آزادانه و گاه به شیوه ای آمرانه صورت می گیرد; اما در تمامی احوال، این تجدد، حتی وقتی که آزادی سوژه را مطرح می کند، هدفش تابع کردن تک تک افراد نسبت به منافع همه است، اعم از آن که این «همه » بنگاه اقتصادی، ملت، اجتماع و یا خود عقل باشد. آیا گسترش سلطه انسان غربی مذکر، بزرگسال و تعلیم یافته بر سراسر جهان، از استخدام شده ها تا استعمارشده ها و از زنان تا کودکان، به نام عقل و جهان شمولی آن صورت نگرفته است؟
چگونه ممکن است چنین انتقادهایی قانع کننده نباشد، در حالی که در پایان قرنی مطرح می شود که زیر سلطه جنبش کمونیسم، نظامهای توتالیتر متکی به عقل، علم و فن را بر بخش مهمی از جهان حاکم کرد؟
پاسخ غرب [در دفاع از مدرنیته] این است که او از دیرباز از دوران وحشت، که انقلاب فرانسه به آن مبدل شد به این عقلانی کردن آمرانه و اجباری، و به این استبداد مصلح بدبین بوده است. از همین رو، اندک اندک نگرش عقل گرا به جهان و عمل انسانی را با تصوری متواضعانه تر و صرفا ابزاری از عقلانیت عوض کرده است و به این منظور، عقلانیت را بیش از پیش در خدمت تقاضاها و نیازها قرار می دهد; نیازهایی که در جامعه مصرف انبوه به قواعدی می گریزد که الزام کننده عقل گرایی است، و با جامعه تولید معطوف به انباشت بیشتر سازگار بوده است تا با جامعه مصرف انبوه، تن نمی دهد. در واقع، این جامعه که تحت نفوذ مصرف انبوه و، اخیرا، ارتباطات انبوه قرار دارد، همان قدر از سرمایه داری زهدگرای پاکدامن ⁽⁴⁾ مورد نظر بر دور است; که از استناد رایج در شوروی پیشین به قوانین تاریخ.
اما این تصور لطیف از تجدد نیز از گزند نقد ایمن نیست. سؤال این است که آیا چنین تصوری در بی معنایی گم نمی شود؟ [و آیا] بیشترین اهمیت را برای درخواستهای تجارتی، که بیشترین فوریت و در نتیجه کمترین اهمیت را دارند، قائل نیست؟ آیا چنین تجددی کور نیست که جامعه را تا حد بازار، پایین می کشد و نه نگران نابرابرهایی است که افزایش می دهد و نه نگران خرابی محیط طبیعی و اجتماعی خود است که به آن شتاب می دهد؟
برای ایمن ماندن از آسیب این دو گونه نقد، بسیاری به تصوری باز هم متواضعانه تر از تجدد راضی شده اند. از نظر آنان، عقل بنیانگذار هیچ جامعه ای نیست; [بلکه] نیرویی نقاد است که انحصارهایی چون صنف گرایی، طبقات یا ایدئولوژی ها را فسخ می کند. بریتانیا، هلند، ایالات متحده و فرانسه، با انقلاب و رد استبداد وارد مدرنیته شدند. امروز که واژه انقلاب بیشتر بار منفی دارد تا مثبت، از آزادسازی سخن می رود; اعم از این که موضوع آن یک طبقه ستم دیده، یک ملت استعمار شده، زنان زیردست یا اقلیتهای تحت فشار باشند. این رهایی بخشی ناظر به چیست؟ برای بعضی برابری موقعیتها، و برای بعضی دیگر چند فرهنگ گرایی ⁽⁵⁾ معتدل. اما آیا آزادی سیاسی، بنا به تعریف آیزایا برلین، فقط یک آزادی منفی است؟ که به عدم امکان دستیابی به قدرت یا باقی ماندن بر آن، برخلاف میل اکثریت، تحویل می شود؟ خوشبختی آیا صرفا آزادی اعمال اراده و پی جویی امیال است؟ در یک کلام، آیا جامعه مدرن رو به سوی محو تمامی اشکال نظم و تمامی مبانی سازمان دهی گذاشته است، تا فقط [شامل] یک جریان درهم تغییرات و خطمشی های شخصی، نهادی یا سیاسی باشد که به وسیله قانون و قرارداد تنظیم می شود؟ لیبرالیستی تا این حد گشاده، دیگر هیچ اصلی برای حکومت، تمشیت یا تعلیم تعریف نمی کند. دیگر تطابق میان نظام و بازیگر را که هدف عالی عقل گرایان عصر روشنگری بود، تضمین نمی کند، و به تسامح و رواداری ای فروکاسته می شود که تنها در غیاب بحرانهای شدید اجتماعی رعایت می شود و بویژه به کسانی سود می رساند که منابع درآمد فراوان و متعدد دارند.
آیا تصوری تا این حد لطیف و کمرنگ از تجدد، خود را به دست خویش محو نمی کند؟ این سکوی پرش نقدهای پست مدرن است. بودلر ⁽⁶⁾ در زندگی مدرن، در همه و در هنر آن، حضور جاودانگی در لحظه را می دید. اما این آیا یک نقل و انتقال ساده در «جهان بینی ها» نیست که مبتنی بر اصول مذهبی یا سیاسی ثابت و بر جامعه ای بعد تاریخی ⁽⁷⁾ است، که در آن همه چیز، قدیم و جدید، اینجا و آنجا، بدون دعوی برتری، همزیستی می کنند؟ و این فرهنگ پست مدرن آیا ناتوان از ابداع نیست; و تا حد بازتابانیدن ابداعات دیگر فرهنگها، آنها که خود را حامل حقیقتی گمان می کرده اند، سقوط نکرده است؟
هرچه باشد، تجدد از قوی ترین پردازش آن تا نرم ترین و خاضعانه ترین روایت، وقتی که با تخریب نظم کهنه و موفقیت عقلانیت، اعم از عینی یا ابزاری، تعریف شد، نیروی رهایی بخش و خلاقیت خود را فرو نهاد. او در مقابل نیروهای متخالفی چون دعوت عام به حقوق بشر، و تفاوت گرایی و نژادپرستی، لجاجتی همسنگ به خرج داد.
اما آیا نتیجه این نقدها این است که باید به اردوی دیگر رفت و حول محور بازگشت بزرگ انواع ملت گرایی، ویژه گرایی، یکپارچه گرایی، اعم از دینی یا غیر آن، گرد آمد; که به نظر می رسد تقریبا در همه جا، از مدرن ترین کشورها تا کشورهایی که به ناگاه به وسیله نوسازی از بالا منقلب شده اند، در حال پیشرفت است؟ قطعا فهم شکل گیری چنین جنبشهایی نیازمند بازپرسی نقادانه ای در خصوص روایت رایج غرب از اندیشه تجدد است. اما این به هیچ وجه توجیه نمی کند که کارآیی عقل ابزاری، و نیروی رهایی بخش تفکر نقدی و فردگرایی را یکجا فرو نهیم.
به این ترتیب، به نقطه شروع این کتاب می رسیم. اگر ما بازگشت به سنت و جماعت ⁽⁸⁾ را رد می کنیم، باید به دنبال تعریف جدیدی از مدرنیته و تفسیر نوی از تاریخ «مدرن » خود باشیم; که غالبا به اوج گیری عقل و فرآیند عرفی غیردینی سازی، که در عین حال هم جبری است و هم آزادی بخش، فروکاسته شده است. اگر تجدد نمی تواند فقط با عقلانی شدن تعریف شود و اگر، برعکس، برداشتی از تجدد به سان جریان لایزال تغییرات، سست گرفتن منطق قدرت و مقاومت هویتهای فرهنگی است، از این آیا آشکار نمی شود که تجدد دقیقا با جدایی فزاینده جهان عینی، که به دست عقل و در تطابق با قانون طبیعت آفریده شده، و جهان ذهنیت (سوژگی) ⁽⁹⁾ که پیش از هر چیز، جهان فردگرایی یا، به تعبیر دقیق تر، جهان دعوت به آزادی شخصی است، شناخته می شود؟ تجدد دنیای قدسی را، که هم طبیعی بود و هم الهی، هم مکشوف عقل بود و هم مخلوق خدا، درهم ویران کرد. اما چنین نبود که آن را با راندن، غایات نهایی به درون دنیایی که انسان دیگر نتواند به آن دست یازد، با دنیای عقل و عرفی سازی عوض کند; بلکه جدایی یک سوژه از آسمان به زمین هبوط کرده و بشری شده را از دنیای اشیائی که با فنون دستکاری می شوند، الزام کرد. تجدد یگانگی دنیایی را که مخلوق اراده الهی، عقل یا تاریخ بود با دوگانگی میان عقلانی شدن و سوژه محور شدن ⁽¹⁰⁾ تعویض کرد.
خط سیر کتاب حاضر از این قرار است. ابتدا پیروزی برداشت عقل گرایانه از تجدد را، علی رغم مقاومت دوانگاری مسیحی که تفکر دکارت را الهام داد، و نیز علی رغم نظریه های حقوق طبیعی و اعلامیه حقوق بشر، یادآوری می کند. پس از این، ویرانی این رهیافت به تجدد را در فکر و در اعمال اجتماعی دنبال می کند و تا مرحله جدایی کامل تصویری از جامعه، چون جویباری از تحولات غیرقابل پیش گیری که در آن بازیگران خطمشی های ظفرمند شدن یا زنده ماندن را دنبال می کنند و تصویر دیگری حاکی از یک فرهنگ خیالی پست مدرن، پیش می رود. کتاب، سرانجام پیشنهاد می کند که تجدد به عنوان رابطه ای مملو از تنش میان عقل و سوژه، عقلانی کردن و به سوژه اهمیت دادن، روح رنسانس و روح اصلاح دینی، علم و آزادی باز تعریف شود. این موضع به گونه ای یکسان، هم از مکتب نوگرایی که پرچمش امروز نیمه افراشته است، فاصله می گیرد و هم از مکتب پست مدرن که شبح آن اینجا و آنجا در کمین است.
نبرد اصلی در کدام جبهه باید صورت گیرد؟ علیه تفاخر و گردن فرازی ایدئولوژی نوگرایی یا علیه تخریب اندیشه تجدد؟ اغلب اوقات، روشنفکران پاسخ نخست را برگزیده اند. اگر قرن ما در نگاه فن آوران و اقتصاددانان همچون قرن تجدد فاتح جلوه کند، به لحاظ فکری هم زیر سیطره گفتمانهای ضد نوگرایی بود. با وجود این، امروز خطر دیگری هم هست که به نظر من از همه واقعی تر می نماید; خطر انفصال و انفساخ کامل میان نظام و بازیگران، میان دنیای صنعت و اقتصاد با دنیای سوژگی [و میان دنیای بیرون و دنیای درون] هرچه نمای جامعه ما بیشتر به سطح یک شرکت که برای درام آوردن در بازار بین المللی جد و جهد می کند، سقوط کند، وسوسه جستن هویتی که دیگر در قالب مفاهیم اجتماعی تعریف نمی شود بیشتر شیوع می یابد; اعم از این که هویت مذکور جماعت گرایی ⁽¹¹⁾ جدیدی در کشورهایی فقیر باشد، یا یک فردگرایی خود بزرگ بین در کشورهای ثروتمند. جدایی کامل حیات عمومی و حیات خصوصی به غلبه قدرتهای خواهد انجامید که فقط در قالب تعابیر تولیت و تدبیر عام قابل تعریفند و در مقابل آنها اکثریت افراد به سمت یک فضای خصوصی کشیده می شوند. این وضعیتی است که بر جای فضای عمومی اجتماعی و سیاسی، که زادگاه دموکراسی های جدید بوده است، پرتگاهی پایان ناپیدا می نهد.
چگونه می توان در چنین موقعیتی، نوعی قهقرا را به سوی جوامعی که در آن نیرومندان صاحب نفوذ و عامه مردم در جهانهای جداگانه به سر می بردند، ندید; جهان جنگجویان فاتح از یک سو، و جهان افراد عادی محبوس در اجتماعی محلی از سوی دیگر؟ از این مهم تر، چگونه می توان بر این واقعیت چشم بربست که جهان، عمیق تر از هر زمان، میان شمال، که در آن ابزارگرایی و قدرت حکم فرماست، و جنوب، که اسیر اضطراب هویت از دست رفته خود است، دو پاره شده است؟
اما این روایت از مطلب، گویای تمامی واقعیت نیست. ما به تمامی در موقعیتی پسامدرن، با شاخص جدایی کامل میان نظام و بازیگر، زیست نمی کنیم. اما می توان گفت که در یک جامعه پساصنعتی به سر می بریم که من ترجیح می دهم آن را جامعه برنامه ریزی شده بنامم; که با روا داشتن اهمیت اصلی در حق صنایع فرهنگی اگر نه در حق صنایع پزشکی، آموزش و پرورش و اطلاعات تعریف می شود، و در آن یک جدال محوری، دستگاههای تولید فرهنگی را در تضاد با دفاع از سوژه شخصی قرار می دهد. این جامعه پساصنعتی حوزه فعالیتی فرهنگی و اجتماعی را تشکیل می دهد که از حوزه مشابه در جامعه صنعتی رو به زوال امروز با قوام تر است. سوژه نمی تواند در پست مدرنیته منحل شود; زیرا موجودیت خود را در جنگ علیه قدرتهایی که سلطه خویش را به نام عقل تحمیل می کنند، تثبیت می کند. این گسترش بی حد و مرز دخالتهای قدرتها [در امور، و ضرورت مقابله بازیگران با آن] است که سوژه را از وحدت هویت با مصنوعاتش و با فلسفه های تاریخ بیش از حد خوش باور، رهایی می بخشد.
چگونه می توان میانجیگریهایی را میان اقتصاد و فرهنگ بازآفرینی کرد؟ چگونه می توان حیات اجتماعی و، بویژه، حیات سیاسی را که از هم پاشیدگی فعلی آن، تقریبا در تمام دنیا، محصول تنافر میان ابزار و معنا، و میان راه و مقصد است، دوباره باز آفرید؟ چنین است دنباله های سیاسی این تامل [فکری فلسفی]، که در پی نجات ایده تجدد است; هم از روایت کشورگشا و زمختی که غرب به آن داده است و هم از بحرانی که از یک قرن پیش دچار آن شده است. نقد تجدد که در اینجا عرضه می شود، سر آن دارد که گریبان آن را از دست یک سنت تاریخی که تجدد را به سطح عقلانی کردن فروکشیده است، به در برد و پای مفهوم سوژه شخصی فاعل آزاد و اهمیت دادن به این سوژه را به حوزه نقد باز کند. تجدد به یک اصل واحد، بویژه اصل از بین بردن موانع حاکمیت عقل متکی نیست; محصول گفتگو میان عقل [مشترک میان همه] و سوژه [محصور به آگاهی و گزینش فردی] است. در غیاب عقل، سوژه (فاعل گزینشگر) گرفتار دغدغه هویت خویش است.
در غیاب سوژه، عقل به ابزار قدرت بدل می شود. در قرن حاضر، ما هم دیکتاتوری عقل را دیده ایم و هم تباهیهای توتالیتاریستی سوژه را; آیا ممکن است که این دو چهره تجدد، که یا با هم گلاویز بوده اند و یا نسبت به هم تجاهل کرده اند، سرانجام با یکدیگر باب گفتگو باز کنند و همزیستی را بیاموزند؟
پی نوشتها:
1. Etat de droit
2. normalisation
3. standardisation
4. purition
5. multicultarlisme
6. Baudlaire
7. historique Post
8. Communaute
جماعت به اجتماعی اطلاق می شود که محور آن حقیقی است، همچون روابط خویشی و نه حقوقی همچون قرارداد اجتماعی.
9. subjectivite
10. subjectivotion
11. communoutarisme