مصلحت شرعی و حاکمیت سیاسی

در آمدی بر جایگاه و نقش مفهوم مصلحت در حکومت اسلامی

(مصلحت شرعی) از جمله مفاهیم مهم و عمده ای است که در اندیشه سیاسی اسلام, دارای اعتبار زیادی می باشد. متأسفانه در این خصوص تاکنون پژوهش مستقل و درخور توجهی به عمل نیامده است و اگر اندک توجهی بدان شده, بیش تر در حوزه سیاست عملی بوده است تا سیاست نظری.
مقاله حاضر, که فصلی از کتاب مؤلف را به خود اختصاص داده, دارای این ویژگی مهم است که از مَنظری سیاسی اسلامی مفهوم مصلحت را مورد توجه و بررسی قرار داده است. لذا ترجمه آن می تواند برای علاقه مندان به(سیاست اسلامی) مفید باشد و زمینه خوبی برای طرح مسائل انتقادی در این حوزه فراهم آورد. باشد که از این طریق هم امکان شناخت بهتر اندیشه سیاسی اسلام میسور گردد و هم توفیق اجرای صحیح احکام اسلامی حاصل آید.

1 مباحث نظری

(مصلحت) از ماده(صلح) گرفته شده و(صلاح) به معنایِ(ضد فساد) است. لذا(مصلحت) یعنی(صلاح) که جمع آن(مصالح) می باشد. اصلاح نیز به معنای (راست نمودن و به راه آوردن امر و یا چیزی است, آن هم بعد از آن که از راه به در شده و دچار فساد گردیده است). [در لسان العرب این مثال آمده که](اصلح الدّابه)(یعنی در حق چارپا نیکی کرد و او را به سامان ساخت). و(صلح) به معنای(سلم) آمده است.1 بدیهی است که محور اصلی این واژه و مشتقات آن عبارت است از(نفع) و(فرق نمی کند که این نفع از طریق تلاش برای فرد حاصل آمده باشد, مثل اکتسابِ فواید و لذاید, و یا این که از طریق دوری کردن و پرهیز نمودن از چیزی به دست آمده باشد; مثل این که فرد خود را از شرّ مضار و یا رنج هایی به دور دارد).2
به همین خاطر است که می بینم تقابل بین دو مفهوم(اِصلاح) و(اِفساد) در بیش تر از یک مورد در قرآن کرم آمده است. به عنوان مثال در آیه 220 از سوره مبارکه(بقره) می خوانیم:(واللّه یعلم المُفسدَ مِنَ المصلِح)3
[در اندیشه اسلامی] از مصالح و مفاسد با مفاهیمی هم چون(خیر و شر), (نفع و ضرر), (حسنات و سیّئات) نیز یاد شده است, چرا که مصالح, همگی(موارد نافعی هستند) که در زمره خوبی ها قرار دارند و بالعکس(مفاسد تماماً بد و مضر) هستند. در قرآن کریم کاربرد واژه(حَسَنات) برای(مصالح) و(سیّئات) برای(مفاسد) رایج و غالب است.4
کاربردهای موجود نشان می دهند که بین(مصلحت), (صلاح), (استصلاح) از یک طرف, و مصلحت و مفهوم(سیاست شرعی) از طرف دیگر, نوعی ارتباط وجود دارد. پس اگر واژه(مصلحت) به صورت مصدری و به معنای(صلاح) و بر وزن(مفعله) استعمال شود, دلالت معنوی آن بر(صلاح) بیش تر می باشد; بدین معنا که مصلحت عبارت است از5:(کاری که دارای خیر زیاد است). (استصلاح) نیز از حیث لغوی به معنای(طلب خیر) آمده است و این هدف تأمین نمی شود مگر از طریق عمل بر طبق(مصلحت).
(مصلحت شرعی) مبتنی بر ادله[متعددی] از قرآن و سنّت است و این مطلبی است که خواننده با رجوع به کتب اصول فقه, که در این زمینه بحث مفصّلی نموده اند و بر اهمیت این عنوان در مواضع مختلف اشاره کرده اند, برایش روشن و مسجّل می شود. خواننده خواهد دید که در این آثار تعاریف متنوع و بعضاً شبیه به همی, همراه با تعیین حدود مشابهی از مفهوم مصلحت, ارائه گردیده است.6
واقع امر این است که تعاریف ارائه شده برای این مفهوم تماماً برحول یک محور واحد قرار دارند و آن هم مفهوم(منفعت) می باشد. منفعت در این جا هم معنای ایجابی(یعنی کسب نفع) و هم معنای سلبی(یعنی دفع مفاسد و ضررها) دارد. مصلحت بر این اساس عبارت است از تأمین نفع به گونه ای که در مجموع اهداف پنج گانه ذیل تأمین و تحصیل شود: حفظ دین, جان, عقل, نَسل و مال. این گونه به نظر می رسد که مفهوم(نفع) چه در حالت ایجابی و چه در حالت سلبی, مبتنی بر مفهوم دیگری مثل(حفظ و نگه داری) باشد. بدین صورت که انسان در پی آن است تا محورهای پنج گانه فوق را که در ارتباط با خود اوست, متناسب با مقتضیات[زمانی و مکانی] و در چهارچوب اصول شرعی, حفظ و صیانت نماید.7 به همین خاطر است که می بینیم هستند کسانی که در تمام مواردی که در فقه اسلامی نص صریحی برای آن ها وجود ندارد, به نظریه(مصلحت) تمسّک جسته و فقه اسلامی را بر پایه(مصلحت) بنیان می نهند. به زعم ایشان:8
(تمامی طرق اجتهاد, در مواقعی که مسئله ای پیش آید ولی نص صریحی وجود نداشته باشد, به مصلحت منتهی می شود… این طُرق مختلف تماماً به نظریه مصلحت برمی گردند و مبتنی بر همان بنیانی هستند که مصلحت بر پایه آن گذارده شده است, یعنی اصلِ رعایت مصالح در احکام شرعی.)
البته این تمام مطلب نیست و می توان ادعا کرد که(هیچ حکمی نیست که با نصِّ صریح و ثابتی وضع و اثبات نشده باشد مگر آن که مصلحتی حتماً در آن لحاظ شده باشد). هم چنین می توان ادعا کرد که(هیچ کاری مطابق نصّ ِ صریح نهی نشده مگر آن که در آن ضرری بوده است). بنابراین هیچ کس و در هیچ عصر و زمانی نمی تواند ادعا کند که(احکام شرعی) ناظر بر مصلحت افراد نیستند! دلیل آن هم این است که: هر آن چه تحت عنوان(مصالح) طرح شود که دارای تعارض جدّی با نصوص شرعی باشد, اساساً باطل بوده و در حقیقت جزء(مصالح) نبوده بلکه ناشی از(تمایلات نفسانی) و(انحرافات فکری) واضعان آن ها می باشد که در پوشش(مصالح) عرضه شده اند. لذا هر آن کس که به آن ها تمسک جوید مثل آن است که هواه های نفسانی خود را بر نصوص شرعی ارجحیّت بخشیده و سعی کرده تا تحت عنوان(احکام[و مصالح] شرعی) احکام نفسانی خود را حاکم سازد. این کار اساساً با بنیان رسالت محمدی منافات دارد.9
بدین ترتیب همان گونه که بسیاری از فقها و محققان گفته اند, شریعت تماماً حکایت از(مصالح) دارد. البته در خصوص تعریف و تعیین حدود(مصلحت شرعی) و بیان جای گاه آن در کل(شریعت) و رابطه آن با(حاکمیت) در میان فقها و محققان سه رویکرد اصلی و مهم پدید آمده, که عبارت اند از:10
رویکرد نخست, (مصحلت) را هم چون ابزاری برای تحقق مقاصد شرع تلقی می نماید.
رویکرد دوم, برای مصلحت اصول و ضوبط شرعی قائل است و در نتیجه آن را یکی از اهداف مورد شرع می داند. بر این اساس, هدف از تشریع احکام یا تأمین مصالح است, یا دفع مفاسد و یا هردوی آن ها. بنابراین(مصلحت) نتیجه و هدف غایی یی است که از تشریع احکام حاصل می آید, در حالی که در رویکرد اول, (مصلحت) صرفاً به عنوان(ابزاری) در خدمت(اهداف شرع) مطرح است.
رویکرد سوم, (مصلحت) را علت و حکمتی می داند که شارع با توجه به آن حکمی را تشریع نموده و مردم را مکلّف به اطاعت از آن کرده است; به عبارت دیگر, مصلحت (دلیل) و(علتی) است برای وضع احکام شرعی.
علی رغم اختلافات و تفاوت های موجود در بین علما در خصوص تعیین حدود و تعریف ماهیت مصلحت, مشاهده می شود که هیچ یک از علما و یا فقها در هیچ عصر و زمانی حتّی فقیهی مثل طوخی که در باب مصلحت نظریه غریبی دارد نگفته است که(مصلحت) از(شرع), (اهداف شرع) و(احکام شرعی) مجزّا و منفک است. همین امر, ضرورت این مطلب را برای ما روشن می سازد که: باید بین مفهوم(مصلحت شرعی) و دیگر مفاهیم رایج که در حیات سیاسی واقعی امروزه ما حضور دارند و عموماً از اندیشه غربی ناشی شده اند, تمییز قائل شویم.[رسالتی که در سطور بعدی بدان خواهیم پرداخت].

2 تمییز بین مفهوم مصلحت شرعی و دیگر مفاهیم مشابه

مفهومِ(مصلحت شرعی) آن گونه که ذکرش رفت, با مفاهیم دیگری که مبتنی بر دیدگاه تحصّلی(پوزیتویستی)اند (دیدگاهی که اولویت را به واقعیت های موجود داده و صرفاً آن ها را گرامی می دارد) خلط می شود. این مفاهیم نیز تماماً بر حول محور(منفعت) و تلاش در راستای تعیین معیارهایی صرفاً مادی و دقیق یا معیارهایی که[حداقل] دقیق به نظر می رسند قرار دارند.11 لذا اگر ما اندیشه(مصلحت) و یا(منفعت) را مطابق با تعریفی که دیدگاه پوزیتویستی ارائه می دهند, مورد نظر قرار دهیم, خواهیم دید که اساساً مبتنی بر(مادیت) می باشد, حال چه غرض(مصلحت فردی)(یعنی مصلحت اشخاص) باشد چه مصلحت جامعه(مصلحت عمومی), چه مصلحت داخلی باشد, چه مصلحت خارجی. حتّی در پاره ای از پژوهش ها که(مصالح) به(حسّی) و(معنوی) تقسیم شده اند, مطابق نگرش پوزیتویستی, مشاهده می شود که مصالح معنوی[در نهایت] به[مبادی] مادّی باز می گردند و بر اساس ملاک ها و شاخص های مادی ارزیابی می گردند. اما در خصوص(مصلحت شرعی)[مورد نظر ما] این حکم صادق نیست, چرا که ارزش مصلحت شرعی(صرفاً بر اساس مادیّات مشخص نمی گردد) بلکه مصلحت شرعی دارای عناصری است که جامع ابعاد(مادی) و(معنو
یی), (جسمی و روحانی) می باشد. بنابراین این که بیاییم و در مقام تبیین حرکت های سیاسی و یا حتّی غیرسیاسیِ جوامع, صرفاً به عناصر مادی و انسانی بسنده نماییم, خود متضمن خطای بزرگی می باشد….12
مفهوم(حیات طیّبه) از آن جا که(غایت) و یا(هدف) مصلحت شرعی را شکل می دهد, در حکم جوهره این اندیشه است. از همین جا, و با توجه به دو ویژگی اصلی(مصلحت عمومی) در اندیشه تحصّلی, است که می توان ادعا کرد مفهوم(مصلحت شرعی) ما از(مفهوم مصلحت عمومی) بسیار فاصله گرفته و مجزّاست. آن دو ویژگی عبارت اند از:
1 مصلحت در بینش سکولاریستی کُلاً(دنیایی) بوده و لذا عناصر دینی در آن محلّی از اعراب ندارند. بر همین اساس عناصر روحانی نیز در تعیین حدود و تعریف واژه مصلحت نیز نقشی ندارند.
2 مضمونِ مفهوم(خیر عمومی) با توجه به[سیاقِ] حیاتِ اجتماعی و سیاسی[جوامع] منحصراً در دولت تجلی می یابد. بنابراین بدیهی است که نیروهای سیاسی حاکم بر دولت, با تمسک به اصل ضرورت التزام به نظریات ارائه شده از سوی نخبگان و پیروی از افکار عمومی, در نهایت متولّیِ امرِ[خطیر] تعریف مفهوم(خیر عمومی) و بیان(محتوای) آن می شوند.13[و این در اندیشه دینی غیرقابل قبول است].
نتیجه آن که, معادل های تحصّلی ارائه شده برای مفهوم(مصلحت شرعی) در کلیه سطوح(اعم از مصلحت فردی, خیر عمومی, مصلحت ملی, امنیّت ملی و…) تماماً(دین) را به عنوان عاملی که برای(شکل دهی) و(انتظام بخشیِ) مفهوم(مصلحت) دارای صلاحیت می باشد, به اعتبار نمی شناسند و بالعکس در مطالعات و پژوهش های سیاسی خود, به وفور از نگرش تحصّلی که دارای کم ترین توان در زمینه نظم بخشیِ منسجم و تئوریک می باشد, بهره می برند.14
البته منحصر نمودن(مصلحت) به(مصلحت ملی) که در قلمرو(دولت های ملی) معنا می دهد و حدود جغرافیایی و فرهنگی خاصّی را برای آن به رسمیت می شناسد و یا در پرتو اندیشه های نژادپرستانه محصورش می سازد نگرشی که هم اکنون شیوع و رواج دارد از بنیان با مفهوم(مصلحت شرعیِ) موردنظر ما تعارض دارد. دلیل آن هم این است که: ویژگی بارز(مصلحت شرعی) شمول آن است و این که تمام افراد نوع انسان را در برمی گیرد. به عبارتی, مصلحت شرعی بیان گرِ وجود اصولی واحد در حوزه تعاملات داخلی و خارجی می باشد[که به تناسب واحدهای سیاسی تغییر و تحول نمی یابد]. گفتنی است که مفهوم(مصلحت ملی) به ویژه در حوزه روابط بین الدولی و تعاملات موجود در حوزه(سیاست خارجی) از حیث بنیان اولیه آن و معیار تحقق مصالح ملی و این که واضع آن ها چه کسی و یا نظامی می باشد, بسیار غامض و پیچیده است15 توضیح آن که: مفهومِ مصلحت در مقام تفسیر و تبیین(تحولات سیاسی) صرفاً در چهارچوب ملی(مشتمل بر گروه ها و احزاب داخلی و…) عمل نمی نماید بلکه اساساً بایستی در سطح (دولت) و(نظام سیاسی) به عنوان یک(کُلّ) عمل نماید. اگر از این منظر نگاه کنیم, بدیهی است که هر دولتی برایی خود مجموعه ای از مصالح را دارد, حال اگر بدون توجه به محدودیت های مفهوم مصلحت و تفکیک انواع برداشت های به عمل آمده از این مفهوم, و احتمالاً قبول وجود نوعی تناقض در بین این معانی, بیاییم و مجموعه ای از مصالح را بر مجموعه ای دیگر ارجحیّت بدهیم, این نه فقط به معنای(قانونی جلوه دادن) یک(قدرت) بلکه به معنای تأکید بر این مطلب می باشد که, قدرت اساساً خود قانون است.
در نتیجه(مصلحت) هم وزن(قدرت) می گردد و تحقق آن منوط به وجودِ قدرت می گردد. ماحصل این نگرش آن است که:دولت اگر خواهان تحقق مصالح واقعی خویش است, باید که گام در طریق(محاسبات سودجویانه محض) گذارد; طریقی که علی رغم داشتنِ مزایایی چند, ضررها و خسارت های عدیده ای را[تاکنون] به بار آورده است.
بنابراین چندان عجیب نیست,اگر در عرصه روابط میان دولت ها مشاهده می شود که روشی مبتنی بر(مصلحت ملی) وجود دارد. در این روش, (مصلحت ملی) نیروی محرکه اصلی(سیاست خارجی) هر دولتی به حساب می آید و همین کانون, اهداف سیاسی و اجتماعی یی را در دستور کار سیاست خارجی دولت ها قرار می دهد که چه بسا بسیاری از آن ها حتی غیرواقعی باشند… البته بدیهی است که دولت ها به هنگام بروز هرگونه تضاربی بین مصالح شان, بدون این که نگاه کنند کدام یک تعیین و تحدید شده اند و کدام یک هنوز تعریف نشده اند, در پی حفظ مصالح ملی شان برمی آیند; به ویژه در جهانی[چون جهان ما] که هنوز به آن درجه از عقلانیّت نرسیده که بازیگران آن, اهداف و مصالح مشترکی داشته باشند. با این توصیف, حال اگر قرار باشد هر دولتی صرفاً در پی تحقق منافع ویژه خود باشد(منافعی که علی القاعده دست اندرکاران حکومتی مشخص می سازند) بدیهی است که بین دولت های مختلف تعارضِ منافع و مصالح رُخ خواهد نمود. توضیح آن که: تعیین آن چه که(مصلحت ملی) خوانده می شود, در گرو آن چیزی است که(نخبگان) و(دست اندرکاران حکومتی) مشخص می نمایند, آن هم بدون آن که در این مقام به یک معیار قاط
ع برای تمییز آن چه مصلحت است و آن چه مصلحت نیست, دست یافته باشند.16 نتیجه چنین فرآیندی چیزی جز(تعارض) که ذکرش رفت نمی باشد.[و این همان آفتی است که از مفهوم مصلحت ملی ناشی شده و دامن گیر جامعه جهانی می شود].
البته, اگرچه مفهوم(مصلحت شرعی) با تعدادی چند از مفاهیمی که زاییده(وضعیت سیاسی تحصّلی) در عصر حاضر می باشند, خلط می شود, ولیکن می توان آن را با توجه به دو مطلب ذیل که بیان گرِ ماهیّت مصلحت شرعی است, از معادل های تحصّلی شان تمییز داد:
اولاً: معیار مصلحت شرعی و عناصر تشکیل دهنده آن, با ماهیت معادل های تحصلی مصلحت اساساً تفاوت جوهری دارد و این تمایز در انواع مختلف مصلحت و نحوه تحقق آن ها, به چشم می خورد. البته این مطلب ریشه در ماهیت دین اسلام و عملکرد آن در حوزه واقعیت های اجتماعی و فعالیت های دینی دارد. لذا مشاهده می شود که دیدگاه تحصّلی در کامل ترین صورتش(دین) را فرعِ بر(مصلحت) می داند و صرفاً از این حیث که دین می تواند بسان ابزاری در تحقق ابعادی چند از(مصلحت) عمل نماید, دین برای آن ها قابل توجه می نماید. اما بر خلاف این نگرش, مصلحت شرعی مفهومی است که دین را به عنوان(بنیان) و(مبنای) تشخیص دیگر مصالح می پذیرد و در صورت بروز هرگونه تعارضی بین دو مصلحت, آن که را دینی است مقدّم می دارد.
ثانیاً: درخصوص تفسیر عاملِ(زمان) نیز بین دو نگرش(تحصّلی) و(اسلامی) تفاوت وجود دارد. مطابق نگرش تحصّلی, مصلحت در قلمرو زمانیِ(دنیا) معنا می دهد, بدون آن که قلمرو زمانی(آخرت) را شامل شود. دلیل این امر نیز واضح است: معتقدان به این دیدگاه(دنیا) را هدف نهایی خود می دانند.
باور فوق موجب آن می شود تا(نسبیّت) رخ نماید و از حیث منطقی موجه جلوه نماید, چراکه مصالح و مفاسد با توجه به تنوّعِ احساس انسان و حالات درونی او تغییر و تبدیل می یابد. در حالی که از دیدگاه اسلامی, معیار زمانی صرفاً منحصر به دنیا نیست بلکه دنیا و آخرت هر دو را در بر می گیرد. لذا کسی نمی تواند انجام کاری را صرفاً با توجه با آثار دنیوی آن, عین مصلحت بداند آن هم بدون آن که برای اثبات آثار[خوب] اخروی آن, بینّه ای آورده باشد. البته ارائه چنین شواهدی مستلزم رجوع به نصوص و احکام شرع است.

3 ماهیت رابطه موجود بین حاکمیت و مصلحت شرعی

چگونگی رابطه بین(حاکمیت) و(مصلحت شرعی) را در دو مقام مختلف می توان مورد بررسی قرار داد:
اول: در مقام(تأسیس) یا به عبارتی در چهارچوب بحث از(ضوابط) که در آن جا از رابطه(نص) و(مصلحت) سخن می رود.
دوم: در مقام(عمل و تحقق عینی) که در آن جا بحث از(مصلحت) و(اجتهاد) است. در هیمن ارتباط ما از رابطه سیاست با مصلحت و حاکمیت نیز سخن خواهیم گفت.
در ادامه این نوشتار, این دو مقام را به تفصیل بررسی می کنیم.

مقام نخست: رابطه تأسیسی(تعیین ضوابط)

(مصلحت شرعی) بر پایه(نص الهی) شکل می گیرد, لذا مصلحت فی نفسه دلیل مستقلی برای وضع احکام شرعی نیست و از این حیث هم سنگِ(کتاب) و(سنّت) و(اجماع) به حساب نمی آید. بلکه مصلحت یک معنای کلّی است که با رجوع به تمامی احکامی که متناسب با ادله شرعی وضع شده اند, درک می شود. نتیجه آن که: تحقق(مصالح بندگان) یک مفهوم و معنای کلّی است که تمامی احکام شرع که با توجه به ادله شرعی وضع شده اند در درون آن قرار دارند.17
از این جا می توان نتیجه گرفت که(نصوص شرعی) در حکمِ((ضوابط) شکل گیری (مصلحت شرعی) می باشند و کسانی که معتقدند(مصلحت) بنیان و هدف شریعت را شکل می دهد, آن هم بدون آن که به رابطه فوق توجهی داشته باشند, به میزان زیادی دچار خطا و اشتباه شده اند.(یعنی این افراد برای تشریع احکام فقط موقعی اعتبار قائل می شوند که در چهارچوب مصلحت باشند و این باور با توجه به رابطه فوق باطل است) علت این امر نیز آن است که: اعتبار مفهومی مثل(مصلحت) در مقام تشریع منوط به وجود قوانین و ضوابط کلّیِ دیگری است, که مصلحت از آن ها اعتبار معنوی اخذ می نماید.[یعنی قوانین و ضوابط شرع مقدم به مصلحت می باشند] از طرف دیگر, در هر موضوع خاص نیز این اعتبار کلّی محتاج مصادیقی است که بتوانند آن اعتبار کلّی را تأیید نمایند و در کل آن را به عنوان یک(مصلحت) قابل قبول سازند. لذا مقید ساختن شرع به مصلحت اساساً منجر به خروج از موضوع اصلی می گردد. (البوطی) این رابطه را تحت عنوان(چهارچوب قانونی) و تأسیس چنین چهارچوبی از سوی شرع مورد توجه قرار داده است و من نیز همین لفظ(ضابطه) را می پسندم و آن را بر لفظ(شروط) ترجیح می دهم. چرا که(ضابطه) چیزی
است که از خلط بین دو چیز دیگر ممانعت به عمل می آورد. اما(شروط) آن چنان که معرِّف حضور و اذهان عامه می باشد به نوعی معنای(استثنا) را در خود می پروراند. بدین صورت که این توهم ممکن است ایجاد شود که: چه بسا چیزی در(اصل مصلحت) بگنجد ولی به علت فقدان شروط لازم خارج از مصلحت قلمداد گردد.البته این ایراد که صفت(ضَبط) و(تعین) بر کلیه ضوابط موردنظر به عنوان یک کل واحد صادق است و نه تک تک آن ها, نیز وارد نیست و این گونه می توان پاسخ داد که:(نهایت امر می گویم: منظور از ضابط کلی, مجموع ضوابط بود نه تک تک آن ها! چرا که تک تک آن ها علی القاعده یک ضابطه ناقص بیش نیستند. به عبارتی, این وصف به شکل ناقص برای تک تک ضوابط صادق است و به عنوان صفت کلّی نیز می توان آن را بر مجموع ضوابط موردنظر حمل کرد.(به هرحال مطلب مهم این است که تکامل ضوابط و نحوه عملکرد آن ها در این منظر مبتنی بر مقتضیات[اصولی] و نه هواه های نفسانی, می باشد.18
خلاصه آن که, ضوابط نسبت به(مصلحت) دارای مقام(کشف) و(تعین) و نه(استثنا) و(تضیق) می باشند. بدین معنا که, آن چه در ورای ضوابط باشد اصلاً در قلمرو(مصلحت) در نمی آید, اگرچه گروهی خلاف این را معتقدند. بر این اساس وجود تعارض بین مصلحت و نص و یا بین مصلحت حقیقی و ادله احکام شرعی به هر نحوی, اصلاً نمی رود.19
با توجه به ماهیت و چیستی(مصلحت) آن گونه که ذکرش رفت و ماهیت حاکمیت[سیاسی], فرد می تواند به وجود نوعی ارتباط و به عبارتی به تطابق بین این دو مفهوم, آگاهی یابد. بدین صورت که: چهارچوب قانونی که مبیِّن و معرِّف(مصلحت شرعی) است, همان چیزی است که حاکمیت بر اساس آن ایجاد می شود; به عبارت دیگر, محتوای حاکمیّت چیزی نیست مگر همان چهارچوب قانونی که حدود مصلحت شرعی را هم مشخص می سازد. بنابراین از این منظر, تعیین و تحدید مصلحت شرعی, لزوماً و التزاماً با دو ضابطه عمده و اصلی در ارتباط خواهد بود:
ضابطه اول این که: مصلحت شرعی با کتاب, سنّت و قیاس صحیح نبایستی در تعارض باشد. چرا که شناخت اهداف شرع اساساً با رجوع به همین احکام شرعی که از ادله شرعی تفصیلی استنباط شده اند, میسّر می گردد.
بر این اساس مشخص می گردد که مصالح نیز بر دو دسته اند: مصالح معتبر و مصالح غیرمعتبر.
اما مصالح معتبر, مصالحی هستند که مورد تأیید اسلام بوده, حقیقی و ثابت هستند. این مصالح منبع احکام اسلامی هستند و در نصوص وارده در قرآن, سنت و منابعی از این دست, آمده اند. بر این اساس نه فقیه و نه غیر فقیه, نمی توانند ادعای طرح(مصلحتی) یا چیزی تحت عنوان(مصحلت) را بنمایند که به نحوی از انحا با نصّ ِ شرعی تعارض داشته باشد! چرا که چنین موردی به معنای(پیروی) از نفس شیطانی می باشد و این کاری است که قرآن و حدیث ما را از آن منع کرده اند.20
اما مصلحت غیرمعتبر, مصلحتی را گویند که با کتاب, سنت و قیاس صحیح مغایر باشد. این نوع از مصلحت خود بر دو دسته است:
دسته اول: مصلحت های توهمی, که اساساً مستند به(اصلی) نیستند و با ظاهر و یا محتوای نصوص موجود, آشکارا و یا به طور ضمنی تعارض دارند. در این گونه موارد هیچ راهی در پیش پای ما قرار ندارد, به جز از(نادیده گرفتن) مصلحت توهمی و التزام به آن چه که ظاهر نص بیان می دارد.
دسته دوم: مصلحت های خیالی, در این گونه موارد قاعدتاً(اصلی) وجود دارد و مصلحت نیز علی الظاهر به همان(اصل) مستند است به گونه ای که گویا با قرائن چهارگانه ای که در تأویل ظواهر اعتماد بر آن ها جایز شمرده شده, موافق هم هست.
توضیح آن که, به زعم تمامی فقها عمل به مقتضای ظاهر نص واجب است. مگر آن که قرینه ای از شرع, عقل, زبان یا عرف وارد شود که نص را از معنای ظاهری اش خارج سازد که در این موارد بر اساس مقتضای قرینه وارده, نص تأویل و بدان عمل می شود. لذا به مجرد طرح مصلحتی تخیّلی که از در تعارض با ظاهر نصی درآمده, نمی توان از عمل به ظاهر نص سرباز زد, چرا که مصلحت اساساً جزء قوانین چهار گانه فوق, نیست. بنابراین عمل به چنین مصلحتی ناقضِ ظاهرِ نص تلقّی می شود نه تأویل آن. به همین خاطر است که به اتفاق فقها, این کار اصلاً جایز نیست.21
مطابق آن چه تا این جا گفته شد, عمل به مصالح معتبر در حقیقت به معنای اِعمال حاکمیت در مقام عمل در حیات روزمرّه می باشد. اما عمل به(مصالح غیر معتبر) چیزی نیست مگر پیروی از جاهلیّت, هواه های نفسانی, و این مطلبی است که در آیه ذیل از آن به(پیروی از گمان) یاد شده است:
(الم تَرَ الی الذین یزعُمُون أَنَّهم ءامنو بما انزل الیک و ما اُنزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوتِ وقد امروا اَن یکفروا به و…)(نساء, آیه60)
نتیجه آن که: مصالح معتبر مصالحی هستند که نصوص شرعی آن ها را بیان می دارند, نصوصی که محور اصلی صدور تمامی احکام در کلیّه زمینه ها می باشند. و هر آن چه که با این نصوص مخالف باشد, جزء مصالح غیرمعتبر است.
ضابطه دوم: مصلحت بایستی در گستره اهداف شرعی باشد.
علما بر این مطلب اتفاق نظر دارند که سامان بخشیدن به امور امّت بر پایه سه نوع از مصالح استوار است: مصالح ضروری, مصالح روزمرّه و مصالح رفاهی.
مصالح ضروری: مواردی را شامل می شود که تأمین(دین) و(دنیای) مردم جز به وجود آن ها میسّر نمی شود. لذا فقدان آن ها منجر به نابه سامانی در امور مردم می شود, بدین صورت که در این دنیا, (فساد), (فتنه) و(از دست دادن جان), و در آخرت(محروم شدن از نعمت های الهی) و(دچار خسران مبین شدن) را به دنبال می آورد.22 اما مصالح روزمره, نظر به مواردی دارد که فقدان آن ها غالباً منجر به ایجاد(حرج) و(مشقت) برای مردم می شود. بنابراین عدم توجه به این گونه(مصلحت ها) مکلفین را دچار عُسر و حرج می نماید, اگرچه میزان حرج ناشی از فقدان این دسته از مصالح به اندازه مصالح گروه اول نمی باشد. در حوزه(عبادات), (آداب), (معاملات), (احکام قضایی) و… به میزان زیادی با این گونه مصالح مواجه می شویم.23 اما(مصالح رفاهی) مواردی را در بر می گیرد که وجود آن ها برای بهبودی و بهتر شدن امور و اتخاذ بهترین روش ها و عادات موثر است. به عنوان مثال ممانعت از رخ دادن بعضی از امور بهتر است تا این که در انتظار آن بمانیم که گرفتار آن ها شویم و بعد چاره ای بیندیشیم.24
اما مصلحتی که نصوص شرعی به وفور بر اعتبار آن تأکید داشته اند, مشتمل بر موارد پنج گانه ذیل می باشد: حفظ دین, جان, عقل, نَسل و مال. حفظ این پنج, نیز به دو طریق صورت می گیرد: یکی آن که در کار به پاداشتن آن ها و تحکیم اصول آن ها باشیم و این بُعد به رعایت آن ها در مقام عمل اشعار دارد. دیگر آن که: جلوِ بروز فسادهای موجود یا فسادهایی که گمان می رود[درآینده] بروز کنند, را بگیریم. این نکته به بُعد عدمی قضیه اشاره دارد. نتیجه آن که: قضیه دارای دو بُعد ایجابی و سلبی است: جنبه ایجابی بر آن چه که باید باشد اشعار دارد و جنبه سلبی بر آن چه که باید صورت گیرد.25
اما پنج هدفی که شریعت بر صیانت و حفظ آن ها تأکید دارد, عبارت اند از:

1 حفظ دین:

(دین داری) یکی از ویژگی های خاص انسان است, لذا ضروری است که انسان دین خود را از شرّ هرگونه تجاوزی حفظ نماید و اسلام برای این منظور از طریق وضع احکامی,(آزادیِ دین داری) را تأمین کرده است. خداوند متعال خود فرموده اند:
(لا اکراه فی الدّین قد تبیّن الرُّشد مِنَ الغیّ ِ)(بقره, آیه256).
و مردم را از این که یکدیگر را در دینشان دچار فتنه سازند, برحذر داشته است و فتنه در دین را از قتل هم بدتر دانسته است:
(والفتنة الشدُّ من القتل)(بقره, آیه191).
نتیجه آن که:
برای حفاظت از دین داری, تأیید آن و تقویت بنیان های دینی در انسان که به خاطر آن خداوند انجام عباداتی را واجب گردانیده است, ضروری می باشد که(دولت) و(مؤسسات مربوطه) نقش فعّالی ایفا نمایند.

2 حفظ جان:

منظور در این جا صیانت از حق حیات, این حق گران بها و ارزش مند می باشد. این حق دلالت بر حفظ جان آدمیان از هر آزار و تجاوزی به هر صورتی که باشد دارد. از آن جا که حفظ جان به معانی صیانت از(کرامت انسانی) و مانع شدن از انجام هر آن عملی است که به نحوی فعالیت های صحیح انسانی را دچار اختلال می سازد, اسلام از(آزادی کار), (آزادی فکر و اندیشه), و عمل به آن… و به طور کلی تمام آزادی هایی که به نظر می رسد جزئی از حیات کریمه انسان را شکل می دهند, حمایت نموده است. به عبارت دیگر, اسلام آزادی هایی را تأیید و حمایت نموده است که در کلیه جوامع سالم و خوب, بدون هیچ گونه مانعی وجود داشته اند.

3 حفظ عقل:

از این مورد, سه اصل ذیل متفرع می شود:
اول: عقلِ هریک از اعضا جامعه اسلامی(عقلی سلیم) بوده, لذا عقل هریک از اعضا صرفاً به او تعلّق ندارد بلکه جامعه از عقل او به عنوان فردی که در شکل دهی ساختار جامعه سهیم است بهره می برد; به عبارت دیگر, هرفردی با استعانت از عقلش می تواند در جبران خلأهای موجود در جامعه بکوشد. لذا حق جامعه است که نسبت به سلامت عقل تک تک اعضایش حساس باشد.
دوم: اگر کسی عقل خود را در معرض آفات قرار دهد, در حقیقت به کل جامعه صدمه می زند. لذا حق جامعه است که با اِعمال احکام شرعیِ مربوط, او را مجازات و تنبیه کند.
سوم: اگر کسی عقل خود را در معرض فساد قرار دهد, گذشته از موارد فوق, منجر به پیدایش یک پدیده مضرّ برای[سلامت] جامعه نیز می شود, یعنی از این عقل فاسد مشکلاتی برای جامعه حاصل خواهد آمد. نتیجه آن که حق شارع است تا با وضع مجازات هایی زمینه نهی از این کار را فراهم آورد, تا از این طریق هم سلامت فرد و هم سلامت جامعه در مقابل آفات بعدی, حفظ و تضمین شود.

4 حفظ نسل:

منظور از حفظ نَسل, حفظ نوع بشر است, در همین خصوص, مجموعه ای از احکام شرعی هست که شریعت آن ها را برای تأمین این مصلحت به طور صریح اظهار داشته و آن ها در قالب(نصوص شرعی) در دسترس ما است.

5 حفظ مال:

حفظ و نگهداریِ مال همان گونه که به حفظ آن در مقابل بروز عواملی مثل(ربودن), (سفاهت), (غش), (رشوه), (ربا) و… اشعار دارد, به موارد مهمی هم چون(انجام وظایف حکومتی), (عمران و آبادی زمین), و(تنظیم روابط موجود بین مردم) به نحوی که عدالت و رضایت حاصل آید, نیز مربوط می باشد.
امور پنج گانه فوق, همان هایی هستند که شرع[در مبحث مصلحت] مدنظر دارد. غزالی نیز در همین خصوص می گوید:
(همانا جلب منفعت و دفع ضرر از جمله اهدافی است که در خلقت مطرح بوده اند.[درضمن] خیر مخلوقان در تحقق اهداف شان است. ولیکن منظور ما از مصلحت[در این جا] حفاظت و صیانت از اهداف شرع است, و هدف شرع از خلقت نیز پنج چیز است: صیانتِ دین, جان, عقل, نسل و مال. پس هر آن چه که متضمن حفظ این پنج چیز باشد,[عینِ] مصلحت است و هرچیزی که واجد اصول پنج گانه فوق نباشد, یک مفسده بوده و دفع آن مصلحت است.)26
تقسیم بندی(مصلحت) به شکلی که ذکرش رفت, دارای اهمیت بسیاری است که به عنایت به موارد ذیل آشکار می شود:
اول: درک هدف شرع ما را در فهم صحیح نص کمک می کند و در نتیجه در تطبیق نصوص بر رخدادها و تحقق عملی حاکمیت بر روی زمین, مؤثر است. لذا اگر لفظ و عبارتی, معانی متعددی داشته باشد آن گاه دلالتی که با مقصود شرع نزدیک تر است, ارجحیّت می یابد. به همین صورت اگر بین تعدادی از دلالت های یک عبارت, تعارضی وجود داشته باشد, ملاکی که بین آن ها جمع نموده و رفع تعارض می نماید و یا یکی را بر دیگری ترجیح می دهد, عبارت است از: رجوع به مقصود شرع. بر هیمن اساس می توان گفت حتّی رخدادهایی که نصّی در ارتباط با آن ها صادر نشده, به طور عام در نزد شارع شناخته شده هستند, لذا تنها کافی است حکمی که با آن ها مطابقت دارد[وقبلاً با توجه به مقصد این گونه رخدادها صادر شده] استخراج کرده, در مورد مزبور به کار بریم.27
دوم:[این نگرش] ما را در تعین و تقسیم مراتب مختلف احکام شرعی, با توجه به مقصودی که مدّنظر بوده, و هم چنین تعین و تقسیم بندی ضوابط احکام شرعی به شکل ذیل یاری می رساند:28
احکام ضروری در مقایسه با احکام ناظر بر موارد در روزمره و رفاهی, اصل بوده و در اولویت هستند.
بروز اختلالی در حوزه های دیگر به معنای بروز اختلال در حوزه ضروریات نیست.
چه بسا از بروز اختلالاتی در دو حوزه(امور روزمره) و(رفاهی) به نحوی از انحا در حوزه ضروریات اختلالاتی حاصل آید.
بر صیانت از حوزه احکام ضروری رعایت و توجه به دو حوزه احکام رفاهی و روزمره ضروری است.

مقام دوم: تحقق عینی

وقتی رابطه حاکمیت و مصلحت شرعی از نوع(تأسیسی) باشد, یعنی این که مصلحت شرعی بر مبنای اصل حاکمیت تعریف و ملتزم به آن باشد, بحث در حقیقت به تأمل پیرامون(مصحلت و اجتهاد) اختصاص می یابد. لذا رابطه بین مصلحت و حاکمیت در مقام عمل و تحقق خارجی, عبارت است از: تلاشی پی گیر و پیوسته برای تقرّب به آن چه در مقام نخست ذکرش رفت; به عبارت دیگر, تلاشی است برای نیل به(نظم و انضباطی) کامل در عرصه عملی, اگرچه ممکن است در پاره ای از موارد این کار عملاً میسّر هم نگردد, چرا که در مقام دوم, سعی ما بر آن خواهد بود تا نصوص را تقلیل داده با واقعیت ها مطابق سازیم و این در حالی است که واقعیات, پیوسته در حال تغییر, تحول, تکامل و نو شدن اند. البته همین ویژگی است که ما را به ابواب وسیع اجتهاد رهنمون می شود, زیرا بدین وسیله حاکمیت می تواند به عنوان یک واقعیتِ[سیاسی] و تلاشی در راستای تحقق احکام شرعی, در حیات روزمرّه ما مطرح گردد. خلاصه آن که این مبحث را می توان در دو سطح ذیل مورد بررسی قرار داد.


سطح نخست: سطحِ تأسیس

هر عملی در مقام یک(فعالیت جمعی) لازم است تا از کانال یک مؤسسه یا مجموعه ای از موسسات که دارای ویژگی های خاصی می باشند, به منصه ظهور برسد. لذا اعمال حاکمیت و ارائه عقاید به شکلی که مطابق با حیات روزمره آدمیان باشد, نیز محتاج وجود تعدادی از مؤسسات مختلف است; به عنوان مثال می توان به بعضی از فعالیت های اجتماعی که در زمره فرایض دینی هستند, مانند امر به معروف و نهی از منکر, اشاره کرد که امکان تحقق عینی آن ها بدون تأسیس نهادهای مربوطه نمی رود. البته بدیهی است که این نهادها و مؤسسات باید از بطن بینش اسلامی بجوشد تا کارآیی لازم را داشته باشند.
بحث از(نظام) و(نظام مندی) در حقیقت بحث از(ابزارهای ضروری)(ذرائع) می باشد. واژه(ذرائع) به طور خلاصه عبارت است از:(روش نیل به اهداف شرع و التزام به احکام آن) در پرتو این نگرش است که می توانیم اصرار شارع مبنی بر تحریم پاره ای از اعمال و دور کردن مردم از آن ها(که به سدّ ذرائع در اندیشه اسلامی معروف شده) و مباح شمردن هر آن چیزی که آدمی را به کار مباح وا می دارد(که به فتح ذرائع مشهور است), را در ک نماییم. بر همین اساس شرع, مقدمه واجب را واجب خوانده و معتقد است که هرچیزی که بدون وجود آن واجب, تحقق خارجی نیابد, واجب می باشد.29
مجموع ملاحظات فوق در حکم مقدمه مبحث مهم و ضروری تأسیس نهادها[در حکومت اسلامی] است. مطابق این تحلیل نهادها هم چون(ابزاری) هستند که در نیل به مقاصد شرع نقش ایفا می کنند. و لذا می توان در ذیل دو عنوان(فتح ذرائع) و(سدّ ذرائع) بدان ها توجه نمود.30
نهایت امر این که: برای درک مسائل مربوط به(مقام تأسیس) مطالب ذیل قابل توجه اند:
نکته اول:

نتایج حاصله آثار مترتب بر تأسیس نهادها ضرورتاً بایستی دارای اهمیت و اعتبار باشند. به عبارتی, نهاد تأسیس شده یا باید مصلحتی را جذب و یا مفسده ای را دفع نماید. و اگر این دو بُعد در یک حد بودند, البته که بُعد دوم بر بُعد اول ارجح است. این تذکر لازم است که: در این خصوص توجه به ضوابط مشخص شده برای دو مفهوم(مصلحت) و(مفسده) آن گونه که مؤلف قبلاً ذکر کرد ضروری می نماید.
نکته دوم:

ما در بحث مربوط به(ذرائع) دو مقام(سد) و(فتح) را از هم تمییز دادیم, بر همین اساس می توان دو عملکرد متفاوت را در خصوص(نهادسازی) تفکیک نمود: یکی منع از ایجاد مؤسساتی که منجر به پیدایش مفاسدی برای عموم و یا مخالفت با اهداف شرع می گردد. دیگری ایجاد مؤسساتی که منجر به تأمین مصالحِ[مردم] شده و بر التزام مقاصد شرع دلالت دارند.
نکته سوم:

در زمینه نهادسازی, کار به ایجاد نهادی یا جلوگیری از تأسیس نهادی ختم و منحصر نمی گردد, بلکه عملکرد نهاد باید پیوسته تحت کنترل باشد. کنترل شرعی نهادها می تواند با توجه به آثار عملی ناشی از عملکرد نهاد, محصولات نهاییِ ارائه شده از سوی نهاد و یا میزان التزام هر نهاد به شرح وظایفی که برایش مشخص شده, صورت گیرد.
نکته چهارم:

در این ارتباط ضروری است تا به صُور مختلفی که فقها نیز بیان داشته اند, اشاره ای بشود. به زعم ایشان نهادها سه صورت کلّی به خود می گیرند:31
الف مؤسساتی که در ابتدا با توجه به مسائل شرعی بنیان گذارده نشده اند ولیکن هم اکنون مشاهده می شود که در مقام عمل مصالح معتبر شرعی را تأمین و تحصیل می نمایند.
ب مؤسساتی که اگرچه در قلمرو مباحات عمل می نمایند ولیکن از آن جا که متولیان آن ها دارای اغراض فاسدی هستند, از عمل منع می شوند.
ج نهادهایی که برای ایجاد مفسده ای بنیان گذارده نشده اند ولیکن غالباً مشاهده می شود که مورد سوء استفاده واقع می شوند. به عبارتی(مفسده) آن ها از(مصالح)شان بیش تر است.
در پرتو همین ملاحظات است که می توان کلیه نهادهایی را که کارشناسان اسلامی در طول تاریخ, شناسایی کرده اند ارزیابی نمود. بر این اساس می توان ادعا کرد که: اعمال حاکمیت در شکل کاملش در حوزه ایجاد نهادهایی ویژه عصر حاضر, کاری است که عملاً ممکن به نظر می رسد, به شرطی که در کنار آن توجیهات و ظرایف شرعی فوق نیز لحاظ شده و از اصول, در جهت ایجاد نظم و انضباط بهره کافی برده شود. در خصوص ایجاد یک نهاد ما دو موضوع مهم داریم که بایستی مورد توجه قرار گیرد: یکی به تعین اهداف, حدود و ضوابط اولیه نهاد مربوط می شود(که در مبحث(ذرائع) بدان پرداخته می شود) و دیگری به بُعد فنی و قانونی قضیه مربوط می شود که پژوهش های به عمل آمده در مبحث(چهارچوب قانونی) ما را در این خصوص یاری می رساند. نتیجه آن که این دو بُعد در نهایت, امکان آن را به ما می دهند تا(اهداف پنج گانه ای) که ذکرش رفت, را در قالب (شرح وظایف) مشخصی برای مؤسسات و نهادهای گوناگون در ظلّ دولت اسلامی, تحقق بخشیم. به عبارت ساده تر:(از این طریق است که مفهوم حاکمیت در زندگی روزمرّه ما عینیت می یابد).

سطح دوم: سطحِ اِعمال نظم و نسق بر فعالیت هایی که مبیّن حاکمیت ما هستند

بحث از اعمال حاکمیت در عرصه عملی و به دنبال آن بحث از ارتباط حاکمیت با مفهوم مصلحت شرعی, همان گونه که بیان شد, ضرورتاً به بحث از رابطه مصلحت با سیاست و اخلاق منجر می شود. دلیل آن هم این است که, مقاصد شرعی طبیعتاً از رابطه بین شریعت و اخلاق متأثرند, چراکه قواعد اخلاقی اساساً همان قواعد شرعی اند, لذا می توان ادعا کرد که بین سلوک فردی و سلوک جمعی یا همان قانونی در نظام اسلامی, فرقی نیست, چراکه هدف از وضع قوانین شرعی نیز همانا تنظیم حیات اجتماعی افراد است.32 در ضمن معلوم می شود که اهداف فوق صرفاً به ابعاد اخلاقی قضیه توجه ندارند و سعی آن ها منحصر به تضمین بقای افراد و بهبود سطح زندگی فردی آن ها نیست بلکه علاوه بر آن بهبود و ارتقای سطح نظام سیاسی اجتماعی را هم مدنظر دارند.
[نتیجه آن که] ماهیت اهداف شرع, به گونه ای است که بین سیاست و اخلاق رابطه ای وثیق ایجاد می نماید, به گونه ای که مصلحت به عنوان یک هدف غایی در سطح رفتار[بازیگران] که جنبه عامّی داشته و حقوق متقابل آن ها را در بر می گیرد مطرح می شود; به تعبیر دقیق تر, مفهوم مصلحت شرعی و ضوابط آن در مجموع, هدفی است که با عنایت به شرایط و ماهیت انسان طرح شده و دارای یک جنبه عینی نیز می باشد که آن هم پُل زدن بین سیاست و اخلاق از حیث روش عمل می باشد. بدین خاطر است که[از این منظر و با توجه به نقش عملی مفهوم مصلحت شرعی] اخلاق هم به عنوان یک(قاعده) و هم به عنوان(روش) در حوزه سیاست مطرح می شود. بر این اساس اگر اخلاق آن گونه که شرع مشخص ساخته به عنوان یک قاعده در حوزه فعالیت های سیاسی پذیرفته شود, نتایج مهمی را به دنبال خواهد داشت, نتایجی که تماماً ناشی از ارتباط اندام واره بین اخلاق و سیاست(ارتباط بنا با پایه) می باشند. از این دیدگاه چون اخلاق قاعده بنیادین شرع به حساب می آید و از طرفی با سیاست هم در ارتباط است, نتیجه می شود که هرآن چه شرع در قالب اخلاقیات تشریع نموده, باید در حوزه سیاست پذیرفته و دن
بال شود. ترسیم سیمای سیاست از این مَنظر دارای شاخص های ذیل است:
الف التزام ارادی و مبتنی بر اختیار. مشکلی که بینش تحصّلی با آن مواجه می باشد, این است که (چگونه می توان فرد آزادی را ملزم به انجام کاری نمود؟) عده ای راه حل را در تمسک به(منطق ضرورت اجتماعی) می بینند; یعنی اگر اراده و خواست افراد در عرصه حیات اجتماعی با هم متضارب باشد, بالاجبار بایستی برای بقای حیات اجتماعی هم که شده, عده ای ملزم به اطاعت از دیگران شده و حکم آن ها را گردن نهند! اما عنصر اخلاق در بینش اسلامی منحصر و محدود به حوزه خاصی نیست بلکه تمامی فعالیت های انسان را شامل می شود, لذا هیچ موردی را نمی توان یافت که در آن فرد مسلمان ملزم به انجام کاری شده باشد که با مصلحت فردی یا جمعی او ناسازگار باشد. بدین صورت که مشاهده می شود در تمامی موارد الزام, ارزشی عالی و وضعیّتی کامل تر و بهتر مدنظر می باشد که بر آن اساساً از فرد مسلمان خواسته شده تا برای نیل به آن مقام عالی[حتی از مصلحت های ظاهری خود] درگذرد. البته هم چنان که گفتیم در این موارد باز هم پای یک مصلحت عالی تر در میان می باشد. لذا(اخلاق) از فرد نمی خواهد که خود را مکلّف به انجام کاری نماید که توان آن را ندارد, بکله پیوسته به فرد نهیب می زند که سرخویش را بالا نگاه داشته و خود را از چنبره(منطق موجود) و(ضرورت های روز) برهاند. بدین ترتیب است که اخلاق روح مبارزه[و تعالی جویی] را در او می دمد[و نه تسلیم و سازش].33
ب ایجاد ارتباط وثیق بین سیاست و اخلاق منجر می شود تا فعالیت های سیاسی عمق بیش تری یافته و دلالت های آن افزایش یابد. بدین صورت که اخلاق و سیاست طی فعالیت های روزمره و فردی یکی می شوند. بر این اساس از یک طرف دیگر اخلاق به معنای بیان یک سری مباحث صرفاً نظری مطرح نیست, بلکه جنبه عملی به خود گرفته و بین مسئولیت فردی اشخاص و قواعد اجتماعی برای نیل به یک روش اخلاقی در زندگی اجتماعی پُل می زند. و از طرف دیگر, یکی شدن اخلاق با سیاست منجر می شود تا سیاست نیز به عنوان یک(عمل اخلاقی) در سطوح مختلف فعالیت های اجتماعی شناسانده شود. از این منظر, سیاست یعنی همان(اخلاق) و به عبارتی سیاست در سطح(روابط و تعاملات فردی)(سیاست نفس, سیاست اهل بیت, سیاست کودکان) معنای اخلاق [وتربیت اخلاقی] می دهد و در سطح تعاملات اجتماعی, نیز به عنوان مقدمه ای بر(سیاست عمومی) شناخته می شود.
بنابراین, از این منظر, مراد از(فرد صالح و خوب) به طور قطع عبارت خواهد بود از یک شهروند خوب. زیرا آن کس که در زندگی شخصی اش صالح نباشد علی القاعده در زندگی اجتماعی اش هم, شهروندی خوب و صالح نیست. بنابراین, اخلاق و سیاستِ فردی هر شخصی در ارتباط با اخلاق و سیاستِ اجتماعی او می باشد, بدین معنا که اصول و قواعد تعامل در هر دو سطح(روابط فردی) و(روابط اجتماعی) یک سان هستند.34
سیاست شرعی فی نفسه بسان(مصلحت مرسله) و یا تحکیم و تأیید مصالح شرعی است, و همین نکته نوعی ارتباط وثیق و همه جانبه بین سیاست و مصلحت[شرعی] ایجاد می کند. لذا احکام شرعی مبتنی بر مصالح بندگان هستند و هر حکمی حتماً برای تأمین هدفی وضع شده که برای تأمین آن هدف, وضعِ چنان حکمی ضرورتاً لازم بوده است. از همین جا می توان نتیجه گرفت که سیاست شرعی هم به عنوان یک مفهوم و هم به عنوان یک پدیده عینی و مؤثر, در مقام استنباط و تشریع احکام شرعی حضور دارد و نمود آن با توجه به نقش(وُلات امر) در فرآیند تشریع, مشخص می شود. همان گونه که می دانیم(وُلات امر) در این زمینه نقش مهمی را عهده دار هستند به گونه ای که حتی فقها مکلّف اند خود را با ایشان تطبیق دهند. یعنی فقها در مقام تطبیق کلیات بر مصادیقِ جزئی صرفاً بایستی به(عمل) و(نظر) اینان توجه نمایند; آن هم بدون این که به(خواست) و(گفته های) دیگران و یا حتی مشکلاتی که ممکن است برای آن ها پیش آید(به عبارتی آثار عملی مترتب بر این تصمیم ها و قانون گذاری ها) وقعی نهند.
به تعبیر دیگر, می توان این گونه اظهار داشت که: سیاست شرعی عبارت است از فرآیند حضور و نقش آفرینی(وُلات امر) در(استنباط), (اجتهاد) و تطبیق قواعد کلّی بر مصادیق موجود با توجه به مقتضیات زمانی و مکانی. بر این اساس(سیاست شرعی) نوعی اجتهاد است که به دو صورت نِمود می یابد: در مواردی که نص صریحی وجود دارد, سیاست شرعی برای تعین حکم مسائل موجود رجوع به آن نصوص را می طلبد(تطبیق احکام شرعی بر مسائل پیش آمده). در مواردی که نص صریحی وارد نشده و دلیل ثانویی هم موجود نیست, صرفاً رعایت مطلق مصلحت افراد را مدّنظر قرار می دهد. حتی می توان گفت:
(سیاست شرعی عبارت است از کلیه فعالیت های اجتهادی که تاکنون دیده شده است.
فعالیت هایی که در پی صدور احکام متناسب برای کلیه وقایع و حوادث بوده اند…)35
به منظور تحقق رابطه فوق, قواعدی وجود دارد که ناظر بر تطبیق و مطابقه دو حوزه فوق و تحکیم روابط بین آن دو, اشعار دارد; اهمّ این قواعد عبارت اند از:
1 چنان چه شرایط زمانی و مکانی تغییر یابد(یعنی همان شرایطی که در بیان حکم قبلی دَخیل بوده اند) احکام نیز فرق کرده و نحوه عمل مکلّفان تغییر می یابد.
قاعده فوق در حوزه روش شناسی(سیاست شرعی) اصلی بنیادین به شمار می آید و در تطبیق شرع با شرایط زمانی و مکانی که متغیرند نقش مهمی دارد. اگر چنان چه در مقام عمل به این اصل اشتباهی رخ دهد, ضرورتاً نتیجه حاصله به جز(افراط) و(تفریط)[در دین] چیز دیگری نخواهد بود. (ابن قیم جوزی) بر این قاعده با صراحت تمام تأکید ورزیده و اظهار داشته است که: پرداختن به یک سیاست شرعی و اعمال آن بدون داشتن فهم صحیح و مترقی ایی از این اصل, کاری بس خطیر می باشد. هم او گفته است: 36
(این اصل فصل بسیار مهمی را [در سیاست شرعی] می گشاید که[متأسفانه] به خاطر عدم آگاهی به آن, اشتباهات عظیمی[تاکنون] دامن گیر شرع گردیده است, چرا که مبنا و اساس احکام شرعی, مصالح بندگان در قلمرو دین و دنیا می باشد و برای همین است که شرع کُلاً عدل, رحمت و به مصلحت افراد و مطابق حکمت قلمداد می شود. لذا هر موضوعی که از(عدل) تهی گردد و شکل جور به خود گیرد, و یا این که مایه رحمت نبوده و به ضدّ آن بَدل شود, و یا این که تبدیل به مفسده شده و از مصلحت در آن خبری نباشد, و حکمت خود را از دست داده به صورت کار عبثی در آید,[چنین عملی] دیگر جزء شریعت نیست اگرچه بتوان بنا به تأویلاتی آن را در ذیل موضوعات و عناوین شرعی گنجانید.)
[البته این تذکر لازم است که] تحولاتی که در احکام شرعی به حسب تغییرات حاصله در شرایط زمانی و مکانی و احوال موضوعات رُخ می دهد, به هیچ وجه به معنای تغییر حقیقت(حکم) نیست بلکه برعکس به نوعی بر استمرار و دوام همان حقیقت اولیه هم اشعار دارند. (ابن قیم جوزی) با عنایت به همین نکته ظریف بوده که در مقام وضع اصطلاح از اصطلاح(تغییر فتوا) و نه(تغییر حکم) استفاده نموده است, چرا که اختلاف حکم با اختلاف فتوا متفاوت می باشد. فتاوا بر حسب شرایط زمانی و مکانی و احوال و نیات و نتایج حاصله از احکام, تغییر می کنند ولیکن در تمامی این موارد آن چه حفظ شده و ثابت می ماند(نفس احکام شرعی) است. به همین خاطر می توان گفت که: سیاست از این مَنظر فرآیندی(ظابطه مند) می باشد, بدین معنا که(نقطه شروع), (خطّ ِ سیر), (رویکرد) و(مقصد) آن معین است.37
این قاعده روش شناسانه از حیث عملی آثار بسیاری به دنبال دارد, به طوری که از آن می توان به عنوان(اصلی) که در تعین جوهره و ماهیت سیاست شرعی نقش مهمی ایفا می نماید, یاد کرد….38
2 ضرورت توجه به اختلاف عرف ها و عادات اجتماعی در مقام وضع احکام سیاسی.
در تعریف(عادت) آورده اند که: اگر برداشت و معنایی در اذهان تمامی و یا جمعی از مردم ناحیه ای, حاکم شود, آن معنا به صورت عادت برای آن گروه از مردم تعریف می شود, لذا عادت عبارت است از کاری که دارای دو ویژگیِ(تکرار شدن) و(پذیرش و تأیید عقل سلیم) می باشد.(یعنی مقبولیت مردمی هم دارد).
تعریف عرف با تعریف عادت[در این جا] تفاوتی ندارد, بدین معنا که آن ها دارای یک معنا هستند, اگرچه از نظر وضع اصطلاح و میزان اعتبار با هم متفاوت اند. به هر حال عرف و عادت یکی از اصول روش شناسانه و عملی در حوزه اجتهاد احکام می باشد که اکثراً بر آن اتفاق نظر دارند, تا آن جا که[اطلاع از] آن را به عنوان یکی از شروط اجتهاد می دانند. جهت درک رابطه بین فقه نظری(شرع) و فقه عملی(سیاست عملی) با توجه به نقش عُرف, می توان به موارد ذیل اشاره داشت. این تذکر لازم است که در این جا با تقسیم بندی انواع عرف و عادات به نقش هرگروه به طور مجزّا اشاره خواهد شد.
اول: عرف ها و عاداتی که فی نفسه در حکم احکام شرعی هستند, بدین صورت که آن ها یا قبل از تشریع وجود داشته اند و شرع آمده بر آن ها صحّه گذارده, و یا این که بعد از تشریع پدید آمده اند و سپس به صورت عرف و عادت در آمده اند.
دوم: عرف ها و عاداتی که فی نفسه حکم شرعی به حساب نمی آیند ولی رابطه(مقتضی و مناط)(ملاک) فیمابین آن ها و احکام شرعی, وجود دارد. این دسته شامل عرف های مردم می شود که خداوند برای هریک حکمی داده است.
سوم: عرف ها و عاداتی که فی نفسه مؤسس حکم شرعی نیستند و بین آن ها و احکام شرعی نیز رابطه(ملاک عمل) برقرار نیست, به این موارد(مباحات) اطلاق می شود.39
عرف های دسته اول همانند(احکام شرعی) هستند و به همین خاطر نمی توان در آن ها تغییر و تحولی ایجاد کرد[که آن ها را از این قلمرو خارج سازد] بلکه هر آن تحولی که در این عرف ها حاصل شود عیناً به حکم شرعی مربوطه منتقل شده و در کل تمامی صُور موجود در ذیل(حکم شرعی) لحاظ می شود. اما در دسته دوم, متناسب با تغییر حاصله در(ملاک ها)(مناط) حکم شرعی هم تغییر می نماید. البته خود شرع در این جا مقام (مناط بودن) را به آن ها داده است. بدیهی است که تغییر احکام شرعی با توجه به تغییرات رخ داده در سطح(ملاک ها), به هیچ وجه به معنای تغییر جوهره و اصل حکم شرعی نیست.
تأکید بر این مطلب ضروری است که با توجه به شمول گستر, سیاست که تمامی عرصه حیات انسان را شامل می شود و با استناد به حق امام در حوزه سیاست عمومی, هم چنین رابطه وثیق بین هدف و وسیله, می طلبد تا عرف ها در معنای سوم را در حوزه فعالیت های سیاسی به شمار آوریم و برای(ولی امر) حق آن را قائل شویم که به(تقیّد), (اباحه) و یا(وجوب) آن ها حکم کند. در این خصوص بایستی به اهمیت حوزه مباحات در اسلام و نقشی که آن ها در تطبیق اصول اسلامی با مفاهیم, سلوک و عرف های رایج, دارند نیز توجه نمود.
3 اگر به خاطر اجرای احکام شرعی, فرد در مضیقه قرار گیرد و لازم آید تا وسعتی در حال او ایجاد شود, در چنین مواردی جایز است تا در چهارچوب احکام و اصول سیاست شرعی به نحوی از انحا گشایشی در کار او پدید آورد.40
رفع مضیقه و ایجاد گشایش حُکمی در دو صورت رخ می نماید:
اول: حلال شمردن کار حرام به هنگام ضرورت;
دوم: حلال شمردن ترکِ عملِ واجب در صورت بروز مشقت.
دو مورد فوق همان اند که تحت عنوان(رُخصت) در شرع آمده اند و عملاً منجر به ایجاد تغییراتی در حوزه اعمال شرعی می شوند, حال چه از طریق(خارج شدن از حوزه افعال حرام و مباح شمردن آن) و چه از طریق(حلال شمردن خروج از دایره واجبات به واسطه بروز ضرورت و یا مشقت).41 البته همین رُخصت ها را می توان به عنوان شاهدی بر استمرار و حفظ احکام سیاست شرعی, اقامه نمود, چرا که(رُخصت در مقام تعریف عبارت است از: تغییر حکم شرعی به گونه ای که صعوبت از آن رفع شود و انجام آن سهل گردد. این کار یا به خاطر مشکلی است که برای فاعل رخ داده و یا این که ضرورتی پیش آمده که به مقتضای آن التزام به آن چه شریعت تکلیف کرده, متضمن نوعی مفسده یا مفاسدی می باشد که بر مفسده ای که حکم اولیه در پی دفع آن بوده و یا مصلحتی که در پی جلب آن بوده, می چربد).42 البته در این جا باید توجه نمود که(ضرورت) رُخ داده, (عام) و یا(خاص) می باشد. توضیح آن که: در میان(ضرورت ها) هستند ضرورت هایی که بنا به اتفاق آرا منجر می شوند تا پاره ای از احکام به عنوان استثنا(به حکم اصلی)(مشروع) قلمداد شوند. حکم شرعی این گونه موارد(مثل سلم و مساقات) در اصل منع است ول
یی بنا به گفته فقها(بنا به ضرورت های عامه مشروع شده اند.) به تعبیری دیگر, مواردی است که متضمن(ضرر) و یا(تلف مال) می باشد و از این حیث حکم منع شامل آن ها می شود ولی به خاطر نیاز جامعه در ذیل(موارد مورد نیاز جامعه) آمده و بر همین اساس حکم جواز می گیرند.43
اما نوع دیگری از(ضرورت ها) وجود دارد که کم تر مورد توجه قرار می گیرند, آن هم در حالی که این موارد به نحو اَحسن مبین رابطه موجود بین حاکمیت و مصلحت و سیاست هستند, رابطه ای که در عصر حاضر نیز وجود دارد و اتفاقاً بسیار وثیق و محکم می باشد. این دسته از ضرورت ها عبارت اند از: ضرورت های همگانیِ (زمان مند و مشخص.) این ضرورت ها موقعی رخ می نمایند که ضرری متوجه امت یا بخش عظیمی از امت بشود, به طوری که برای تحقق برخی از اهداف شرعی مثل(ایمنی), (ادامه بقا) و(حفظ توان ملی) و… لازم باشد که فعل حرامی انجام پذیرد. البته بدیهی است که اعتبار ضرورت های عامه در قیاس با ضرورت های خاصه بیش تر است و باید نخست بدان ها توجه نمود. با این حال در هر صورت ضروری است تا در احکام شرعی با توجه به شرایط مُوجِد ضرورت های رخ داده, تغییراتی ایجاد کرد.
نظر به مطالب گفته آمده, ملاحظه می شود که اولاً: در مباحث فقهی بیش تر بر روی بُعد فردی قضیه تأکید شده است و بالعکس مواضعی که مبین ارتباط بُعد فردی با بُعد اجتماعی می باشند, مورد کم توجهی قرار گرفته اند. بدین صورت که فقیه در مقام استنباط احکام و توجیه آن ها. معمولاً(فرد مسلمان) و نیازهای او را مدّنظر داشته, تا(جامعه مسلمانان) و نیازمندی های آن. ثانیاً:(فردنگری) از فقه به(شرع) هم سرایت کرده است. بدین صورت که به خاطر توجه بیش از حد فقه به بُعد فردی مسائل و عادت کردن فقها به پرداختن به بُعد فردی مسائل, ملاحظه می شود که این شیوه برخورد نفس شرع را هم تحت تأثیر قرار داد, و از آن تصویری با ماهیت فردی ارائه داده است. نتیجه این که: فقیه, شریعت را در حوزه فردی می دیده, گویا شرع اساساً در همین چهارچوب عمل می نموده و فقیه هم مکلَّف به بررسی همین بُعد از قضیه بوده است.44
ثالثاً: همان طور که دیدیم رویکرد عمومی در این خصوص عبارت است از : تلاش برای حل مسائل فردی مسلمانان با پذیرش واقعیت ها و تطبیق شرع با آن ها به انحای مختلف, ولیکن در حیات روزمرّه ما موارد عدیده ای وجود دارد که فقیه را بالاجبار به آن جا می رساند که حس کند مشکل فرد مسلمان چیز دیگری است; یعنی این که, فرد از مشخص نبودن جای گاه خود در تعامل با واقعیت ها در رنج است, بنابر این راه حل واقعی در ارائه یک تفسیر شرعی از حیات روزمره است و نه این که بیاییم و واقعیت ها را به عنوان عوامل موجد بحران در نظر گرفته[سعی در حل یا تطبیق خود با آن ها داشته باشیم].
…رابعاً: نادیده گرفتن دلالت های سیاسی نصوص شرعی و عدم تلاش برای تطبیق نصوص بر واقعیت های اجتماعی منجر به پدید آمدن دو پدیده منفی می شود: یکی آن که موضوع واحدی به موضوعات متعددی تجزیه می گردد[تحت عنوان شرعی, سیاسی و…] و دیگر آن که یک پدیده[به خاطر تجزیه شدنش] واحد احکام متفاوتی می یابد و این مطلبی است که با رجوع به نگرش مذهبی, معلوم می شود که از دیدگاه شرع مطرود است. چراکه شرع دارای یک روح کلی و واحد است که تجزیه بردار نیست.
پی نوشت ها:
منبع: هشام احمد عوض جعفر, الابعاد السیاسیة لمفهوم الحاکمیة: رؤیة معرفیة, الولایات المتحدة الامریکیة, المعهد العالمی للفکر الاسلامی, 1955.
(المبحث الثانی من الفصل الثانی: الحاکمیة وتحقیق مصالح الناس فی الدارین, ص171 194).

1. در این ارتباط نگاه کنید به ماده(صلح) در:
لسان العرب, ابوالفضل جمال الدین محمدبن منظور(بیروت, دارصاد);
المفردات فی غریب القرآن, الراغب الاصفهانی;
القاموس المحیط, فیروز آبادی, المطبعةالیمنیة بمصر, د.ت.
2. د. محمدسعید رمضان البوطی, ضوابط المصلحة فی الشریعة الاسلامیة(بیروت, مؤسسه الرسالة, ط5, 1986)ص23.
3. نک: اعراف(7) آیه56; یونس(10) آیه81.
4. العز بن عبدالسلام, قواعدالاحکام فی مصالح الآنام, راجعة طه عبدالرؤوف سعد(القاهرة, مکتبه الکلیات الازهریة, 1968) ج1, ص5.
5. ضمن مراجعه به لغت نامه های موجود, نگاه کنید به:
مصطفی زید, المصلحة فی التشریع الاسلامی, القاهره(دارالفکرالعربی, ط2, 1384ه), ص19.
6. به عنوان مثال نگاه کنید به تعریف(غزالی) که در منبع ذیل آمده:
غزالی, المستصفی من علم اصول الفقه, القاهره(مطبعة مصطفی محمد, 1356ه), ج1, ص139 140;
العزبن عبدالسلام, قواعدالاحکام فی مصالح الآنام, ج1, ص11 14.
همچنین به تعاریفی که محمدمصطفی شلبی در منبع ذیل آورده, مراجعه شود:
محمدمصطفی شلبی, عرض و تحلیل لطریقه التعلیل و تطوراتها فی عصورالاجتهاد والتقلید(بیروت, دارالنهضة العربیة, ط2, 1981ه) ص378.
7. مصطفی منجود, الابعاد السیاسیة لمفهوم الامن, رساله دکتوراة, کلیة الاقتصاد, قسم العلوم السیاسیة,1990, ص399.
8. د. حسین حامد حسان, نظریة المصلحة فی الفقه الاسلامی(القاهرة, مکتبة المتنبی, 1981) من المقدمه.
9. محمد ابوزهرة, تاریخ المذاهب الاسلامیة(القاهره, دارالنهضة العربیه, د.ت), ص305.
10. در ارتباط با این رویکردها نگاه کنید به:
محی الدین محمدمحمود قاسم, السیاسة الشرعیة فی ضوء جوهر مفهوم السیاسة,(پایان نامه غیر منتشره در دانشگاه قاهره, سال1991م)ص312 314.
11. در این خصوص نگاه کنید به:
بنثام, اصول الشرایع, ترجمه احمد فتحی زغلول(القاهره, مطبعه بولاق,(د.ت)) و مواضع متفرقه.
12. سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسی والواقع العربی المعاصر: رؤیة اسلامیة(القاهرة, مرکز البحوث والدراسات السیاسیة بکلیة الاقتصاد, جامعة القاهرة, 1989), ص306.
13. در ارتباط با حیات طیّبه نگاه کنید به:
نصر عارف, نظریات التنمیّه, ص218.
و در ارتباط با تفاوت بین(خیر عامه) و(مصلحت شرعی) نگاه کنید به:
محمد سلیم العوا, النظام السیاسی للدولة الاسلامیة(القاهرة, المکتب المصری الحدیث, ط, 1983م), ص152.
14. سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسی والواقع العربی المعاصر: رؤیه اسلامیه, ص310.
15. همان, ص308.
16. در این خصوص نگاه کنید به:
- Joseph Frankel, National Intrest, London, Pull Mall Pres Ltd. 1970, p.15.
17. سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسی…, ص279.
18. البوطی, همان, ص117 118.
19. سیف الدین عبدالفتاح, همان, ص279.
20. محمد ابوزهرة, تاریخ المذاهب الاسلامیة, همان, ص294.
21. سیف الدین عبدالفتاح, همان, ص281.
22. ابواسحاق الشاطبی, الموافقات فی اصول الشریعة, القاهرة, دارالفکر العربی(د.ت).
23. همان, ج2, ص8.
24. الطاهربن عاشور, تفسیر التحریر والتنویر(تونس, الدار التونسیة للنشر, 1984م), ص85.
25. محی الدین قاسم, همان, ص311.
26. ابوحامد غزالی, المستصفی…, ص287.
27. جمال الدین عطیّة, النظریة العامة للشریعة, ص109.
28. الشاطبی, الموافقات, ج2, ص58.
29. ابن تیمیه, اقتضاء الصراط المستقیم فی مخالفة اصحاب الجحیم(الاسکندریة, داراحیاء السنه النبویة) ص15 32.
30. حامد عبدالماجد, الوظیفه العقیدیه للدولة الاسلامیه, ص221.
31. همان.
32. فهمی علوان, القیم الضروریة و مقاصدالتشریع الاسلامی(القاهرة, الهیئةالمصریة العامة للکتاب, 1989م.), ص11.
33. در این ارتباط رجوع شود به آثار, محمدمهدی شمس الدین, از آن جمله:
الجاهلیة والاسلام(بیروت المؤسسة الجامعیة للدراسات والنشر, ط3, 1987م.);
العلمانیة(بیروت, المؤسسة الجامعیة للدرسات والنشر, ط2, 1983م.).
34. نک: د. حامد ربیع, نظریه القیم السیاسیة, ص221.
35. محب الدین الخطیب, همان, ص311.
36. ابن قیم الجوزیه, اعلام الموقعین عن رب العالمین, تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید(القاهرة, دارعمربن الخطاب), ج3, ص5.
37. محی الدین قاسم, همان, ص337.
38. گفتنی است که در ادامه, مؤلف به ذکر مصادیقی در این زمینه با استناد به عملکرد عمر می پردازد که طالبان می توانند به منبع مراجعه و درباره آن ها قضاوت نمایند.
39. الشاطبی, الموافقات…, ج2, ص283.
40. ابن فرحون, تبصرةالحکام, ج2, ص135.
41. محب الدین الخطیب, همان, ص340.
42. الطاهربن عاشور, همان, ص132.
43. همان, ص133.
44. البته مؤلف در این جا به شرایط زمانی و مکانی توجه ننموده اند و این که چرا تکیه بر مسائل شرعی بیش تر بوده است, البته بُعد اجتماعی از آن طرف کلاً مورد غفلت واقع نشده و تا حد امکان از سوی فقها در لا به لای ابواب مختلف فقهی آمده اند. با این حال باید پذیرفت که بُعد فردی غالب بوده است ولی این پدیده دارای علل سیاسی, اجتماعی, اقتصادی بوده که باید به طور مستقل مورد بررسی قرار گیرد.(مترجم)
45. در این خصوص نک:
باقرالصدر, بحوث الاسلامیة(بیروت, دارالزهراء, ط3, 1983) ص81.