ماهیت، ضرورت و ارکان نقد در جمهوری اسلامی

تاریخ دریافت: 1/ 3/ 83 تاریخ تأیید: 7/ 3/ 83
در این مقاله ضمن اشاره به ضرورت باز تولید مشروعیت یک نظام مستقر از طریق نقد فعال و مستمر و چند وجهی بودن آن در نظام جمهوری اسلامی ایران، به پیوند نقد و تبیین پرداخته شده است. در ادامه با تبیین رئالیستی از انقلاب و لایه های متعدد و تو در توی آن، معیارها و ملاک هایی برای نقد جمهوری اسلامی پیشنهاد شده است. سپس با اشاره به ضرورت های هفتگانه نقد به بحث در مورد ارکان نقد پرداخته و در نهایت سه دوره نقد در جمهوری اسلامی (درون گفتمانی، سکوت و توجیه و برون گفتمانی) شناسایی شده است.
واژه های کلیدی: نقد، تبیین رئالیستی، انقلاب اسلامی، تفکر صدرایی، جمهوری اسلامی و مصلحت.

مقدمه
بدون تردید بقاء یک نظام مستقر مرهون باز تولید مشروعیت از سوی مراکز و کانون های رسمی و غیر رسمی قدرت است. بدون این باز تولید، به تدریج پایه های توجیه پذیری و معقول بودن این نظام سست می شود و هر اندازه هم که کارآمدی عینی نظام بالا باشد، دامنه توجیه ناپذیری ذهنی نظام، کارآمدی آن را نیز فرا گرفته و به تدریج به بحران مشروعیت می انجامد. به سخنی دیگر هر چند وجوه ذهنی و وجوه عینی یک نظام عرصه های مرتبط با یکدیگرند امّا قابل تقلیل به یکدیگر نبوده و باید به رغم تصدیق این ارتباط، جداگانه تحلیل شوند. وجوه ذهنی یک نظام به باز تولید و بازنمایی مشروعیت یک نظام برمی گردد که قطعاً هر چه وفاق نمادین بین مقامات رسمی و بین نخبگان غیر رسمی و نخبگان رسمی بیشتر باشد، قدرت بازنمایی این مشروعیت بیشتر می شود. چه بسا نظام هایی که به لحاظ عینی در ابعاد ثبات سیاسی، هماهنگی ساختاری و پاسخگویی به نیازها و مشکلات آحاد جامعه با مشکلات عدیده ای روبرو هستند اما به دلیل وفاق و وحدت فرهنگی و نمادین مذکور به عنوان نظامی مستقر و با ثبات جلوه می کنند و برعکس چه بسا نظام هایی که در ابعاد عینی و کارآمدی موفقیت داشته، اما به دلیل عدم وفاق فوق به عنوان نظامی متزلزل و ناپایدار رخ می نمایند.
به هر حال قطع نظر از هر تعریفی که از مشروعیت و مؤلفه های آن ارائه کنیم، ضرورت باز تولید مشروعیت از سوی محافلی اعم از رسمی و غیر رسمی قابل انکار نیست. یک نظام مستقر باید بتواند نسبت به جریانات و ایدئولوژی های رقیب و تغییر و تحولات اجتماعی و با ایجاد تغییراتی مناسب، مشروعیت خود را باز تولید کند. ارتباط دو عنصر ذهنی و عینی مشروعیت نیز اقتضای آن را دارد که هر دو وجه ذهنی و عینی مشروعیت، قطع نظر از اهمیتی که ممکن است به هر کدام از این دو عنصر بدهیم، در این باز تولید مورد توجه باشند. اما این باز تولید در گرو داشتن گوش هایی حساس و چشمانی باز از سوی کانون های ذی ربط است که بتوانند قبل از این که حوادث عینی و چالش های ذهنی، پایه های مشروعیت یک نظام را متزلزل کنند دست به کار شده و این چالش ها و رخدادها را نظریه پردازی کنند و متناسب با هر کدام چاره اندیشی کنند. اما نظراً و عملاً ثابت شده است که کانون های رسمی قدرت، که البته به ساختار اجتماعی تاریخی جامعه نیز بستگی دارد، به دلیل روزمرگی و مصلحت اندیشی های مربوط به اداره مملکت و تدبیر امور چندان در رصد کردن این چالش ها و رخدادها توفیق ندارند و اگر در این زمینه تدبیری نیز اندیشیده می شود، به طور عمده در جهت حفظ و توجیه وضع موجود و بعضاً استقرار منافع گروهی است.
بنابراین اگر این باز تولید یا زمینه سازی برای باز تولید مشروعیت به طور خاص از سوی محافل غیر رسمی و بیرونی قدرت انجام شود، به مراتب مبنایی تر و کارسازتر خواهد بود و این نکته ضرورت جایگاه ساختاری نقد بیرونی و وجود محافل و کانون های ناظر در وجوه مختلف اعم از نظریه پردازی و تولید اندیشه تا رواج و اشاعه آن را دوچندان می کند. در ادبیات جامعه شناسی وجه اندیشه ای آن در قالب جایگاهی به نام روشنفکری تعریف شده است که این جایگاه نیز ریشه در مبانی معرفتی و هستی شناختی خاصی دارد. وجه ترویجی آن نیز در قالب اقشار پایین تر روشنفکری و سازمان ها و انجمن های مدنی و امثال ذلک تعریف می شود. به طور قطع در نظامی آرمان گرا همچون جمهوری اسلامی که با نقد و روشنفکری، علی الاصول پیوندی ناگسستنی و نزدیک دارد، این جایگاه اهمیتی مضاعف می یابد. اگر روشنفکری به دنبال حقیقت جویی و فضیلت خواهی بر اساس شناخت جوهری از انسان و جامعه است، جمهوری اسلامی نیز به مثابه حکومتی آرمان خواه به دنبال تحقق عینی اهداف و غایات متناسب با نگاه جوهری و ساختاری خود از انسان و جامعه است. به علاوه، مبانی مشروعیت در نظام جمهوری اسلامی نیز ضرورت این نقد بیرونی را تشدید می کند.
نگارنده خود مبانی مشروعیت نظام جمهوری اسلامی را به دو مؤلفه اساسی و مرتبط حقانیت و مقبولیت تقسیم می کند که بدون هر کدام از آنها مشروعیت یک نظام سیاسی که قدرت مشروع و انحصاری به کارگیری زور و تدوین قوانین را داشته باشد، شکل نمی گیرد. حقانیت یک نظام ناظر به محتوی، کیفیت، غایات و جهت گیری های اصلی و ویژگی های اشخاص حاکم و ابعاد تکلیفی نظام است و مقبولیت نیز ناظر به چگونگی و شیوه حکومت، ابعاد شکلی و حقوقی افراد، کارآمدی و رضایت و پذیرش عمومی نظام است. پیامد این نوع نگاه به مشروعیت این است که اگر نظامی مقبول و مورد رضایت باشد اما به لحاظ نگاه جوهری و ساختاری فاقد حقانیت باشد، یک چنین نظامی را نمی توان مشروع دانست و بر عکس ممکن است نظامی از حقانیت لازم برخوردار باشد اما فاقد رضایت عامه باشد، این نظام نیز مشروع نخواهد بود، هر قدر هم که وزن دهی ما به عنصر حقانیت، بیشتر از عنصر مقبولیت باشد. به عبارت دیگر، در نظامی همچون جمهوری اسلامی به دلیل دو مؤلفه ای بودن مشروعیت آن، مسلمانان باید در انتخاب مقامات رسمی همواره توجه به ویژگی اشخاص حاکم و جهت گیری سیاست ها و اعمال و رفتارهای آنها یا به عبارتی سؤال افلاطونی داشته باشند و از بین افراد مختلف کسانی را برگزینند که بیشترین انطباق را با ویژگی های مصرح در کتاب و سنت و قانون داشته باشند و این انطباق باید توسط کسانی که نگاه جوهری و ساختاری دارند، همواره وارسی و بازبینی شود. از سوی دیگر به صرف این انطباق و تأیید از سوی جوهرگرایان و ساختارگرایان بیرونی، مشروعیت تثبیت و تضمین نمی شود. چون این انطباق باید با مقبولیت و رضایت عامه نیز همراه باشد. به هر حال وظیفه ناقدان بیرونی حکومتی چون جمهوری اسلامی، وظیفه ای مضاعف است و اگر در نظام های دیگر تنها معطوف به بُعد رضایت و مقبولیت و چگونگی حکومت است، در جمهوری اسلامی این وظیفه هم ناظر به بُعد حقانیت و انطباق با اصول و معیارهاست و هم ناظر به مقبولیت و رضایت عامه است. حاصل آن که در این نظام تحت هیچ شرایطی مشروعیت نظام نمی تواند تنها بر پایه رضایت ولو در جهت خلاف منافع واقعی مردم و به قیمت اغوا، تحقق و استمرار یابد. پایه رضایت مشروعیت این نظام اوّلاً باید ناظر به تأمین حقوق فردی و اجتماعی در راستای اصول و جهت گیری های محتوایی نظام و ثانیاً معطوف به رضایت واقعی آنها و نه رضایت کاذب باشد.
در ادامه برای پرداختن به موضوع مقاله، یعنی «ماهیت، ضرورت و ارکان نقد در جمهوری اسلامی» در ابتدا چیستی نقد و تفاوت نقد درون گفتمانی و نقد برون گفتمانی و ارتباط نقد با تبیین و روش شناسی مناسب برای تبیین مورد بحث قرار می گیرد. گام بعدی پرداختن به ضرورت و اهمیت نقد است که تلاش می شود تا در محورهای هفت گانه این ضرورت تبیین شود. سپس ارکان و بایسته های نقد در جمهوری اسلامی مورد بحث قرار می گیرد و در نهایت نیز می کوشیم تا دوره های نقد در جمهوری اسلامی را پس از استقرار، مورد ارزیابی و تحلیل انتقادی قرار دهیم. چیستی نقد
باید قبل از پرداختن به ماهیت، ضرورت و ارکان نقد، نگاهی به مفهوم نقد داشته باشیم و ضمن مفهوم شناسی آن بکوشیم تا فهم درستی از مبانی، پیش فرض ها و ملزومات نظری آن به دست دهیم و متعاقباً به این سؤال اساسی پاسخ دهیم که جمهوری اسلامی را از کدام زاویه و با کدام ملاک و معیار می خواهیم مورد نقد قرار دهیم. آیا نقدمان درون گفتمانی و بر اساس بُن مایه ها و اصول و اهداف جمهوری اسلامی است یا به دنبال نقدی برون گفتمانی و ارزیابی جمهوری اسلامی بر پایه مدعیات و مبانی ایدئولوژی های رقیب هستیم؟ آیا می خواهیم جمهوری اسلامی را از زاویه انقلاب اسلامی و لایه های تو در توی آن نقد کنیم یا بنا داریم قطع نظر از ماهیت، اصول، شعارها و اهداف انقلاب اسلامی، توفیق ها و عدم توفیق های جمهوری اسلامی را از زاویه گفتمانی به غیر از انقلاب اسلامی به نقد بکشیم؟
باید تکلیف خود را در همان ابتدا نسبت به این پرسش اساسی معلوم کنیم. به نظر نگارنده هر چند می توان از نقد برون گفتمانی نیز استفاده کرد، اما چون زاویه دید بنده ارزیابی دستاوردها و میزان موفقیت جمهوری اسلامی عطف به انقلاب اسلامی است، باید به طور عمده از نقد درون گفتمانی استفاده کرد. چون ادعای جمهوری اسلامی تحقق آرمان ها و اهداف انقلاب اسلامی بوده است. بنابراین نقد آن بر پایه آرمان ها و اهدافی دیگر در این سطح از بحث به هیچ وجه موجه نیست. بر این اساس، ضرورت فهم و تبیین انقلاب اسلامی که بر پایه آن بتوان جمهوری اسلامی را مورد نقد قرار داد، دوچندان می شود.
با رجوع به واژه نامه های مختلف به عنوان گامی ابتدایی در جهت آشنایی با معنای نقد با این تعاریف روبرو می شویم: «سره از ناسره کردن»، «محاسن را از معایب جدا کردن»، «خوب را از بد تشخیص دادن»،1 اما سؤال اساسی این است که تا ملاک و معیاری برای تفکیک سره از ناسره، محاسن از معایب و خوب از بد در اختیار نداشته باشیم، چگونه می توانیم به این امر بپردازیم. با کدام ملاک می توانیم بگوییم این خوب است و آن بد است. اگر ملاک و معیاری در اختیار نداشته باشیم و به صورتی نسبی و قراردادی با مفاهیم از جمله نقد برخورد کنیم، قادر به نقد نیستیم. ممکن است ملاک ها را نیز در مقایسه با یکدیگر نسبی بدانیم و متعاقباً به نقد بپردازیم. اشکالی ندارد. اما باید در گام اول تکلیف معیارهای ارزیابی خود را در جهت نقادی معلوم کنیم، تا بتوانیم از عهده نقد برآییم. همان گونه که اشاره کردیم، چون قصد داریم تا جمهوری اسلامی را عطف به موفقیت ها، ناکامی ها و نهادسازی های آن بر پایه مبانی، اصول و اهداف انقلاب اسلامی به نقد بکشیم، ناگزیر در ابتدا باید بر پایه فهم خود از انقلاب اسلامی، معیارهای این نقد را روشن کنیم.
به علاوه، شایان ذکر است که علی الاصول داوری و نقد، مستلزم ارائه یک تبیین است. اگر قادر به تبیین نباشیم، قادر به ارزیابی و نقد نیز نخواهیم بود. اگر معتقد باشیم که قادر به تبیین نیستیم و هدف ما صرفاً توصیف یا فهم صرف پدیده هاست، طبعاً داوری هم نمی توانیم بکنیم. این از شروط ضروری هر نقدی است. بنابراین کسانی می توانند داوری کنند که باور به تبیین وملزومات آن داشته باشند و ما چون از بین دو داوری بین گفتمانی و درون گفتمانی، داوری درون گفتمانی را پذیرفتیم، طبعاً باید ضمن ارائه تبیین درون گفتمانی انقلاب اسلامی، معیارهای برخاسته از این تبیین را برای داوری روشن کنیم و متعاقباً توفیق ها و عدم توفیق های خود را در بُعد عینی انقلاب اسلامی یعنی نظام جمهوری اسلامی مشخص کنیم و به این سؤال اساسی پاسخ دهیم که کجا توفیق و کجا ناکامی داشتیم و کجا می توانستیم توفیق بیشتری داشته باشیم که متأسفانه نداشتیم. بنابراین اگر این امر پذیرفته شود که بایستی نقدی درون گفتمانی به دست داد و از معیارهای درونی انقلاب اسلامی برای داوری جمهوری اسلامی استفاده کرد، اولین سؤالی که مطرح می شود، این است که انقلاب اسلامی چیست؟ با این سؤال، ضرورت فهم و تبیین انقلاب اسلامی نیز نمایان می شود. نگارنده با علم به این که تاکنون در تبیین انقلاب اسلامی، هم از سوی دانشگاه ها و هم از سوی حوزه های علمیه به عنوان دو نهاد علمی و آموزشی پژوهشی کشور کوتاهی صورت گرفته است، می کوشد تا در جهت نظریه پردازی انقلاب اسلامی و ملهم از روش شناسی رئالیسم گام هایی هر چند ابتدایی بردارد و آن را به بوته نقد و ارزیابی بگذارد. عمده نظریه پردازی های دانشگاه های ما ملهم از نظریه پردازانی است که جوهر انقلاب را به ندرت درک کرده اند و به استثنا یکی دو تن از این نظریه پردازان عمدتاً غربی، درکی شهودی و ملموس نیز از انقلاب اسلامی نداشته اند. نظریه هایی که به طور عمده بر پایه انقلاب های گذشته و متأثر از نظریه های موجود شکل گرفته اند. اما اگر به تعبیر حضرت امام(ره) مبنی بر این که این انقلاب هدیه و تحفه ای الهی و واقعیتی منحصر به فرد است2 توجه کنیم، خواه ناخواه نظریه ای منحصر به فرد و ناظر به جوهر الهی بودن آن را می طلبد. چگونه می شود انقلابی که جوهر و صبغه الهی دارد را بتوان بر پایه مبانی، مفروضات، گزاره ها، قواعد، ابزارها و روش هایی که عمدتاً توجه به عوامل بیرونی، مشروط، زمینی و ارضی و مادی دارند، تبیین کرد. حتی تبیین فرهنگی از انقلاب اسلامی هم اگر توجه به جوهر الهی آن نداشته باشد، تبیین رسایی نیست.
اما قبل از پرداختن به تبیین انقلاب اسلامی، بهتر است قابلیت های روش شناسی های مختلف را برای تبیین این حادثه بزرگ قرن بیستم مورد ارزیابی و واکاوی قرار دهیم. با توجه به پیوند بین روش، موضوع و ماهیت حادثه مورد تبیین و هدف محقق از این بررسی، روش شناسی رئالیسم3 را بر روش شناسی پوزیتیویسم که به طور عمده دل مشغول نظم و قاعده مندی های رفتاری قابل مشاهده و عموماً بدون کنترل روابط بیرونی و مشروط از روابط درونی و ضروری است و قائل به پیوند لاینفک تبیین، پیش بینی و کنترل است و همچنین بر روش شناسی هرمنوتیک که صرفاً بر معانی و انگیزه ها و دلایل کنشگران و قواعد متشکله کنش در عرصه های خرد و هدف فهم در مطالعات اجتماعی تمرکز می نماید، ترجیح می دهم و می کوشم تا از زاویه روش شناسی رئالیسم و قابلیت های آن در تبیین انقلاب اسلامی استفاده کنم.
بر این اساس، اگر انقلاب اسلامی را به مثابه یک موضوع شناسایی مورد مطالعه قرار دهیم، باید توجه داشته باشیم که در وهله اول این انقلاب یک حادثه سیاسی و اجتماعی است. حادثه ای است که در مقطعی از تاریخ ایران اتفاق افتاده است و ما قصد تحلیل و تبیین آن را داریم. رئالیست ها معتقدند که هر حادثه و رخدادی در عالم منتجه دو عامل است. یکی عامل علّی و ضروری است که ناظر به قابلیت ها و نیروهای علّی موضوعات است و دیگری عامل بیرونی و مشروط است که در ترکیب با عامل علّی و ضروری باعث شکل گیری حادثه مورد نظر می شوند. برای مثال، گندم برای تبدیل به یک خوشه بزرگ هم نیازمند دانه گندم است و هم نیازمند هوا، آب، خاک و نور مناسب است. اما کدام علّی اند و کدام مشروط؟ به طور قطع علّت درونی و ضروری را باید در درون گندم جستجو کرد. مثال دیگر اشتعال باروت است. برای این که باروت مشتعل شود، نیاز به هوای خشک، جرقه و برای مثال فشار یک دکمه دارد، اما اینها تماماً عوامل بیرونی و مشروط اند، عامل درونی را باید در جایی دیگر یعنی قوه احتراق جستجو کرد. چون روش شناسی غالب در دانشگاه های ما و همچنین روش شناسی غالب در علوم اجتماعی، نگاه اثبات گرایانه است، طبعاً نمی تواند نگاه ضروری به پدیده ها داشته باشد، به دلیل آن که اصولاً یا باور به ضرورت در عالم ندارد یا آن را دست یافتنی نمی داند. تمام توجهش معطوف به این است که بین حادثه هایی که در عالم اتفاق افتاده است یک رابطه برقرار کند و در نهایت به یک نظم برسد و وقتی به نظمی رسید، مدعی فرازمان بودن و فرامکانی بودن آن شود.
در حالی که اگر توجه به عوامل ضروری نداشته باشیم و صرفاً دل مشغول روابط بیرونی باشیم و از سازوکارها و نیروهای علّی موضوعات مختلف که توان ایجاد حوادث را دارند غافل شویم، متوجه این مطلب اساسی نخواهیم شد که به دلیل عدم ترکیب و عدم پیوند با عوامل انضمامی خود است که تبدیل به حادثه نشده اند، اما این نکته هیچ دلیلی بر عدم آنها نیست. نگارنده این نگاه را عمیق و حکیمانه و متناسب با وظیفه نظریه پردازی می داند که به دنبال کشف عوامل نامعلوم و ناهویداست. نگاه اثبات گرایانه قادر به رؤیت و کشف این لایه های زیرین نیست، اما شرط لازم یک نگاه الهی و حکیمانه توجه به این ضرورت هاست که به جوهر و ماهیت موضوعات برمی گردد. به عبارت دیگر ضرورت و جوهر ترجمان یکدیگرند. نگارنده این را برای روش شناسان رئالیستی یک موفقیت می داند. چون افقی تازه به روی آنها گشوده است. هر چند باز هم می شود این افق را وسیع تر کرد.
در نتیجه، اگر بخواهیم انقلاب اسلامی را بر اساس روش شناسی رئالیسم تبیین کنیم، باید به این سؤال اساسی پاسخ دهیم که جوهر انقلاب چیست؟ نباید صرفاً مدعی شویم که چون توسعه سیاسی نداشتیم، انقلاب شد، چون توسعه اقتصادی نداشتیم، انقلاب شد، چون بین توسعه اقتصادی و توسعه سیاسی شکاف بود منجر به انقلاب شد. چون جامعه دچار نوعی از جا در رفتگی بین ساحت های فرهنگی و نظری و اقتصادی و سیاسی شد، منجر به انقلاب شد. عوامل فوق در بسیاری از جوامع وجود داشته و دارند که یا به انقلاب ختم نمی شوند و یا به انقلاب اسلامی ختم نمی شوند. با نگاهی صوری به شعارهای انقلاب اسلامی و رهبری و تئوری آن، و همچنین قانون اساسی، بُعد دینی و اسلامی آن بارز می شود. اینها عوامل مؤثری هستند، تردیدی نیست، تا این عوامل نباشند آن جوهر هم نمی تواند بیاید و با این عوامل بیرونی ترکیب شود و حادثه ای را خلق کند. اما تلاش ما در گام اول باید متوجه فهم لایه های زیرین و جوهر انقلاب باشد. لذا با توجه به نوع نگاه رهبری انقلاب، شعارها، ایدئولوژی حاکم، زمینه تاریخی، نگاه شهودی و حضور عینی در این انقلاب، برداشت ما از جوهر انقلاب اسلامی به شرح زیر است:
اوّلاً انقلاب اسلامی به عنوان یک موضوع تمایز یافته و لایه بندی شده و برخوردار از نیروی ترکیبی تنها یک جوهر ندارد. برای مثال آب را در نظر بگیرید، آب یک موضوع تمایز یافته و لایه بندی شده است که علاوه بر برخورداری از دو عنصر اکسیژن و ئیدروژن، موجودیتی ترکیبی وراء جمع جبری این دو عنصر دارد که به هیچ وجه قابل تقلیل به این دو عنصر نیست. بنابراین با نگاه جزیی نگرانه و ذرّه ای نمی توان جوهر آب را خوب فهم کرد. برای مثال، شما اگر اکسیژن را روی آتش بریزید، آتش بیشتر می شود، ئیدروژن را روی آتش بریزید، آتش بیشتر می شود، اما اگر آب را روی آتش بریزید، آتش خاموش می شود که ناشی از خصلت ترکیبی آب است. بر این اساس، انقلاب اسلامی را نیز نباید به اجزایش تقلیل داد و نگاه جزئی نگرانه به آن داشت. نباید انقلاب را به کنشگران و افراد انقلابی تقلیل داد. هر چند افراد و کنشگران انقلابی بخشی از انقلاب اند، اما همه انقلاب نیستند. انقلاب نیز همانند موضوعات دیگر، لایه های متعدد و تودر تویی به لحاظ جوهری دارد.
نگارنده مبنایی ترین و عمیق ترین لایه جوهرین انقلاب اسلامی را در نگاهی خاص به عالم می بیند. در نگاهی که علاوه بر دیر آشنا بودن آن برای ایرانیان در آموزه های سلسله مراتبی اسلام و شیعه و تفاسیر فیلسوفان سرشناس از آن موج می زند. در نوعی معرفت هماهنگ و طولی از عالم، معرفتی که عالم را یکپارچه می بیند و بین ساحت های شناختی، ارزشی، احساسی و رفتاری، منطقاً و اصولاً تفکیکی قائل نمی شود. به طور خلاصه در نگاهی صدرایی بر پایه یک جهان بینی توحیدی یا یک کل گرایی وحدت گرا. بر پایه این نحوه نگرش، چیزی همه عالم را به یکدیگر پیوند می دهد. عنصری مشترک بین من انسانی و سایر موجودات، اعم از جماد، گیاه، حیوان و سایر انسان ها پیوند برقرار می کند. به نظر بنده این همان اندیشه اصالت الوجودی مرحوم ملاصدراست و منظور من نیز یک نوع نگاه صدرایی به عالم و آدم است. نگاهی که بین فلسفه و عرفان و شریعت پیوند برقرار می کند. مشاهده می کنیم که حضرت امام(ره) نیز در تفسیر سوره حمد همین نگاه صدرایی را دارند. ایشان در این تفسیر دعوای فلسفه، عرفا و فقها را بی اساس می دانند. به نظر بنده وجه تمایز ما از سایر نگاه ها به ویژه نگاه های غالب در همین نوع نگاه صدرایی است که بر پایه آن حتی می توانیم انقلابی علمی برپا کنیم کما این که بسیاری از فیلسوفان علم جدید نیز این روزها می کوشند تا نگاه های طولی را جایگزین نگاه های عرضی کنند. یکی از فیلسوفان جدید علم به نام پریگوژین می گوید، «باید به دنبال شنود شاعرانه از طبیعت بود»4 که درست نقطه مقابل نگاه عرضی و مجمع الجزایره ای علم اثبات گرا است.
نگاه صدرایی اقتضائات خاص خود را داراست. اصولاً نگاه کل گرایی توحیدی به چه معناست؟ مفروضات و ملزومات آن کدام است؟ بر پایه این نگاه علاوه بر این که ریسمانی مشترک بین تمام موجودات وجود دارد، این موجودات به مثابه یک کل به هم پیوسته ماهیتی از اویی و به سوی اویی دارند. مفروض اصلی این دیدگاه باور به غایت، ذات و جوهر واصل و وجود ضروری برای هستی است. غایت گرایی، ذات گرایی و اصل گرایی در این دیدگاه سه وجه مرتبط با یکدیگرند. لازمه غایت گرایی، ذات گرایی و لازمه ذات گرایی، اصل گرایی در این عالم است. اصل زدایی در این عالم به معنای ذات زدایی و غایت زدایی است. با اصل زدایی، ریشه ذات و غایت انسان و هستی در کل می خشکد و از بین می رود و در نتیجه هر عملی مباح می شود. با مروری بر داستان اومانیسم و مدرنیسم به راحتی می توان متوجه این ذات زدایی و غایت زدایی شد. اومانیسم با زیر سؤال بردن اصل ضروری و حقیقة الحقایق، در واقع تکیه گاه ذات گرایی خود را از دست داد و در نتیجه به مرگ خودش انجامید. اومانیسم آمده بود تا به نام خرافه زدایی با خدا، متافیزیک، فرهنگ، سنت و جامعه وداع کند و خرد خودبنیاد را جایگزین کند. اما چگونه شد که با هیچ انگاری در یک مقطع از تاریخ و پسا مدرنیسم در مقطعی دیگر به سوگ خود نشست. آیا این انسان مردگی نتیجه منطقی آن خدا مردگی نبود؟ چگونه می توان بدون اصل گرایی و پشتوانه الهی دم از هرگونه ذات گرایی از جمله انسان گرایی زد. اگر خدا را از انسان گرفتید، در واقع انسانیت و جوهر انسانی را از انسان گرفته اید و او را ذبح کرده اید. پیوند بین خدا زدایی و انسان زدایی را هم به لحاظ منطقی و هم به لحاظ تاریخی می توان ردیابی کرد. چه نسبتی است بین اومانیسم و فاشیسم در تاریخ غرب، چه نسبتی است بین مدرنیسم و پسا مدرنیسم؟ این نسبت تنها یک نسبت تاریخی اجتماعی نیست، بلکه یک نسبت معرفتی و نظری نیز هست. وقتی آمدید تکیه گاه خود را از خود گرفتید، در واقع خود را از بین برده اید. به تعبیر یکی از پسامدرن ها «مدرنیسم خدا را کشت، ما انسان را هم کشتیم». سخن درستی است نتیجه منطقی آن خدا کشی، این انسان کشی است. این شالوده شکنی نتیجه آن خدا شکنی است.
اما نگاه صدرایی این شکاف ها و انقطاع ها را برنمی تابد. در این نگاه بین عرصه های شناختی، ارزشی، احساسی و رفتاری و نمادین شکافی علی الاصول نیست. نگاهی مبتنی بر «انا للّه و انا إلیه راجعون»، مبتنی بر «سبح للّه ما فی السموات والأرض» است. نگاه یکپارچه و کلّ گرا در قرآن کریم موج می زند. آن جا که می گوید امانت را به آسمانها و زمین ها دادیم، اما نپذیرفتند.5 دنیا فکر می کند اینها فهم و شعور ندارند. یا در جایی دیگر خداوند در مورد حیوانات می گوید: امم امثالکم،6 آنها امت هایی امثال شما هستند و در قیامت محشور می شوند. مولوی تعبیر زیبا و رسایی در این زمینه دارد:

احساس من این است که اگر حضرت امام(ره) نگاه صدرایی نمی داشت، انقلاب پیروز نمی شد. به عبارت دیگر، اگر امام نگاه صدرایی نمی داشت، نمی توانست رهبری یک انقلاب صدرایی را عهده دار شود. فقط نباید در پیروزی انقلاب اسلامی به جایگاه مرجعیت تقلید و رهبری سیاسی امام بسنده کرد. تمام این ها مهم اند اما آن نگاه اهمیتی خاص دارد. بنابراین نگارنده نوع نگاه هماهنگ به خدا، انسان، طبیعت، جامعه، هستی، دنیا و آخرت را عمیق ترین لایه انقلاب اسلامی می داند.
اتفاقاً این نگاه در تاریخ ایران نیز سابقه داشته است، نگاهی نبوده است که دفعتاً از آسمان نازل شود و به ایران منتقل شود. در گذشته ایران نیز این نگاه بوده است، نوعی یکتاپرستی، نگاه سلسله مراتبی، تلفیق دین و سیاست، باور به آشتی ناپذیر بودن حق و باطل در فرهنگ وهویت ایرانی ریشه دار است. شما در فرهنگ اعراب این نگاه را نمی بینید و این پیشینه تاریخی یک استعداد و یک ظرفیت است. به هر حال باید این سؤال را پاسخ داد که چرا اعراب اهل تسنن در نبوت درجا می زنند، در صورتی که با توجه به نگاه طبیعی و منطقی سلسله مراتبی، نبوت نمی تواند خاتمه کار باشد. باید در امامت و ولایت تداوم داشته باشد. اما این استمرار نظری با یک پیشینه و یک استعداد تاریخی هم جهت زودتر به نتیجه می رسد و نمود عینی پیدا می کند، چون با هویت تاریخی یک قوم پیوند می خورد. به هر حال ما این استعداد تاریخی را داشته ایم و طبعاً این سطح از جوهر انقلاب اسلامی بی ارتباط با ظرفیت های تاریخی ما نیست.
لایه دوم، متأثر از لایه اول و برخاسته از آن، یعنی اسلام خواهی و شیعی گرایی ما است. به عبارت دیگر نگاه سلسله مراتبی مبتنی بر کل گرایی توحیدی ما را به شیعه می رساند. ادعای من این نیست که ایرانی شیعه را جعل و خلق کرده است، اما این استعداد را داشته که شیعه را بشناسد، انتخاب کند و به بارور شدن آن کمک کند. بنابراین، اگر قصد ما از فهم انقلاب اسلامی ارائه معیاری برای داوری جمهوری اسلامی است، این معیار را باید در آن نگاه صدرایی، در وهله اول، و در آموزه های اسلام و شیعه، در وهله دوم، جستجو کنیم. طبعاً جمهوری اسلامی مادامی مورد قبول است که با آن جهان بینی و با آن اسلام گرایی و شیعه خواهی ما بخواند. البته این که جهت گیری و فلسفه سیاسی اجتماعی و احکام و آموزه های فردی و اجتماعی شیعه متناظر با شرایط مختلف و تغییر اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و در کل نسبت آن با جامعه چیست، نیازمند تحقیقی مستقل و جامع است که ضمن آشکار کردن کارهای انجام شده و قوت ها و ضعف ها در این زمینه، بتوان گامی در تبیین بیشتر این مسأله برداشت.
لایه سوم این جوهر و این انقلاب، لایه ای است که در انقلاب اسلامی و در حین تظاهرات انقلاب اسلامی در قالب شعارهای «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» تبلور کرد. غالباً انقلاب اسلامی را به این سه شعار تقلیل می دهند که خطایی آشکار است. در ضمن هر چه به لایه های رویین نزدیک تر می شویم تبیین اجتماعی تر و انضمامی تر آن ضروری تر می شود، چون با عوامل و شرایط تاریخی نزدیک به بروز حادثه ای به نام انقلاب اسلامی عجین تر می شود. شعار استقلال بیانگر وابستگی سده اخیر به قدرت های بیگانه و مقابله با نفوذ و سلطه قدرت های سرمایه داری و در مقطع انقلاب اسلامی رهایی از سلطه و استکبار آمریکایی است. آزادی در دو سطح جمعی و فردی معرف حساسیت در برابر استبداد داخلی و شیوه اداره مملکت است. اگر در هر دو شعار استقلال و آزادی نوعی نگاه سلبی و وجه «از چه» (رهایی از چیزی) نهفته است در شعار جمهوری اسلامی وجه ایجابی و اثباتی نمودی بارز دارد. نشان می دهد که مردم ایران به خوبی می دانستند که چه چیزی می خواهند. آنان به دنبال آمیزه ای از جمهوریت و اسلامیت بودند که این روزها در قالب مفهوم مردم سالاری دینی نیز تعریف می شود. در «جمهوری» شکل و قالب حکومت و مؤلفه های مقبولیت تعریف می شود که حاصل تجربه تاریخی، به ویژه سده اخیر است و در مفهوم «اسلامی» جهت و محتوای این جمهوری مشخص می شود که حاصل هویت تاریخی و دینی مردم است. در واقع اگر در این جا، جمهوریت نیز واجد ارزش می شود، این ارزش را از محتوا و جهت خود می گیرد که ناظر به اسلامیت نظام باشد. در جمهوری اسلامی بر خلاف مفهوم پارادوکسیکال دموکراسی، شکل و محتوا خلط نمی شود. به هر حال، در پس این لایه، جریان، فرهنگ و هویت دیگر و خودآگاهی خاصی است که به آن اشاره شد.
لایه چهارم نیز قانون اساسی است. در خود قانون اساسی نیز ارکان رکینی داریم که بر سایر اصول سایه افکنده است. به گونه ای که می توان لایه های زیرین انقلاب اسلامی را از قانون اساسی نیز به دست آورد. این ارکان ریشه در همان نگاه زیرین دارد و اگر بدون توجه به آن نگاه زیرین و ارکان رکین برخاسته از آن به قانون اساسی بنگریم، نمی توانیم معیار مناسب نقد در جمهوری اسلامی را به دست آوریم. البته سؤال های دیگری نیز در خصوص پیروزی انقلاب اسلامی، از جمله شرایط و سازکارهای پیروزی انقلاب، شیوه برقراری ارتباطات و بسیج مردمی وجود دارد که یکی از این سؤال ها اهمیتی فوق العاده دارد. چرا انقلاب اسلامی در آن شرایط خاص تاریخی پیروز شد؟ در پاسخ به این سؤال می توان یکسری شرایط بیرونی مربوط به فضای ملی و یکسری شرایط بیرونی مربوط به نظام جهانی را ذکر کرد.
دانستیم که جوهر فوق الذکر بوده، ریشه های تاریخی هم داشته است، ظرفیتش هم در فرهنگ ایرانی بوده است، اما اینها به عنوان آن عامل علّی تلقی می شوند، لکن برای تبدیل شدن به حادثه ای اجتماعی سیاسی نیاز به عوامل بیرونی هم هست. اشاره شد که باید ترکیبی صورت گیرد تا حادثه ای خلق شود. برای مثال، بی عدالتی، فقر، ظلم، وابسته بودن به بیگانگان، همه می توانند عوامل اعدادی و انضمامی باشند که در ترکیب با عوامل علّی می توانند در بروز انقلاب اسلامی نقش آفرین باشند. در این جا ما می توانیم از نظریه های موجود غربی نیز استفاده کنیم. یعنی در فهم شرایط بیرونی می توان از این نظریه ها استفاده کرد، اما یک سؤال اساسی دارم: آیا انقلاب اسلامی باید صرفاً در فضای ملّی ما تحلیل شود و اگر به عوامل بیرونی هم توجه می شود تنها از باب توجه به شرایط داخلی ایران باشد؟ آیا انقلاب یک بُرد جهانی نداشت، یک پیام جهانی نداشت؟! اندیشمندانی در غرب متوجه این پیام تاریخی و جهانی شدند. ما هم تا مقطعی از تاریخ انقلاب اسلامی عنایت به این پیام جهانی داشتیم، اما از مقطعی آن را تا حدودی فراموش کردیم.
انقلاب اسلامی یک رنسانس دیگر است، دنیا را هدف قرار داده است، اما ما از روی غفلت حتی اگر به مسائل بیرونی نیز توجه می کنیم صرفاً از باب مسائل داخلی کشور است. نه این که آمده باشد تا پیام جدیدی برای بشر داشته باشد. یکی از اندیشمندانی که چند صباحی به ایران آمد و یکی از شرایط مناسب روش شناسی یعنی نگاهی از نزدیک و شهودی را داشت، میشل فوکو نام داشت. «روحی تازه در کالبد بی روح جهان» عنوانی است که نویسندگان کتاب «ایران: انقلاب به نام خدا» به مصاحبه خود با فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران می دهند.7 به هر حال در جهانی که خدا در ساحت خردورزی مرده است و معنویت در ساحت روابط اجتماعی رخت بربسته است، این انقلاب می آید تا خدا را احیاء کند، می آید تا معنویت را در ساحت روابط اجتماعی زنده کند. نه این که اهداف دیگری را نیز دنبال نمی کند. همین که شما گفتید، یک لایه انقلاب اسلامی آموزه های شیعه است، پای عدالت را به میان کشیدید. شیعه با عدالت پیوند خورده است و تجسم یافته عینی عدالت شیعه نیز حضرت امیر علیه السلام است. عدالت با حضرت امیر عجین است و چه زیبا گفته اند که حضرت امیر شهید عدالت است و اصولاً عدالت با نام او زیبا و معنا می شود. بنابراین تحقق عدالت شیعی در ابعاد فردی و اجتماعی از اهداف و طبعاً ملاک های داوری جمهوری اسلامی است. به هر حال، منکر عوامل بیرونی نیستیم. یعنی این گونه نیست که می خواهیم بگوییم تنها عوامل فرهنگی، فکری، معرفتی و انتزاعی را داریم و توجه به عوامل بیرونی نداریم. خیر! اصولاً نوع نگاه ما، نگاه دیگری است. در نگاه ما جوهر، به ویژه در سطح کل گرایی توحیدی و شیعه برخاسته از این کل گرایی، به دنبال نمود و تحقق بیرونی خود است. به عبارت دیگر نسبت به پیوند و ترکیبش با عوامل بیرونی برخوردی انفعالی ندارد. برای تبدیل به حادثه ای که توان ایجادش را دارد، فعال است و می کوشد تا در تمام لایه های شناختی، ارزشی، احساسی، رفتاری و نمادین مردم تجلی داشته باشد و البته در این تجلی، در لایه های زیرین که اهمیتی بیشتر دارد نیز توفیقات بیشتری داشته است. به دلیل همین کل گرایی توحیدی و آموزه های سلسله مراتبی منتج به شیعه است که ما اصولاً در شیعه ثنویت نداریم. اصلاً دنیا و آخرت را جدا کردن یعنی چه؟ این که می گویند دین برای آخرت است را متوجه نمی شوم. حتی اگر دین برای آخرت هم باشد باید برای دنیا حرف داشته باشد تا در نتیجه برای آخرت موثر باشد. این که می گویند دین مختص حیات خصوصی و فردی است، یعنی چه؟ چگونه می توان در عرصه خصوصی، مؤمن و معتقد بود اما در عرصه اجتماعی و عمومی ایمان خود را در خانه و عرصه خصوصی جا گذاشت و وارد عرصه اجتماعی به اصطلاح سکولار شد؟! مگر می توان حیات فردی و حیات اجتماعی را دو ساحت مجزا و غیر مرتبط دانست؟ این شکاف ها به هیچ وجه قابل دفاع نیست، نه منطقاً و نه عملاً و اگر شکافی می بینید به دلیل این است که یا ایمان مستحکمی در کار نیست یا ترس و مصلحت و اغوا عامل این شکاف است.
به هر حال عطف به این بُرد جهانی انقلاب اسلامی است که دغدغه های امام(ره) در این زمینه جلوه ای تازه و حیاتی و البته مغفول در سال های اخیر می یابد. ایشان می فرمایند: «امروز جهان تشنه فرهنگ اسلام ناب محمّدی صلی الله علیه و آله است و مسلمانان در یک تشکیلات بزرگ اسلامی رونق و زرق و برق کاخ های سفید و سرخ را از بین خواهند برد».8 در جایی دیگر می فرمایند: «باید بدون توجه به غرب حیله گر و شرق متجاوز فارغ از دیپلماسی حاکم بر جهان در صدد تحقق فقه عملی اسلامی برآییم».9 حضرت امام(ره) در ادامه وظیفه ای خطیر را بر دوش حوزه ها و روحانیان می گذارند که بعدها به آن بیشتر خواهم پرداخت: «حوزه ها و روحانیت باید نبض تفکر و نیاز آینده جامعه را همیشه در دست خود داشته باشند و همواره چند قدم از حوادث جلوتر و جویای عکس العمل مناسب باشند. چه بسا شیوه رایج اداره امور در سال های آینده تغییر کند و جوامع بشری [دقت کنید نفرمودند جوامع اسلامی] برای حل مشکلات خود به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا کنند. علمای بزرگوار اسلام از هم اکنون باید برای این موضوع فکر کنند.»10 این که تا چه اندازه فکر کرده اند و برنامه دارند، بحثی دیگر است که از نقدهای من است و در جایی به آن خواهم پرداخت. ضرورت نقد
چرا باید نقد کرد؟ به عبارت دیگر ضرورت ساختاری نقد در چه عواملی نهفته است؟ چرا باید در جامعه و کشور نقد باشد؟ به نظر نگارنده این ضرورت را می توان در هفت عامل دسته بندی کرد:
1. تبدیل نهضت به نظام: اولین ضرورت نقد همان داستان همیشگی تبدیل نهضت به نظام است. این که هرگاه نهضت و جوش و خروشی به استقرار یک نظام بیانجامد، بسیاری از انگیزه ها تغییر می کند. فرصتها و دسترسی های جدید خلق می شوند. به طور طبیعی کنشگران انقلابی در دستیابی به این فرصت ها و دسترسی ها نسبت به دیگران فضل تقدمی دارند و به تدریج متناسب با جایگاه خود واجد خرده فرهنگی می شوند که تعیین کننده نوع نگاه، ارزش ها، الگوهای رفتاری، نمادها و حتی حرکات و اداهای رفتاری است که می تواند متناسب با ساختار تاریخی اجتماعی جامعه در جهت تحکیم و تثبیت منافع و ارزش های گروهی آنها مورد استفاده قرار گیرد. در برخی جوامع از جمله خاورمیانه و ایران به دلیل ساخت سیاسی، استراتژی تمرکزگرا، اقتصاد نفتی و ساخت رانتی در پَس موقعیت قدرت دولتی، دسترسی های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی زیادی نهفته است که ضرورت نقد را دو چندان می کند. در ایران رابطه ای ساختاری وجود دارد به نام رابطه قدرت ثروت و این ثروت و سرمایه نیز صرفاً سرمایه اقتصادی نیست، بلکه سرمایه سیاسی و فرهنگی نیز مورد نظر است. تنها کسانی که ورودی در این رابطه ساختاری داشته باشند می توانند به این سرمایه های متنوع به سهولت دست یابند و این یکی از مشکلات ساختاری جامعه ما است. نباید نگاهی فردی و منفرد به سوء استفاده ها داشت. باید بین عامل و ساختار تفاوت قائل شد. ساختار را نمی توان تنها با تغییر عامل ها تغییر داد. موقعیت های ساختاری را تنها با تحول ساختاری می توان تغییر داد. برای نمونه مقایسه کنید رابطه موجری مستأجری را با موجران و مستأجران. الزاماً این رابطه با تغییر موجران و مستأجران دگرگون نمی شود. آنچه در ادبیات اقتصادِ سیاسی به نام رانت معروف است ناظر به همین رابطه ساختاری است. کنشگران قدرت دولتی این فرصت را دارند که به انحای مختلف از این موقعیت های ساختاری، قانونی و غیر قانونی، در قالب امتیازها، موافقت های اصولی، فعالیت در شرکت های تجاری و اقتصادی و امثال ذلک بهره مند شوند.
2. اغوا: اغوا شکلی از اعمال قدرت است که اعمال شونده قدرت از اعمال کننده قدرت بی اطلاع است و معمولاً این اعمال قدرت از طریق فرایند جامعه پذیری و نهادهای فرهنگی و آموزشی صورت می گیرد. در فرایند اغوا، شرط عدم رضایت و ستیز قابل مشاهده نیز در تعریف اعمال قدرت منتفی می شود. یعنی اعمال کننده از طریق ابزارها و رسانه هایی که در اختیار دارد، آحاد جامعه را از منافع واقعی خود منحرف کرده و در جهت منافع کاذب و غیر واقعی آنها و در راستای منافع خود راضی نگه داشته و شستشوی مغزی می دهند. در این فرایند، افراد و اقشار مختلف اجتماعی در مجموع دل مشغول مسائلی می شوند که در مجموع برای منافع گروه های قدرت بی ضرر است.11 طبعاً این وظیفه گروه های نقاد خارج از قدرت دولتی است تا بر پایه نگاه جوهری و ساختاری به انسان و بر اساس ملاک های درون گفتمانی نقد افشاگر این روابط، فرایندها و شبکه های اغوایی و القایی قدرت باشند.
3. مصلحت سنجی های کاذب: مراد از مصلحت سنجی های کاذب، تدابیر و چاره اندیشی های حکومتی است که ظاهراً به نام مصلحت اتخاذ می شود اما یا قواعد مصلحت اندیشی و مصلحت سنجی را رعایت نکرده است و روشمند نیست و یا در جهت تثبیت منافع گروه حاکم است. این دسته از مصلحت اندیشی ها عملاً پرده بر بسیاری از حقیقت ها و فضائل می کشد که وظیفه روشنفکران حقیقت جو و فضیلت خواه که نگاه جوهری و ساختاری به انسان و جامعه دارند را مضاعف می کند. شایان ذکر است که مقوله مصلحت، مقوله ای ذو ابعاد و پیچیده و تا حدودی پارادکسیکال است. از یک جهت واقعیتی به نام جامعه و توجه به تغییر و تحولات آن و نیازهای مستحدثه مردم می طلبد تا نظام از انعطاف لازم برای مواجهه با این نیازها و ضرورت ها برخوردار باشد. طبعا فهم این ضرورت ها و نیازها آن هم در جامعه ای آرمان گرا باید روشمند باشد. به عبارت دیگر تعیین جایگاهی برای این مصالح و ضرورت ها یک مسأله است اما شیوه فهم و دستیابی به آنها مسأله ای دیگر است. اما از جهت دیگر، همواره این امکان وجود دارد که به نام مصلحت و توجه به نیازهای متحول جامعه اخلاقی پراگماتیستی و ابزارگرا توسط حکمرانان بر جامعه تحمیل شود. اگر حدود مصلحت و نسبت آن با مبانی، اصول و سیاست ها و راهبردهای اصلی نظام تعریف نشود، به تدریج مصالح عمل گرایانه جای این اصول را می گیرند. طبعاً باید کسانی باشند و مواظب و مراقب مصلحت اندیشی ها در چارچوب نظام باشند تا محدوده آن رعایت گردد. در غیر این صورت، به نام مصلحت سنجی عملاً منافع گروهی دنبال می شود و این کار می تواند به صورتی خواسته و ناخواسته انجام گیرد. برخی موارد آگاهانه به نام مصلحت اندیشی، اصول نظام نادیده گرفته می شود که شبیه اغواست، اما زمانی ممکن است ناخواسته و به دلیل عدم برخورد روشمند با مقوله ضرورت و مصلحت این فاصله گیری از اصول و مبانی صورت گیرد، که در هر دو حالت باید کسانی باشند تا مراقب موارد فوق باشند. البته حالت سومی نیز وجود دارد و آن سکوت از سر خیرخواهی و به دلیل تضعیف نشدن نظام است.
به طور قطع اگر کسانی باشند که نقش پیشقراول را بازی کنند و با اتکاء بر مبانی و اصول و ارزش های نظام مورد قبول، شرایط موجود را نقادی کنند و سوء استفاده از قدرت های دولتی، شبکه های اغوا و مصلحت اندیشی های کاذب را آشکار نمایند و با آگاهی بخشی خود نسبت به ایدئولوژی های کاذب و موانع دست و پاگیر اجتماعی، زمینه سازی کنند، طبعاً رهبر سیاسی نظام نیز بهتر می تواند تصمیمی از سر حقیقت خواهی و اصول گرایی بگیرد و از مصلحت اندیشی هایی که به آن باور ندارد پرهیز کند. نگارنده معتقد است، برای مثال، هر قدر هم که حضرت امام(ره) می خواستند با انتصاب مرحوم بازرگان مخالفت کنند، شرایط به ایشان این اجازه را نمی داد، اما اگر شرایط جور دیگری می بود، به طور قطع این انتخاب صورت نمی گرفت.12 این وظیفه منتقدین است که با آگاهی بخشی های خود شرایط را تغییر دهند و اگر منتقدین به هر دلیلی ولو خیرخواهانه نقد خود را کنار بگذارند، به تدریج زمینه برای بروز مفاسد مختلف فراهم می شود. بعضی اوقات عدم نقد ظاهراً به دلیل تضعیف نشدن نظام جمهوری اسلامی است اما خود داری از نقد به مراتب بیش از توجیه سوء عملکردها باعث تضعیف نظام می شود.
4. تغییرات اجتماعی: قصد ورود تفصیلی به بحث گسترده تغییرات اجتماعی را نداریم، اما اگر بپذیریم که تغییر اجتناب ناپذیر است و کم و بیش و عطف به عوامل و منابعی در عرصه هایی از جمله تعداد جمعیت، نهاد خانواده، قشربندی ودر کل نهاد اقتصاد، روابط قدرت و نهاد سیاست، آموزش و پرورش تغییراتی رخ می دهد، ضرورت توجه به عمق این تغییرات، بررسی ارادی یا غیر ارادی بودن این تغییرات و جهت و سوگیری این تغییرات و عکس العمل مناسب از سوی نخبگان جامعه دو چندان می شود. مروری بر مباحث مورد علاقه عالمان اجتماعی در مورد تغییرات اجتماعی اهمیت آن را برای یک نظام نشان می دهد.13 معمولاً در این حوزه مباحثی چون ابعاد دگرگونی و سؤال هایی چون چه چیزی و در چه سطحی تغییر می کند قابل طرح است، این که تغییر در سطح فردی (ارزش ها، گرایش ها و انگیزه ها)، در سطح گروهی (الگوهای تعامل، ارتباطات، شیوه های حل ستیز، رقابت و همبستگی بین گروهی و درون گروهی)، در سطح سازمانی (تغییر در ساخت و کارکرد، سلسله مراتب، ارتباطات بین افراد و گروه ها، روابط بین نقش های مختلف، بهره وری و ...)، نهادی (تغییر در الگوهای ازدواج و خانواده، آموزش و پرورش، اعمال و مناسک مذهبی، نمادهای دینی) یا در کل جامعه (تغییر در نظام قشربندی، نظام اقتصادی و سیاسی) و نخبگان خاص است. علاوه بر سؤال های اساسی تغییر، محورهایی چون نظریه های تغییر، جهات تغییر، منابع و عوامل تغییر، شیوه ها و الگوهای تغییر، عرصه های تغییر، زمان تغییر، واکنش ها، هزینه ها و پیامدهای تغییر از محورهای عمده این حوزه جامعه شناسی است.
احتمالاً بخش اعظمی از اهمیت توجه به مسأله ای به نام ضرورت، مصلحت و در کل جامعه در سیاست گذاری ها مربوط به همین تغییرات اجتماعی است که حضوری عالمانه و به موقع از سوی نخبگان و منتقدان را می طلبد. به طور قطع، برخی از این تغییرات اجتناب پذیرند، برخی اجتناب ناپذیر. برخی اساسی اند و برخی غیر اساسی. برخی همراه با هزینه های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و فردی اند و برخی پیامدهای هزینه ای کمتری دارند. برخی از این تغییرات دلالت مستقیم سیاست گذاری ها و برنامه ریزی های ارادی نظام است و برخی نتایج ناخواسته و غیر مستقیم این تغییرات برنامه ریزی شده اند. برخی از این تغییراتِ عمدی و برنامه ریزی شده با چارچوب ارزشی و هنجاری جامعه سازگار و برخی ناسازگار است. برخی از این تغییرات طبیعی اند و برخی غیر طبیعی. به هر حال، تغییراتی در جامعه رخ می دهد و شرایطی دگرگون می شود. این دگرگونی ها و تغییرات اقتضای تغییر در لایه های دیگر را دارد. شاید بسیاری از ارزش ها و حساسیت ها معلول شرایط زمانی و مکانی ما بوده اند. چه کسی باید متولی تفکیک این دو باشد. چه کسی باید مسؤول تعیین و تشخیص اصول ثابت از اصول ثابت نما و فروع متغیر باشد؟ از این مهم تر عطف به کدام ارزش های هسته ای و با کدام روش، تفکیک فوق صورت می گیرد؟ اگر مسؤولان نظام به نام توجه به تغییرات و مصلحت و با نگاه و روشی پراگماتیستی و ابزار گرایانه اصول را فروع و فروع را اصول جلوه دادند چه کسانی باید این انحراف را رصد کنند و مورد نقد و ارزیابی قرار دهند؟ معمولاً نخبگان دولتی عادت دارند تا بسیاری از تغییرات را طبیعی جلوه دهند و نقش اراده ها را کم رنگ کنند. نگاه جبرگرایانه اختیاری مقامات رسمی که معمولاً از پشتوانه فکری برخی از نخبگان غیر رسمی نیز برخوردار است می تواند، پیامدها و دلالت های مخربی برای حرکت جامعه به سوی اهداف و آرمان هایش داشته باشد که ضرورت منتقدانی قلندر و حقیقت جو را مضاعف می کند. اتفاقاً برخی از چالش های جدی امروز ما مربوط به همین برخوردهای اجتناب ناپذیرانه ارادی نخبگان حاکم است. مقولاتی چون جهانی شدن و ضرورت پیوستن به آن، هم پیوندی با نظام سرمایه داری، کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان با آن مضمون خاص و مردسالارانه، سازمان تجارت جهانی، مبارزه با تروریسم جهانی، صلح خاورمیانه و بسیاری از سیاست های داخلی به نام اجتناب ناپذیر بودن به جامعه القا می شود. نقطه و کانون ارجاع این برخوردها نیز در نوع نگاه به غرب و توسعه با محوریت غرب و نادیده انگاشتن بحران های معرفتی و اجتماعی غرب است. دیدن وجوه تکنولوژیک منفک از زیرساخت های معرفتی و نظری آن و غفلت از هزینه های انسانی و مخرب این تکنولوژی و نادیده انگاشتن دو جنگ جهانی و میلیتاریسم جدید غرب از نتایج این نوع نگاه خام و غیر عالمانه است. ساده لوحانه است اگر این نوع نگاه و نتیجه عملی آن در قالب سیاست ها و برنامه ریزی ها را صرفاً به یک تعبیر و برداشت خاص تقلیل دهیم و از منافع پس این برداشت غافل شویم.
5. ایدئولوژی های رقیب: یکی دیگر از ضرورت های نقادی در نظام به دفاع ایدئولوژیک از ارزش ها و آرمان ها و لایه های تودرتوی انقلاب اسلامی برمی گردد. نقادی صرفاً جنبه منفی و سلبی و اصلاح کاستی ها و انحراف ها ندارد، بلکه بخشی از نقادی ها مربوط به مقابله با ایدئولوژی های رقیبی است که کلیت انقلاب و نظام برخاسته از آن را به چالش می کشاند و این بُعد نقادی حاکی از وجه ایجابی و مثبت نقد است. این وجه از نقد ناظر به باز تولید مشروعیت و موجه نمایی آن است. روشنفکران خارج از عرصه قدرت رسمی و متعهد به مبانی و اصول انقلاب اسلامی باید با درکی که از جهان و هم گرایی ها و واگرایی ها، ستیزها و رقابت ها، استیلاها و هژمونی ها، سلطه جویی ها و قدرت طلبی ها، محرومیت ها و بی عدالتی ها، فشارها و مقاومت ها دارند به دفاع از حقایق و فضیلت های مورد نظر خود بپردازند. منتقدان همواره باید علاوه بر مواجهه با ایدئولوژی های رقیب، سازگاری و هماهنگی نهادها و متصدیان و اشغال کنندگان مشاغل موجود در این نهادها را با انقلاب اسلامی مورد ارزیابی قرار دهند. ضرورت نقد درون گفتمانی اقتضا می کند تا ادبیات، گفتمان و ایدئولوژی اشغال گران قدرت رسمی مورد واکاوی و ارزیابی قرار گیرد. آیا می شود کسانی که جایگاه های رسمی یک نظام مستقر را در اختیار دارند برای پیشبرد اهداف خود از ایدئولوژی های رقیب و مغایر با گفتمان و ایدئولوژی ای که نظام مستقر بر پایه آن استوار شده است، استفاده کنند؟ برای نمونه آیا می شود در نهادهای رسمی انقلاب اسلامی رخنه و نفوذ کرد اما برای پیشبرد اهداف خود، اصل ایدئولوژی انقلاب اسلامی را به چالش کشید؟ وظیفه مهم این عدم انطباق و ناهمخوانی بر عهده چه کسی است؟ تأکید بر اهمیت کانون های بیرونی قدرت در این نقادی ها و رصد کردن ها، نهادها و مقامات رسمی را در این زمینه مستثنا نمی کند. ضرورت باز تولید مشروعیت نظام در سطح مورد بحث ما یعنی سطح ذهنی بر عهده مقامات رسمی و روشنفکران غیر رسمی هر دو است. اشتباه نشود، کسی مخالف نقد برون گفتمانی نیست، کسی مخالف فعالیت افرادی با ایدئولوژی های رقیب نیست، اما افراد نمی توانند با نفوذ در نهادهای رسمی، ایدئولوژی هایی مغایر با ایدئولوژی نظام مستقر را دست آویز فعالیت ها و سیاست های خود قرار دهند. اگر در نظامی این اتفاق بیفتد، حاکی از ضعفی جدی در نظام است. نشان می دهد که در نظام ناپیوستگی ها و ناهماهنگی های ساختاری وجود دارد و این خود یک پاتولوژی و آسیب است. این آسیب بیانگر یک اپوزیسیون درون سیستمی است که از موارد نادر اپوزیسیون در عالم است. مقامات رسمی در صورت گرایش به ایدئولوژی های رقیب باید از اشغال موقعیت های رسمی و سیاسی فاصله بگیرند و در عرصه عمومی به نشر آرا و افکار مورد علاقه خود بپردازند. وظیفه روشنفکران و منتقدان وفادار به ایدئولوژی نظام نیز برخورد فکری با آنهاست. در این جا دو اپوزیسیون موجه است. یکی اپوزیسیونی که از جنس انقلاب و ایدئولوژی نظام مستقر بوده و با ایدئولوژی های رقیب و ناهمخوانی بین ساختارها و اشغال گرا موقعیت های ساختاری و ایدئولوژی مورد نظر مواجهه می کند و دیگری اپوزیسیونی که از جنس انقلاب نبوده و پای بند به گفتمان و ایدئولوژی رقیب است و در عرصه عمومی به فعالیت می پردازد که در محدوده قانون نظام مستقر نیز آزاد برای فعالیت های سیاسی و فکری است.
به هر حال در شرایط کنونی که ایدئولوژی های رقیبی چون لیبرال دموکراسی عمدتاً توسط نهادها و مراکز رسمی و بعضاً مقامات رسمی هجوم آورده است، وظیفه چه کسی است که با این ایدئولوژی از یک سو و با این ناسازگاری و نقض غرض از سویی دیگر برخورد کند. چه کسی باید فارغ از مصلحت اندیشی های کاذب و با فراغ بال و شجاعت و قاطعیت هر چه تمام و بر پایه اتکا به اصول و مبانی انقلاب اسلامی با این شکاف ها و ناهمخوانی ها مقابله جدی کند. چه کسی باید مصداق بارز «رند عالم سوز» حافظ باشد که اسیر مصلحت اندیشی های بی مورد و تدابیر معطوف به حفظ وضع موجود نشود، چه زیبا حافظ، رسالت روشنفکری را به شعر کشیده است:
بنابراین وظیفه منتقدان و روشنفکران وفادار به ایدئولوژی نظام صرفاً نقد است و دغدغه تضعیف یا عدم تضعیف نظام که مانع نقادی شود نمی تواند از دل مشغولی های روشنفکری مورد نظر باشد. نقادی های فوق است که به تداوم و سلامت نظام کمک می کند و نظام را تحکیم و تقویت می کند. با آسیب شناسی نقادی در کشور معلوم می گردد که نه در عرصه رسمی و نه در عرصه غیر رسمی نهاد و کانونی که متولی نقد و باز تولید مشروعیت و لازمه آن که تولید اندیشه و نظریه باشد، وجود ندارد. کانونی که نظراً از وجوه نرم افزاری و قابل دفاع انقلاب اسلامی با نظریه پردازی و تولید اندیشه دفاع کند به چشم نمی خورد.
6. تحولات بین الملل: فهم جهان معاصر و مهم ترین چالش های آن از دیگر ضرورت های نقد در جامعه است. فروپاشی بلوک شرق و تبعات آن و القای پیروزی آزادی بر عدالت از سوی بلوک سرمایه داری، جهانی سازی سرمایه داری و ابعاد و مؤلفه های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی آن، تضادهای ذاتی نظام سرمایه داری و راهکارهای این نظام برای برون رفت از این تضادها، بحران معنا و خودویرانگری خرد خود بنیاد و بحران حقوق بشر و میلیتاریسم رو به گسترش، از چالش های اساسی جهان معاصر پیش روی ماست. تا چه اندازه روشنفکران ما این چالش ها را فهم و تئوریزه کرده اند. تا چه اندازه سمت و سوی تحولات جهانی را درک کرده اند. اگر یکی از واقعیت های موجود جهان معاصر را جهانی سازی فرض کنیم و از سوی دیگر انقلاب اسلامی را با جمهوری اسلامی خلط کنیم و جمهوری اسلامی را مساوی و مساوق انقلاب اسلامی بدانیم، طبعاً باید نه تنها توجیه کننده این جهانی سازی به مثابه واقعیتی اجتناب ناپذیر باشیم، بلکه به سیاست ها و برنامه ها و رفتارهای کنشگران قدرت دولتی نیز مشروعیت بخشیم که با تمام وجود در هژمونی این جهانی سازی گرفتارند و تنها راه نجات را پیوستن به جهانی سازی در قالب عباراتی چون «هم پیوندی با نظام جهانی»14 یا «تعامل فعال با اقتصاد جهانی»15 می دانند.
این وظیفه چه کسانی است که ورای هژمونی و استیلای فرهنگی غرب و جار و جنجال تبلیغاتی و رسانه ای، واقعیت ها، انگیزه ها، ارزش ها و منافع را عیان کنند و مسیر را برای مواجهه صحیح با آن هموار کنند؟ این وظیفه چه کسانی است که به صورت روشمند نسبت انقلاب اسلامی را با چالش های کنونی جهان معاصر روشن کند. واقعاً چرا غرب امروز از زبان و ادبیات دینی استفاده می کند؟ چرا غرب سکولار از واژه هایی چون خدا و شیطان استفاده می کند؟ چه اتفاقی افتاده است که روشنفکران آمریکای در نامه معروف خود دین یا سپهر اخلاقی گسترده را عامل مشروعیت بخشی به سیاست می دانند؟16 بازگشت دین به عرصه سیاست در غرب ناشی از کدام تحول و اتفاق در عالم است؟ در این بین تکلیف جامعه ما و در کل جوامع اسلامی نسبت به این رخدادها چیست؟ این روشنگری ها و آگاهی بخشی ها چه نتایج و پیامدی برای سیاست ها و برنامه ها باید داشته باشد؟ به راستی هدف و انگیزه آمریکای سرمایه داری از حمله به کشورهای اسلامی چیست؟ آمریکا از دیگرسازی به نام تروریست های اسلامی به دنبال چیست؟ چرا اسلام؟! آیا عدم فهم این تحولات و واقعیت ها از سوی نخبگان حاکم و القای برتری غرب و چنگ زدن به ایدئولوژی های سوخته مربوط به سده های پیش غرب برای منتقدان و روشنفکران حقیقت جو و فضیلت خواه قابل توجیه است؟ به هر حال یکی دیگر از ضرورت های نقد، مربوط به همین تحولات جهانی و سمت و سوی این تحولات است که وظیفه منتقدان را در تبیین این تحولات و بازبینی سیاست های نظام در این راستا تشدید می کند.
7. انطباق شرایط ساختاری زمان انقلاب با وضع جاری: از ضرورت های دیگر نقد جمهوری اسلامی، ارزیابی انتقادی تداوم اوضاع، احوال و شرایط ساختاری قابل نقد در زمان رخداد انقلاب اسلامی و اطلاع از میزان الغا و امحای آن پس از گذشت بیست و پنج سال از عمر انقلاب است. فراموش نکنیم که قطع نظر از جوهر انقلاب اسلامی، وجود شرایطی انضمامی و بعضاً ساختاری، ولو در مقام شرایط بیرونی و اعدادی باعث ظهور انقلاب اسلامی شده است. باید دید تا چه اندازه پس از گذشت ربع قرن از انقلاب اسلامی این شرایط محو شده اند؟ آیا شرایط فوق از بین رفته اند یا در قالب های جدید و در مواردی با شدت بیشتر به حیات خود ادامه داده اند. مقایسه شرایط ساختاری قبل و بعد از انقلاب بخشی از طرح ارزیابی انتقادی کامیابی ها و ناکامی های انقلاب اسلامی است. این که انقلاب اسلامی در قالب جمهوری اسلامی تا چه حد در جهت تحقق اهداف، آرمان ها و شعارهای خود در عرصه های مختلف اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی توفیق داشته است. به هر حال انقلاب اسلامی به دنبال جامعه ای آرمانی بوده و هست و اصولاً جامعه پویا و فعال جامعه ای آرمانی است. اما سخن در میزان دستیابی به این جامعه آرمانی است. آیا وضع جاری جمهوری اسلامی و جامعه در راستای اهداف و آرمان هاست یا کاملاً در جهتی مغایر با آن حرکت می کند. به هر حال در اینجا، برای مثال، تنها مقایسه یک رابطه ساختاری به نام رابطه قدرت ثروت مورد نظر است که تا چه اندازه جمهوری اسلامی توانسته است این رابطه نسبتاً تاریخی را مهار کند. این رابطه بیانگر آن است که بنا به دلایلی از جمله ساخت سیاسی متصلب و غیر قانونی، تمرکز گرایی در اداره کشور، اقتصاد نفتی و ساخت رانتی و دولت فزون طلب، و عدم تحقق فرایند تفکیک در جامعه و عدم شکل گیری گروه های مدنی در قالب احزاب و طبقات اجتماعی، این قدرت است که به ثروت می انجامد و نه بالعکس. رابطه ساختاری قدرت ثروت عامل اساسی نابرابری ها و فساد اداری در کشور است و همان گونه که اشاره شد این رابطه ساختاری تنها به دستیابی به سرمایه های اقتصادی نمی انجامد، بلکه مقدمه دسترسی به سرمایه های فرهنگی، در قالب اخذ امتیازهای مختلف فرهنگی از امتیاز روزنامه و نشریه و کانون فرهنگی و ادبی و وام های مرتبط گرفته تا تأسیس مراکز غیر انتفاعی علمی و فرهنگی، و سرمایه های سیاسی، در قالب تأسیس احزاب و انجمن های مختلف سیاسی و سازمان های غیر دولتی سیاسی، است. تا چه اندازه توانسته ایم این رابطه ساختاری را با اتخاذ سیاست های تمرکز زدایانه، آمایش سرزمین، توسعه همه جانبه، هماهنگی توسعه روستایی و توسعه شهری، فاصله گیری از اقتصاد نفتی، تعریف سازکارهایی برای جلوگیری از رانت جویی های مقامات دولتی، مشارکت همه جانبه مردم در سطوح تصمیم گیری، نظارت و اجرا در قلمروهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی، تعدیل کنیم؟
به نظر نگارنده و مطابق با تحقیقات انجام شده، نه تنها این رابطه تضعیف و تعدیل نشده است که تشدید و تقویت و با ورود گروه مرجع تاریخی مردم به این رابطه تطهیر نیز نشده است. مروری بر پرونده های اقتصادی متخلفان، پرده از بسیاری از حقایق برمی دارد. اوّلاً به ندرت پرونده های اقتصادی مربوط به مقامات دولتی مطرح می شود، ثانیاً به محض برخورد کردن پرونده مفاسد اقتصادی متخلفان غیر حکومتی با مقامات دولتی، پرونده متوقف می شود. این همان رابطه ساختاری قدرت ثروت است که عامل عقب ماندگی و نابرابری اجتماعی و بی عدالتی در کشور است. رابطه ساختاری را نیز نمی توان با تغییر صرف افراد دگرگون کرد. ساخت با فرد فرق می کند. هر چند بدون فرد، ساختار معنا ندارد، اما تغییر ساختاری جنس و ماهیت خاص خود را دارا است و با تدابیر ساختاری می توان به نبرد با آسیب های ساختاری رفت. وجود رابطه ساختاری قدرت ثروت، عامل اصلی مخدوش کننده رابطه قدرت مسؤولیت نیز می باشد. بر پایه این رابطه، صاحبان قدرت هم در برابر اعمال و هم در برابر بی عملی های خود مسؤولند. این مسؤولیت هم متوجه پیامدهای خواسته و هم متوجه پیامدهای ناخواسته تصمیم گیری و عدم تصمیم گیری صاحبان قدرت است. ارکان نقد
با بحث در مورد نسبت نقد و تبیین و ارائه تبیینی از انقلاب اسلامی و برخی از مباحث محتوایی مربوط به ضرورت نقد، ارکان نقد در جمهوری اسلامی تا حدودی معلوم شد. به هر حال، اولین گام شناخت جوهر، معیارها، اصول، شعارها و قانون اساسی و فلسفه حاکم بر آن چه در بُعد نظری و چه در بُعد عملی در وجوه اقتصادی، فرهنگی و سیاسی است. انحراف از این مؤلفه ها در هر سطحی و هر دوره ای و توسط هر کسی که باشد قابل قبول و موجه نیست.
نکته دوم که از ارکان اصلی نقد محسوب می شود، اولویت و اهمیت کانون های نقادی خارج از قدرت دولتی است. ورود در عرصه قدرت رسمی، مصلحت اندیشی ها، ملاحظه کاری ها و گرفتاری هایی را در بر دارد که فرصت نظریه پردازی و نقادی ریشه ای و مبنایی را از صاحبان قدرت می گیرد. حتی اگر فرض دنبال کردن منافع گروهی و شخصی و اغوا برای آنان منتفی باشد به لحاظ روزمرگی و عمل زدگی فرصت بازبینی و ارزیابی سیاست ها و اعمال و رفتار خود را ندارند و معمولاً به توجیه سیاست ها و عملکردهای خود با عناوین متنوع و مختلف می پردازند. مصلحت، پیچیدگی، تخصصی بودن، اجتناب ناپذیر بودن، مقدس بودن و امثالهم از عناوین رایجی است که صاحبان قدرت ممکن است به گونه ای برای توجیه و تثبیت وضع موجود استفاده کنند. بر کانون های غیر رسمی قدرت و روشنفکران است که به دور از این عناوین و تعابیر و مصلحت اندیشی ها و با اتکا به لایه ها، اصول و مبانی، شعارها و اهداف انقلاب اسلامی و با عنایت به مبانی نظری و فلسفی انقلاب اسلامی، سیاست ها، برنامه ها، عملکردها، ناهمخوانی ها و ناسازگاری ها را به نقد بکشند. در این بین نقش دو قشر روشنفکری حقیقت جو و آرمان خواه یعنی روحانیان و حوزه های علمیه و دانشگاهیان اهمیت و ضرورتی خاص می یابد. شاید نقش حوزه به دلیل تاریخی و فرهنگی و بومی تر بودنش برجسته تر از دانشگاه باشد. فراموش نکنیم که علاوه بر نقش روحانیان در هدایت و سازمان دهی انقلاب، زادگاه اصلی نظریه ولایت فقیه حوزه های علمیه است. روحانیان و حوزه های علمیه در جنبش انقلاب اسلامی در تمامی لایه ها و سطوح این رخداد عظیم نقش داشته اند. هم در نظریه پردازی و هم در اجتماعی شدن آن نقش آفرین بودند. تفکر صدرایی به عنوان زیرین ترین لایه انقلاب منسوب به فردی روحانی و آموزش دیده حوزه علمیه است. منبع اصلی استنباطات دینی و مبلغان و حافظان اسلام و شیعه گرایی نیز روحانیان و تربیت شدگان حوزه های علمیه اند. شعار ایجابی انقلاب اسلامی یعنی جمهوری اسلامی نیز از ابتکارات نظریه پرداز انقلاب اسلامی و واضع تئوری ولایت فقیه یعنی حضرت امام(ره) است که خود از افتخارات حوزه اند. در تنظیم و تدوین قانون اساسی نیز وظیفه اصلی بر دوش روحانیان بوده است.
به علاوه، روحانیان در فراگیر شدن و اجتماعی شدن، سازمان دهی، بسیج مردمی و پیروزی آن نقشی عظیم و غیر قابل انکار داشتند. اما به رغم نقش برجسته حوزه در شکل گیری انقلاب اسلامی و تداوم رهبری روحانی بر پایه نظریه ولایت فقیه و تصدی گری بسیاری از مشاغل حساس و کلیدی چون ریاست قوه قضاییه، ریاست قوه مجریه، ریاست مجلس شورای اسلامی و ریاست مجمع تشخیص مصلحت توسط روحانیان، وجود ائمه جمعه و نمایندگان ولایت فقیه در استان ها و مراکز علمی و غیر علمی و بسیاری از سازمان هایی که مرتبط با دولت دینی و زیر نظر حوزه های علمیه اداره می شوند، به نظر نمی رسد حوزه به صورت جمعی در تداوم نظریه پردازی انقلاب اسلامی و پاسخ گویی به انتظارات متناسب با حکومت اسلامی که به بخشی از آن در قالب فرمایشات حضرت امام(ره) اشاره شد، حضوری موفق داشته باشد. نظام سازی اسلامی بر پایه فقه اجتماعی و حکومتی و ارائه راه حل های جمعی فقهی برای مواجهه با رویدادهای مستحدثه از انتظارات طبیعی و معقول از حوزه بوده و هست. توقع نیست که بر پایه فقه معهود و فردی و بدون توجه به نیازهای جمعی و کلان حکومت اسلامی بتوان پاسخگوی نیازهای ساختاری جامعه اسلامی بود. حضرت امام باب مصلحت و احکام حکومتی و توجه به شرایط اقتصادی، سیاسی و اجتماعی را در موضوع و در نتیجه پیامد و انعکاس آن را بر احکام گشودند و به لحاظ سازمانی و ساختاری نیز نهادی به نام مجمع تشخیص مصلحت تأسیس گردید. اما به نظر نمی رسد صرف تشکیل این مجمع و حضور شخصیت های حقیقی و حقوقی با ذهنیت های جداگانه و منفرد و مصلحت سنجی های شخصی که تنها اثر جمعی اش، رأی گیری جمعی است، هدف از توجه به مصلحت و باز کردن باب احکام حکومتی حاصل شود. تشخیص مصلحت یک نظام اسلامی نیاز به برخوردی روشمند دارد که سازوکار و منطق خاص خود را می طلبد. حتی اگر نیاز توجه به مصلحت نظام و احکام حکومتی با این شیوه تأمین شود، قرار نیست تمام نیازهای نظام با این شیوه حل و فصل گردد. باید بر پایه لایه های انقلاب اسلامی، آرمان ها، اهداف، حقایق و فضایل، شعارها و اصول قانون اساسی، نظام سازی متناسب در تمام عرصه های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی صورت گیرد.
علاوه بر نقش نظریه پردازی و نظام سازی، حوزه در زمینه نقادی نظام نیز به طور خاص در دوره پس از جنگ متناسب با توقع عمومی جامعه و نخبگان انقلاب اسلامی ایفای نقش نکردند. این دوره که طبق تقسیم بندی نگارنده معروف به دوران سکوت و توجیه است بسیاری از صورت مسأله های چالش ها و پاسخ های دینی به نام مدیریت علمی به اصطلاح غیر هنجاری اما سرشار از هنجارهای غیر دینی و تاریخی پاک شد و نتیجه این دوران سکوت و توجیه وخروج از مناقشات درون گفتمانی، ورود به نقد خارج از چارچوب انقلاب اسلامی و مناقشات برون گفتمانی از سال های 76 به این طرف بوده است. اما به راستی علت سکوت حوزه در این سالها چیست؟ آیا اگر عامل اصلی فاصله گیری از آرمان ها و فضایل، فردی غیر روحانی بود و وابسته به تشکیلاتی خاص و دارای سابقه انقلابی نبود با او نیز این چنین برخورد می شد؟! سکوت در برابر پدیده ای پراگماتیستی و ابزارگرا به نام کارگزاران چه محمل و توجیهی داشت؟ آیا پدیده لیبرالیسم و سکولاریسم سال های 82 76 را نمی توان مولود و معلول پراگماتیسم سال های پس از جنگ پنداشت؟ آیا براستی این سیاست ها، عملکردها و برنامه ها قابل نقد نبود؟ نویسنده معتقد است که حوزه باید در برابر این سکوت و توجیه پاسخگو باشد و دلایل توجیهی خود را ذکر کند تا زمینه برای نقادی پویا و همیشگی حوزه مهیاتر گردد. به نظر نگارنده بخشی از عدم نقادی حوزه به تصدی گری غیر ضرور روحانیت در مشاغل دولتی و فراموشی نقش نظارت و رنگ باختن آن در برابر تصدی گری برمی گردد.
علاوه بر ارکان محتوایی انقلاب اسلامی، جایگاه نهادهای غیر رسمی و نظریه پردازی و تولید اندیشه و نظام سازی در نقادی، رکن دیگر نقد نسبت محتوایی آن با فرهنگ و تاریخ و هویت ماست. اشاره شد که انقلاب اسلامی بیگانه با فرهنگ و هویت تاریخی ما نبود، بلکه جوهر اصلی آن برای تاریخ ما دیرآشنا و سابقه دار بوده است. نباید به نام نقادی سنت شمشیر به روی کلیت سنت کشید و از قابلیت ها و ظرفیت های سنت برای مقابله با آسیب ها غفلت کرد. اگر نقادی را نوعی دانش نظری بدانیم موفقیت این دانش نظری در گرو تناسب داشتن با دانش عملی و زیست جهان مردم است. تاریخی با آن ویژگی خاص و دین مداری به هیچ وجه با گفتمان ها و ایدئولوژی های لیبرالیستی و سکولاریستی همخوانی ندارد و با آن نیز بسیج نمی شود. هیچ از خود سؤال کرده ایم که چرا انقلاب اسلامی با نظریه ولایت فقیه پیروز شد. مگرایدئولوژی های دیگری مثل ناسیونالیسم، سوسیالیسم، و لیبرالیسم داعیه بسیج توده ها و ایجاد جنبش اجتماعی نداشتند. اما چرا توفیقی حتی در شعارهای خود نداشتند و تاریخ ایران گواهی است بر این که این گونه نگاه ها به ضد خودش انجامیده است. تبدیل مشروطه به استبداد رضاخانی و ایدئولوژی ملی گرا به کودتای 28 مرداد و ظهور استبداد پهلوی دوم شاهدی بر این ادعاست.
از ارکان دیگر نقد به روز بودن و فهم شرایط داخلی و خارجی و چالش های جهان معاصر است که در ضرورت نقد و در ذیل محورهای تغییرات اجتماعی و تحولات بین المللی به آن اشاره شد.
رکن دیگر نقد ارائه الگو و راه حل های متناسب با موارد مطروحه در ضرورت نقد است. لازمه ارائه الگو نیز فهم و تبیین انقلاب اسلامی و استخراج محک ها و معیارهای نقد و ارزیابی سیاست ها و عملکردها بر پایه این معیارهاست. راه حل هایی چون شایسته گرایی از طریق گردش نخبگان و بازسازی مدیریت، باز تولید مشروعیت نظام از طریق جنبش نرم افزاری و تولید علم و اندیشه و نظام سازی، ایدئولوژیزه کردن و تئوریزه کردن نظام و تعریف اهداف جدید، متناسب با نظام جمهوری اسلامی و سازگار با انقلاب اسلامی، طرح تشکیل اتحادیه های اسلامی، منطقه ای، آسیایی و جهانی به منظور مقابله با جهانی سازی سرمایه داری و ... از جمله این راه حل هاست. وضعیت نقد پس از جمهوری اسلامی
دوره های نقد در جمهوری اسلامی را می توان به سه دوره تقسیم کرد:
1. از 1357 تا 1368 (پایان جنگ تحمیلی)؛
2. از 1368 تا 1376؛
3. از 1376 تاکنون.
دوره اول را می توان دوره نقد در چارچوب یا نقد درون گفتمانی دانست. در این دوره سلیقه های مختلف در قالب فقه پویا و فقه سنتی، عدالت فردی و اجتماعی، احکام فرعی و احکام حکومتی، اقتصاد آزاد و اقتصاد با برنامه و امثال ذلک وجود داشت، اما این اختلاف سلیقه ها در چارچوب گفتمان انقلاب اسلامی صورت می گرفت. حضرت امام در پاسخ به نامه یکی از روحانیان تمام اختلاف ها را اختلاف در روش دانستند17 که در چارچوب و اهداف مشترک صورت می گیرد. حتی در این دوره ایشان تخطئه را نیز موجب سازندگی دانستند.18 به هر حال اختلاف سلیقه ها در قالب کلیت و چارچوب مشترک طرح می شد که از آن می توان به عنوان نقد درون گفتمانی یاد کرد. البته از سال های 63 به این طرف رگه هایی از روشنفکری لیبرال در خفا و غیر آشکار فعالیت می کرد که این فعالیت پس از شکل گیری دوره دوم به صورت رسمی و فراگیر و با استفاده از امکانات دولتی در مراکز تحقیقاتی وابسته به ریاست جمهوری دنبال شد.
دوره دوم را می توان دوره سکوت و توجیه دانست. در این دوره به نام سازندگی شاهد برنامه هایی ناسازگار با انقلاب اسلامی در قالب توسعه اقتصادی غیر فرهنگی، شتابان و یک سویه هستیم. سیاست های تعدیل ساختاری و مغایر با عدالت اجتماعی و ظهور پدیده ای به نام «کارگزاران» و عمل گرایی حاکم و فراگیر و فاصله گیری از آرمان های انقلاب اسلامی از جمله ساده زیستی و توزیع امکانات دولتی بین مدیران و مقامات رسمی و توجیه علنی و ایدئولوژیک رانت جویی و سیاست زدایی از اقتصاد و تلاش در جهت سیاست زدایی از کشور و به سخره گرفتن بسیاری از آرمان های انقلابی از نشانه ها و مشخصات این دوره است.
از سوی دیگر فعالیت جریان روشنفکری لیبرال در این دوره نضج می گیرد و به صورتی جمعی و سازماندهی شده در قالب حلقه کیان و با استفاده از امکانات رسمی دنبال می شود. فعالین اصلی این حلقه با طرح حلالیت از مرحوم بازرگان یک بار دیگر در تاریخ، پیوند تاریخی افراط و تفریط را به نمایش می گذارند. مخالفان دیروز مرحوم بازرگان تبدیل به مدافعان امروز ایشان می شوند. این افراط و تفریط می تواند بیانگر نسبت تاریخی تفکرات سوسیالیستی و لیبرالیستی نیز در کشور باشد، که در دهه معاصر می توان در چندین مقطع شاهد آن بود. انقلابیون و افراطیون و مدافع سیاست های سوسیالیستی دیروز جزو مدافعان سیاست های لیبرالیستی امروز می شوند. این که در هر دوره نیز گفتمان غالب جهانی در مواضع اینان تأثیرگذار بوده است می تواند بیانگر میزان استحکام و ثبات مواضع اینان باشد!
دوره سوم را می توان نقد خارج از چارچوب و پَس روی و بازگشت به دورانی [دوران مشروطه[ دانست که اگر ویژگی مثبتی هم در این دوران وجود داشته است انقلاب اسلامی آن را هضم کرده بود. اگر دوره دوم توسعه اقتصادی بیگانه با فرهنگ، یک سویه و شتابان بود، دوره سوم نیز با توسعه سیاسی بیگانه با فرهنگ، یک سویه و شتابان مواجه بودیم. هر دو از یک الگو تبعیت می کردند و در واقع این توسعه سیاسی با آن خصلت های خاص، مولود ونتیجه منطقی آن توسعه اقتصادی با آن خصلت های خاص بوده است. اگر در مشروطه بحث آزادی، دموکراسی، حکومت قانون و مشروط کردن اختیارات دولت، تفکیک قوا و قانون اساسی و برابری حقوقی مطرح بود، انقلاب اسلامی توانسته بود با پیوند این بحث ها با هویت فرهنگی و تاریخی و غربال کردن آنها با آموزه های اسلامی ضمن فعال کردن ظرفیت های فرهنگی و اسلامی در این زمینه، هزینه های پذیرش آن ها را به حداقل برساند. به علاوه، مبانی معرفتی و نظری سکولاریستی و اومانیستی منورالفکران مشروطه عملاً شعارهای فوق را بی ریشه و با هزینه های مخرب اجتماعی روبرو می ساخت که کودتای 29 اسفند 1329 مؤید این نکته است. طرح شعارهایی بدون توجه به شرایط فرهنگی و تاریخی و قابلیت ها و توفیقات به دست آمده در سال های پس از انقلاب اسلامی از سوی جریان حاکم پس از دوم خرداد، در واقع حاکی از عدم فهم صحیح این قابلیت ها و توفیقات، و تصنعی کردن و یک سویه کردن فضای اجتماعی کشور بوده است. در این دوره است که با جاه طلبی های تاریخی شاهد حالتی نادر و استثنایی در درون نظام هستیم و آن ظهور اپوزیسیون درون سیستمی در حاکمیت است. شاهد آن هستیم که عده ای در بدنه نظام سیاسی و مراکز حساس تصمیم گیری و اجرایی رخنه می کنند و اصل نظام را به چالش می کشند. طرح مواردی مثل خروج از حاکمیت، فروپاشی اجتماعی، استعفای دسته جمعی و تحصن نمایندگان همه در این راستا معنادار هستند. چگونه می توان در بخشی از نهادهای رسمی وابسته به یک گفتمان رخنه کرد و اصل آن را به چالش کشید. گفتمان رقیب تنها در عرصه عمومی معنا می دهد و نه در نهادهای وابسته به گفتمانی خاص. اگر کسی می خواهد در مقام اپوزیسیون فعالیت کند، باید در عرصه عمومی اندیشه های خود را عرضه کند و در صورت استقبال از این اندیشه ها توسط افراد و گروه های مختلف، زمینه برای جنبش اجتماعی و نهادسازی های متناظر فراهم خواهد شد.
به هر حال، واقعیت آن است که با توجه به جوهر انقلاب اسلامی و آرمان های آن هر گفتمانی نیز نمی تواند در نقادی جمهوری اسلامی موفق باشد. نقدی موفق خواهد بود که از جنس خود انقلاب باشد و بر این اساس به ارزیابی کامیابی ها و ناکامی های نظام مستقر بنشیند. گفتمان لیبرالیسم با توجه به ماهیت انقلاب اسلامی و فرهنگ و هویت ایرانی نه در چارچوب رسمی نظام و نه در عرصه عمومی جواب نمی دهد و با استقبال روبرو نخواهد شد و ای کاش این دسته از روشنفکران لیبرال از تاریخ درس می گرفتند و اوّلاً روشنفکری را مفهوم شناسی و تبارشناسی می کردند و از نقش عدالت خواهی آن غافل نمی شدند و ثانیاً به متغیرهای زمینه ای و زیرساختاری ایران برای پیشبرد اهداف خویش توجه می کردند. توجه به متغیرهای زمینه ای فرهنگی و تاریخی و مربوط به عرصه زیست جهان مردم نیز نباید صرفاً ابزاری باشد، الگوی روشنفکری ما باید متناسب با این شرایط باشد، شرایط را فهم کند، حساسیت ها وارزش ها و نیازها را بشناسد، با زبان آنها آشنا باشد و سخن بگوید و اگر می خواهد با خرافه ای، اخلاقی و ارزشی در این فرهنگ مقابله کند، باید مقابله ای از جنس کلیت آن باشد. باید پوسته ای و چارچوبی از فرهنگ و سنت را بپذیرد و از درون و با تکیه بر قابلیت ها و ارزش های جمعی مثبت آن به مبارزه با ضعف ها و کاستی های آن برود. رمز موفقیت روشنفکران سنت گرا و اسلام گرای انتقادی با طرح بازگشت به خویشتن خویش و روشنفکران نسل چهارم نوظهور با همان صبغه اما عمیق تر و به روزتر در همین درک نهفته است. شمشیر علیه فرهنگ و سنت کشیدن دیر یا زود به شمشیر کشیدن سنت علیه این دسته از نخبگان می انجامد، چه این نخبگان در بدنه نظام رخنه و نفوذ کرده باشند و چه در عرصه عمومی فعال باشند. مردم در سال های اخیر دو کنش تاریخی از خود نشان دادند، یکی در نهم اسفندماه 81 و دیگری در اول اسفند ماه 82. کنشی متناسب و هم خوان با کنش انقلاب اسلامی. اما قطع نظر از واکنش های مقطعی و بعضاً متلون سیاسی گروه های مخاطب رسمی و غیر رسمی به نظر می رسد تعلقات فکری؛ پیوندها و روابط گروهی و تشکیلاتی؛ وامداری ها و بهره مندی های مختلف از رابطه قدرت ثروت؛ تأثیرپذیری از القائات و انحرافات شبکه ای مختلف؛ دل به حمایت های عاطفی، فکری و سیاسی بیگانگان سپردن؛ گرفتن نشانه های غلط و عدم درک صحیح جریانات تاریخی و سمت و سوی آن؛ کیش شخصیت و جاه طلبی های تاریخی؛ عدم درک صحیح از موقعیت و جایگاه خود و برآورد بیش از حد از توان فکری و جاذبه های خود؛ عدم فهم عمیق از طرفداران و هواداران خود؛ آن قدر گسترده و عمیق باشد که کماکان در چنبره تارهای خود تنیده گرفتار باشند و به اصلاح مواضع خود نپردازند. در این بین به غفلت روشنفکری متکی به انقلاب اسلامی در دوره دوم و عدم آگاهی بخشی به مردم و عدم نقادی از شرایط وقت به ویژه توسط گروه های مرجعی که ریشه در زیست جهان مردم دارند، و تأثیرش در گرایش چند صباح مردم به گروه های حاکم در دوره سوم نیز، باید اشاره کرد. به هر حال تحت هر شرایطی، حضور این دسته از روشنفکران در عرصه نقادی ضروری است، چه در شرایط ضعف ها و کاستی ها و چه در شرایط قوت ها و کارآمدی ها. نظام مستقر همواره نیازمند باز تولید مشروعیت است و این مشروعیت هم صرفاً جنبه ذهنی یا عینی ندارد. کارآمدی و پاسخگویی یک نظام باید همواره مورد بازبینی و داوری قرار گیرد. از سوی دیگر از توانمندی و فعلیت نظام در پاسخگویی به نیازها و مشکلات نیز باید دفاع ایدئولوژیک کرد.
نکته پایانی آن که با انتخابات مجلس هفتم، جامعه ما وارد یک دو راهی شده است. انتخاب یکی از این راه ها در سرنوشت آینده کشور و تداوم انقلاب اسلامی بسیار تعیین کننده خواهد بود. چون این انتخابات از جنس انقلاب اسلامی بوده است، طبیعی است بهترین چارچوب نقد برای آن، نقد درون گفتمانی دهه اول انقلاب با پایبندی و وفاداری به جوهر آن است. کما این که فضای عمومی و سیاسی کشور نیز عمدتا حاکی از گرایش به این نوع از نقد است. اما باز گشت به دوره دوم یعنی دوران سکوت و توجیه یا نگرش های پراگماتیستی و ابزارگرایانه بار دیگر ما را به نقد برون گفتمانی با پیامدی بسیار مخرّب خواهد کشاند. پی نوشت ها
1. محمد معین، فرهنگ فارسی (تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر، 1346) ج4، ص 4784.
2. امام خمینی، صحیفه نور، ج11، ص 72.
3. برای آشنایی با روش شناسی رئالیسم در علوم اجتماعی به کتاب زیر رجوع کنید:
Andrew Sayer. Method in Social Science, A Realist Approach. Second Ed. London: Routledge, 1992.
توضیح آن که این کتاب توسط نگارنده به فارسی ترجمه شده است و در 450 صفحه با مقدمه ای تحت عنوان معرفت شناسی اسلامی به زودی توسط پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به چاپ خواهد رسید.
4. پریگوژین به نقل از رامین جهانبگلو، نقد عقل مدرن (تهران: سپهر اندیشه، 1377) ص 53.
5. احزاب(33) آیه 72.
6. انعام(6) 38.
7. محمد باقر خرمشاد، «فوکو و انقلاب اسلامی ایران» پژوهشنامه متین، شماره 1، 1377، ص 209 224.
8. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج21، ص 87.
9. همان، ص 292.
10. همان.
11. برای آشنایی با مفهوم شناسی و نگرش های مختلف قدرت به کتاب زیر رجوع کنید:
استیون لوکس، قدرت، نگرشی رادیکال، ترجمه عماد افروغ (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1375).
12. امام خمینی، پیشین، ص 331.
13. برای آشنایی با ماهیت تغییرات اجتماعی به کتاب زیر رجوع کنید:
Steven Vago. Social Change. Secend Ed. Prentice Hall, Englewood Cliffs, N.J., 1989.
14. رجوع کنید به چشم انداز توسعه کشور و سند چشم انداز (گزارش شماره 17)، سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشور، مرداد ماه 1382 و همچنین نقد نگارنده با عنوان «نقد سند چشم انداز توسعه کشور در برنامه چهارم، فاقد چارچوب نظری». روزنامه همشهری، 24 شهریور ماه 1382.
15. شکل باز سازی شده عبارت فوق در استراتژی توسعه صنعتی و سند چشم انداز را می توان در لایحه برنامه چهارم توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جمهوری اسلامی ایران با عنوان «تعامل فعال با اقتصاد جهانی» با همان مضمون ملاحظه کرد:
سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشور، لایحه برنامه چهارم توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جمهوری اسلامی ایران، دی ماه 1382.
16. مضامین اصلی این نام را می توانید درکتاب زیر ملاحظه کنید:
عماد افروغ، رنسانسی دیگر (تهران: کتاب آشنا، 1381) صص 262 253.
17. امام خمینی، صحیفه نور، ج17، ص 272.
18. امام خمینی، صحیفه نور، ج20، ص 245.
1 عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.