1. معرفی کتاب
رابطه اخلاق و سیاست از موضوعات مهمی است که ذهن بسیاری از اندیشمندان را به خود معطوف کرده است و بخش مهمی از آثار این اندیشمندان مربوط به تبیین رابطه این دو مقوله حساس و تعیین کننده در حیات بشری می باشد. کتاب «اخلاق و سیاست» به دنبال بررسی رابطه اخلاق و سیاست از دیدگاه اندیشمندان است. البته مؤلف صرفاً در حد تحلیل به بررسی موضوع نمی پردازد، بلکه به دنبال ارایه نظریه ای در این زمینه است که اساس آن، وحدت و یگانگی اخلاق و سیاست می باشد. این کتاب از یک مقدمه، یازده فصل و فهرست منابع تشکیل یافته و در مجموع 272 صفحه است.
در مقدمه کتاب، مؤلف ضمن تأکید بر اهمیت اخلاق، به معرفی خاستگاه های آن اعم از دین، فرهنگ، عرف و تاریخ می پردازد و به وجود نظریه های بسیار درباره اخلاق و سیاست اشاره می کند و پس از معرفی فصول ده گانه کتاب، هدف خود را طرح نظریه اخلاقی سیاست معرفی می نماید.
فصل اول درباره مباحث مقدماتی و کلیات مربوط به اخلاق و سیاست است. از لحاظ تاریخی معمولاً حاکمان میل به سوء استفاده از قدرت سیاسی داشته اند و اینک هم بسیاری از اندیشمندان غربی نسبت به زوال اخلاقیات در سطح جامعه هشدار می دهند. با این حال، اندیشمندان همواره سیاست را بر پایه اخلاق مورد تبیین قرار داده و بر اهمیت آن تأکید کرده اند، ولی واقعیت سیاست و حکومت با رأی آنان چندان مطابق نبوده است و در واقع، تاریخ سیاست و حکومت به نوعی تاریخ دور شدن سیاست از اصول اخلاقی است که این امر در بین اندیشمندان هم تأثیرگذار بوده و به تبع آن، برخی اخلاق را تابع سیاست دانسته اند. از این نظر، تاریخ پیدایش دولت مدرن تاریخ تطور اخلاق می باشد و تاریخ تحول اندیشه سیاسی منعکس کننده سیر تحول و تطور اخلاق در زندگی اجتماعی انسان است.1 منظور از اصول اخلاقی چیست؟ و رویکرد فلسفه اخلاق به این مقوله چگونه است؟ شیوه عمل دولت ها در این راستا چگونه می باشد؟ زیر پا گذاشتن قواعد اخلاقی در سیاست را چگونه می توان کنترل کرد؟ آیا اخلاق نسبی است یا مطلق؟ آیا کشورها می توانند اصول اخلاقی خود را جهانی معرفی کنند و درباره دیگر کشورها بر اساس آن قضاوت کنند؟ اینها سؤال هایی است که این کتاب به دنبال طرح و بررسی آن می باشد.
بحث اساسی این است که آیا برای دست یابی به هدف مشروع، استفاده از روش های نامشروع موجه و پذیرفتنی است؟ مؤلف ضمن اشاره به برخی دیدگاه ها در این زمینه، طرح نظریه اخلاقی سیاست را مطرح می کند که اساس آن، یگانگی و وحدت اخلاق و سیاست است که البته به معنای یگانگی دین و سیاست نیست، و هدف آن، اخلاقی کردن سیاست می باشد. مؤلف بیشتر به امور داخلی جوامع توجه دارد و در نظام بین الملل، مفهوم اخلاق سیاسی مورد نظر واقع گرایان را اولویت می دهد.
مؤلف زوال اخلاقی جوامع مختلف را انگیزه اصلی نگارش کتاب می داند، زیرا انحطاط اخلاقی را از عوامل زوال قدرت به شمار می آورد. 2
در فصل دوم، اخلاق و سیاست از منظر روش شناختی مورد بحث قرار می گیرد و طی آن، اخلاق از دیدگاه فلسفی، علمی و علوم رفتاری، حقوقی، اعتقادی و فرهنگی بررسی می شود. از لحاظ فلسفی، در تقسیم بندی های رایج از حکمت، اخلاق و سیاست در مقوله حکمت علمی جای می گیرند. از لحاظ علمی، سیطره یافتن بینش علمی در عصر جدید موجب شده که این مسئله در بینش اخلاقی جوامع هم تأثیرگذار باشد و حتی برخی، علم را مذهب جدید انسان ها معرفی کنند. سؤالی که در این جا مطرح می شود، این است که آیا می توان از مسیر علم و هست ها به اخلاق و بایدها و ارزشها دست یافت؟ از این نظر، تفکیک منبع علم و اخلاق ضروری می نماید. البته راسل معتقد است که قضاوت در درستی یا نادرستی اخلاقیات، از توان و ظرفیت علوم خارج است.3 از لحاظ حقوقی باید گفت که اصولاً اندیشه های اخلاقی و نظریه های حقوقی و نهادهای مربوط به آن به موازات هم توسعه پیدا کرده اند. از دیدگاه فرهنگی اعتقادی هم اصولا منبع بسیار مهم اخلاقیات، اعتقادات دینی و مذهبی از انواع مختلف آن بوده است.
در فصل سوم، اخلاق، سیاست و حکومت مورد بررسی قرار می گیرد. مؤلف ابتدا اخلاق را جزء جدایی ناپذیر فلسفه سیاسی تلقی می کند که برای ارزیابی عملکرد دولت در عرصه سیاست و جامعه ضروری است. سپس به بررسی ملاک فعل اخلاقی می پردازد و نظریه های مختلف احساسی، وجدانی، زیباشناختی و سودمندی در زمینه معیار فعل اخلاقی را مورد بحث قرار می دهد. ایشان معتقد است که عرصه اخلاق، عرصه تقابل خیر و شر است و با وجود دیدگاه های مختلف درباره خیر، باید گفت که خیر هر انسانی در اکمال و اتمام انسانیت است.4
بحث مهم دیگر، مطلق یا نسبی بودن اخلاق است که مؤلف پس از نقل دیدگاه های مختلف به این نتیجه می رسد که در هر جامعه اخلاق عبارت از همان فضیلت های مورد پذیرش عام است. که از شرع، عرف، تاریخ و عقل سلیم ناشی می شود. بحث بعدی، رابطه الزام اخلاقی و تکلیف حقوقی است، چرا که هر دوی این ها کارکرد مشترکی دارند و آن، ایجاد محدودیت و بازدارندگی در رفتار انسان است. حقوق اخلاقی ملهم از قواعد اخلاقی جامعه است و از قوانین نشأت می گیرد، ولی حقوق قانونی دارای ضمانت اجرایی بوده و بیشتر هنجارهای درونی جامعه می باشد. ایشان واقعیت سیاسی و اخلاقی اجتماعی را هم مورد بررسی قرار داده، دیدگاه واقع گرایان و آرمان گرایان را در این زمینه مطرح می کند.
مؤلف در فصل چهارم، به اخلاق و سیاست در اندیشه دوران باستان می پردازد. به طور کلی، طرح اندیشه اخلاقی در مقابله با بحران و انحطاط اخلاقی است، از این رو از دیرباز فیلسوفان و اندیشمندان مختلف در این زمینه اندیشه ورزی کرده اند. در شرق باستان شاهد دو تفکر اخلاقی نیرومند کنفوسیوس و بودا هستیم. تعالیم اخلاقی کنفوسیوس به منظور ساماندهی به نظام اجتماعی و برقراری عدالت و اصول انسانیت مطرح شده است. از این نظر، کنفوسیوس اساس اخلاق را عدالت و نیکی می داند و بر ضرورت حاکمیت شایستگان در عرصه سیاست تأکید می کند. مکتب کنفوسیوس هنوز هم در چین پیروان زیادی دارد. مکتب اخلاقی دیگر شرق دور، تعالیم بودا می باشد.5 اساس تعالیم اخلاقی بودا، سعادت روحی و نیک فرجامی است، به همین دلیل وی آزادی را در وارستگی فردی جست وجو می کند.
در ایران باستان شاهد تعالیم اخلاقی زردشت هستیم که محور آن، نبرد خیر و شر است و انسان ها از لحاظ اخلاقی وظیفه دارند که برای دست یابی به خیر مبارزه کنند. از آن جا که در ایران قدیم دین و سیاست همزاد بودند، این وظیفه اخلاقی در عرصه سیاست هم حاکم بود.
در یونان باستان نیز شاهد تفسیرهای مختلفی از اخلاق هستیم: از سویی، افلاطون هدف حکومت را تأمین سلامت اخلاقی جامعه می داند و اصولاً انگیزه وی در طرح مدینه فاضله، مسئله اخلاق در جامعه سیاسی و جلوگیری از انحطاط آن بوده است. سقراط بر ندای وجدان انسان تأکید می کند. ارسطو هم تنها راه بقای هر نوع حکومتی را توجه به موازین اخلاقی می داند. از نظر وی، رعایت اعتدال و توجه به مصالح و منافع عمومی بجا، منافغ شخصی حکمران است.6 از سوی دیگر، ارسطو اخلاق را در خوشبختی و سعادت انسان جست وجو می کند که به دیدگاه سودمندی جرمی بتنام نزدیک است. سوفسطائیان در دوران یونان باستان تفسیر دیگری از اخلاق داشتند و نوعی دوگانگی را در عدالت و اخلاق مطرح می کردند.
اما رواقیون اخلاق را بر حکمت نظری اولویت می دهند و دو واژه بردباری و خویشتن داری، عصاره نگرش اخلاقی آنان است و خیر حقیقی، در اطاعت از احکام عقل است که البته بر اخلاق و اندیشه سیاسی دوران روم باستان هم تأثیر گذاشت. سیسرون هم پیروی از عقل را همان پیروی از اخلاق می داند.
فصل پنجم به اخلاق سیاست از حاکمیت دین تا رنسانس اختصاص دارد که ویژگی عمده این دوران، حاکمیت کلیسا و تقدس یافتن قدرت سیاسی است که موجب در هم تنیده شدن دو پدیده اخلاق و سیاست شد.7 در عین حال، با وجود این که اساس مسیحیت بر اصل محبت و حاکمیت اخلاق استوار است8 ، اما در عمل فرقه های عمده آن با این ایده فاصله اساسی داشتند. اندیشه های اگوستین در این دوران، انقطاعی اساسی از اندیشه یونانی محسوب می شود. وی در کتاب «شهر خدا»، مشروعیت حکومت را منوط به توفیق آن در تأمین اهداف اخلاقی افراد می داند.9 توماس اکویناس هم به تبع آگوستین با محوریت مسیحیت تفسیری دین مدارانه از رابطه دین و سیاست ارایه می دهد.
دوره رنسانس هم گسستی اساسی از قرون وسطی است که با انتقاد از اصول حاکم در آن آغاز می شود و در این دوره، اوضاع فکری و اخلاقی به طور اساسی متحول می گردد. اوج این تحول، کتاب «شهریار» ماکیاول است که حد فاصل اندیشه سیاسی جدید از اندیشه سیاسی کهن می باشد. ماکیاول عامدانه اعمال غیر اخلاقی را در سیاست توصیف می کند و اصولاً آن را ناشی از فضیلت و سلامت دولت می داند.10 البته آیزایابرلین معتقد است که ماکیاول اخلاق مسیحی را با سیاست سازگار نمی داند. در مقابل، در همین دوره است که توماس پین در کتاب «اوتوپی» خود به طرح ویژگی های دولت اخلاقی در قالب آرمانی می پردازد. منتسکیو و روسو از دیگر اندیشمندان این دوره به شمار می آیند که در این باره به طرح نظریه هایی پرداخته اند.
در فصل ششم، اخلاق و سیاست در عصر روشنگری مورد بررسی قرار می گیرد. در این جا چند چهره کاملاً متفاوت جلوه می نماید: از سویی، افرادی چون هابس، جان لاک و روسو به طرح قرارداد اجتماعی و حقوق ناشی از آن برای افراد جامعه می پردازند؛ از سوی دیگر، کسانی چون لایب نیتس تفکیک حقوق از اخلاق و خداشناسی را کاری عبث می دانند و در سوی سوم، افرادی چون هولباخ با ترویج مادیگرایی، به نفی مفهوم رایج از اخلاق پرداخته، آن را صرفاً به جست وجوی لذت تقلیل می دهند.11
در حالی که کانت با ردّ همه مکتب های اخلاقی مبتنی بر نفع پرستی، نظریه وجدانی اخلاق را که مبتنی بر تکلیف و مطلق گرایی اخلاقی است مطرح می کند12 ، هگل هم به طرح نظریه اخلاقی دولت می پردازد که اساس آن، بر تقدیس دولت استوار است و با هنجارهای اخلاقی واقعی کمتر همخوانی دارد. از نظر هگل، دولت عالی ترین نهادی است که به طور کامل عقلی و اخلاقی می باشد. البته این دیدگاه مبتنی بر دستگاه فلسفی خاص وی می باشد13 از نظر وی، انسان در صورت تابعیت از دولت است که خصلت اخلاقی پیدا می کند. اما دیدگاه نیچه، رد کامل اخلاق مسیحیت و تبیین کننده اخلاق اقتدارگرا می باشد. وی با طرح اراده معطوف به قدرت، تنها این اراده را ملاک فضیلت و اخلاق در انسان می داند.14 اگوست کنت با طرح فلسفه اثباتی، علم را در برابر اخلاق و ما بعدالطبیعه مطرح کرد و در عین حال به تَبَع سن سیمون، به رهبری اخلاقی اجتماع از سوی متفکران و دانشمندان تأکید نمود. ایشان اصول اخلاقی را نه در متافیزیک بلکه در جامعه و در بین دانشمندان جست وجو می کند. هیوم هم با نقد اخلاق مبتنی بر عقل کانت، اخلاق تجربی را مطرح کرد. به اعتقاد وی؛ اخلاق متعلق به حوزه عقل عملی و اعتباری است و عقل نظری که به دنبال کشف حقایق است، نمی تواند خوبی و بدی را تشخیص دهد.15
در فصل هفتم، اخلاق در اندیشه سیاسی معاصر بررسی شده است. مؤلف ابتدا سه مکتب اخلاقی شهود گرایی، احساس گرایی و تجویزگرایی را معرفی می کند. شهودگرایان منبع اخلاق را فراتجربی می دانند. در احساس گرایی، عقلانیت چندان جایگاهی ندارد و اصول اخلاقی ناشی از احساس است و برای خوبی یک فعل نمی توان دلیلی اقامه کرد، بلکه معیار اصلی مطلوبیت آن می باشد. تجویزگرایی هم به دنبال هدایت عمل به سوی اخلاق است. از این نظر، گفتار اخلاقی راهنمای عمل است که در قالب جمله های ساده ای چون «دروغ نگو» متجلی می شود.16
«امیل دورکیم» از معدود اندیشمندان معاصری است که به روابط اجتماعی از منظر اخلاقی نگریسته است. او اخلاق را پدیده ای متحول می داند که با تحول نوع و مشکل روابط اجتماعی، متحول می شود. و برای حفظ انسجام اجتماعی ضرورت اساسی دارد که البته به طور منطقی به نسبی گرایی اخلاقی هم از لحاظ زمانی و هم از لحاظ مکانی منجر می شود. برخی معتقدند که دورکیم در اواخر، دین و باورهای مذهبی را منبع اساسی اخلاقیات تلقی می کرد.17
رابطه اخلاق و سیاست با «ماکس وبر» وارد مرحله جدیدی می شود. وی با تفکیک اخلاق مسئولیت از اخلاق اعتقاد، در حوزه سیاستْ اخلاق مسئولیت را تجویز می کند که در آن، سیاست مدار فضیلت جمع را بر فضیلت فردی خود ترجیح می دهد. بنابر این، در عرصه سیاست کار آمدی هدف اساسی است. ماکس وبر عمل عقلانی معطوف به هدف را کنشی اخلاقی می داند. از این نظر، اخلاق اعتقاد چندان سازگاری با عمل سیاسی ندارد و البته ایشان در نهایت، بر ترکیبی از این دو نوع اخلاق تأکید می کند. اما «جان دیویی» در مکتب پراگماتیسم بر نسبی بودن اخلاق و تعدیل دایمی بر حسب زمان و مکان تأکید می کند. در نظر وی، اخلاق مبتنی بر معرفت ما قبل علم نمی تواند در دوران حاکمیت علم کارایی مثبتی داشته باشد، بنابراین با تجدید بنیاد فلسفه و علم، اخلاق هم باید متحول شود18 اصولاً ایشان رسالت فلسفه معاصر را پایان دادن به بحران اخلاقی جوامع مدرن می دانست که تشکیلات دیگر قادر به این امر نبود.
اما اخلاق تکاملی و طبقاتی، محصول تحولات علمی و فکری عصر جدید بود. بحران اخلاق مسیحی نیز در این زمینه تأثیر داشت. افرادی چون هگل، مارکس و انگلس و سوسیالیست های علمی و تخیلی چون سن سیمون و پرودون در این مکتب قرار دارند که به طور کلی، به هیچ گونه اخلاق دایمی قائل نبودند و اخلاق را صرفاً در فرایند تکامل انسان در جامعه طبقاتی جست وجو می کردند.
فصل هشتم کتاب به بررسی اخلاق در اندیشه سیاسی اسلام می پردازد. منابع اخلاق در اسلام قرآن، منابع دینی و کتاب های دیگری چون نهج البلاغه است. در اسلام، پشتوانه اصلی اخلاق ایمان به خدا، و معیار فضیلت اخلاقی هم تقرب به خداوند است، بنابراین خداوند هم مبنای اخلاق و هم غایت اخلاق می باشد، قدرت نیز متعلق به خداوند است و اندیشه سیاسی فرع بر اصل کلی می باشد. نهج البلاغه، منبع عمده اخلاق و سیاست در اسلام است و حضرت علی علیه السلام در آن، موازین اخلاقی خاصی را در عرصه سیاست مطرح می کند.19
مؤلف در قسمت بعدی به اخلاق و سیاست از دیدگاه متفکران اسلامی پرداخته، غزالی را پیشگام این متفکران می داند. تفکر غزالی انعکاسی از زمانه او و تحت تأثیر اندیشه اسلامی و سنت فکری ایرانی و یونانی است. مؤلف پس از بررسی اندیشه سیاسی غزالی به تقسیم بندی وی از علوم اشاره می کند که چندان هم به بحث اخلاق و سیاست مربوط نمی شود.
اما از میان اندیشمندان اسلامی، فارابی تأمل عمیقی در این باب کرده و به نوعی دیدگاه اشراف اخلاق بر سیاست را مطرح کرده است. ایشان در تقسیم بندی علوم، علم اخلاق و علم سیاست را جزء علوم عملی قرار داده که از این زاویه، علم اخلاق مطیع علم سیاست است و البته این، به معنای پیوند دو سویه اخلاق و سیاست در اندیشه وی می باشد. مؤلف سپس به طرح دیدگاه های مسکویه رازی، ابوالحسن عامری، ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی می پردازد که باز هم بیشتر بیان اندیشه های سیاسی آنان است و مرز اخلاق و سیاست را روشن نمی کند. ایشان تنها در مورد خواجه نصیرالدین طوسی به تعارض عمل و اندیشه وی در باب اخلاق اشاره می کند که ناشی از ذات دولتمردی وی بوده است.
فصل نهم به دنبال تبیین اخلاق در سیاست و روابط بین الملل است. در روابط بین الملل، دولت ها در پی منافع خود هستند و هیچ حاکمیت فراملی و بین المللی وجود ندارد و این امر، جایگاه اخلاق در این حوزه را پیچیده تر می کند. در کنار دیدگاههای نظری واقع گرایی و آرمان گرایی، عمل و نظر دولتمردان نیز این مسئله را پیچیده تر می سازد. اما به هر حال از دید اندیشمندانی چون مورگنتا و راینهالدنیبور، تمام این مفاهیم و معیارهایی که در سطح اخلاق فردی فضیلت محسوب می شوند، قابلیت کاربرد در رفتار سیاسی بین المللی را ندارند.20
مؤلف سپس دیدگاه افرادی چون آیزایابرلین، پل ریکور و برتراند راسل را درباره ارتباط اخلاق و سیاست مطرح می کند که به طور کلی، جمع بندی دیدگاه آنها حاکی از نوعی نسبی گرایی در ارزش های اخلاقی و به ویژه تفکیک اخلاق در سطح فردی وجدان از اخلاق اجتماعی و سیاسی است.21 با این حال، بحث ها ارتباطی به عنوان اصلی فصل ندارند، هم چنین در ارتباط با همدیگر نیستند.
موضوع قابل تأمل دیگر در این کتاب، میزان حاکمیت ارزش های اخلاقی در دیپلماسی است. مؤلف در این باره، به دو طیف ایده آلیست ها و رئالیست ها اشاره می کند. البته دوگانگی میان سیاست مدار ایده آلیست و دولتمرد رئالیست، مطلق نیست. با این حال به عقیده مورگنتا، تاریخ نشان می دهد که سیاست مداران آرمان گرا کمتر از سیاست مداران ایده آلیست در ایجاد جامعه اخلاقی توفیق یافته اند.22
فصل دهم اخلاق و سیاست در جامعه مدرن را مورد بررسی قرار می دهد. در این فصل، ابتدا تفاوت اخلاق قراردادی با اخلاق انتقادی با اشاره به دیدگاه های کانت بررسی می شود که نسبت آن با جامعه فرامدرن معلوم نیست. انتقاد مک اینتایر از اخلاق حاکم در جوامع مدرن مبحث بعدی است. از نظر وی، کشورها در دوران تجدد دچار فاجعه اخلاقی شده اند و در عین حال، عمده ترین ویژگی دوران معاصر اختلاف نظر و تعارض های بی پایان اخلاقی است و منشأ عمده این بحران، اخلاقی بوده و ظاهراً پایانی هم بر آن متصور نیست.23
اما تفکر فرامدرن با وارد کردن تردید در توانایی عقل انسان برای دست یابی به حقایق امور، در واقع اساس تفکر مدرن را به چالش می کشد. مؤلف «هابرماس» را پیشگام اندیشه انتقادی در دوران فرامدرن می داند، هم چنین به دیدگاه های میشل فوکو، فرانسوا لئوتارد، آدام شاف و راینهالدنیبور اشاره می کند و در نهایت، به نگاه انتقادی موجود به وضعیت اخلاقی حاکم در عرصه سیاست در جوامع غربی اشاره می کند و دیدگاه فوکویاما را در خصوص بی اعتمادی مردم نسبت به درستکاری و فضیلت رهبران مورد بررسی قرار می دهد که بر اساس آن، بشریت به اصول اخلاقی مسخ شده در قلمرو سیاست حساس و بدبین می شود که ریشه اصلی آن، اعمال ضد اخلاقی حاکم در عرصه سیاست می باشد. از این نظر است که برخی به وجود بحران عمیق مشروعیت و اعتماد سیاسی در جوامع غربی تأکید می کنند و در صددند تا ارزش های مسخ شده اخلاقی در جوامع غربی را مورد تأمل قرار دهند که فوکویاما از جمله آنهاست. از نظر وی، در آمریکا فضایل اخلاقی که مهم ترین سرمایه یک ملت است، به سرعت کم رنگ شده و مردم اعتماد خود را نسبت به فضیلت، لیاقت و درستکاری رهبران از دست داده اند.24
مؤلف در پایان کتاب هم به بحث بحران اخلاقی، انقلاب های سیاسی فرانسه و روسیه و خشونت های موجود در آن و نیز ناکامی دموکراسی در حل معضل خشونت و بی اخلاقی در سیاست می پردازد که ارتباط آن با جوامع فرامدرن کاملاً مشخص نیست.
فصل یازدهم به اخلاق و سیاست در آستانه قرن 21 می پردازد. مؤلف معتقد است که اکنون ثابت شده بینش علمی به دلیل پایان ناپذیر بودن حقایق علمی نمی تواند به انسان در عرصه اخلاق یاری رساند و این ایمان و اخلاق مذهبی است که پناهگاه انسان در این زمینه می باشد و اصولاً علم و شناخت علمی نمی تواند ملاک داوری اخلاقی را در اختیار ما قرار دهد. در این راستا، یک انقلاب اخلاقی به منظور تکامل انقلاب علمی و صنعتی گذشته ضروری می نماید، چرا که بحران های مختلفْ حیات بشری را در معرض تهدید جدی قرار داده است. این بحران در جوامع گوناگون جلوه های مختلفی دارد. از این نظر است که توسل به مذهب و معرفت شهودی می تواند انسان را بار دیگر از این انحطاط اخلاقی که به نوعی محصول علم گرایی صرف است، نجات دهد. این امر هم چنین مستلزم یک انقلاب اخلاقی است؛ انقلابی که تحولی درونی را موجب شده، تمام انسانیت را فرا خواهد گرفت.
مؤلف در پایان، مشکل اساسی طرح نظریه اخلاقی سیاست را تبیین معیارها و ملاک هایی می داند که معیار تشخیص خوبی از بدی است. آیا معیار، وجدان بشری و عقل عملی است یا مفید بودن به اجتماع؟ آیا نظریه ای که اخلاق فردی را از اخلاق اجتماعی تفکیک می کند، کارآیی بیشتر دارد یا دیدگاه رئالیستی اخلاق دوگانه که اخلاق فردی را از اخلاق سیاسی جدا می کند؟ مؤلف خود نظریه وحدت اخلاق و سیاست را مطرح می کند و تحقق آن را موکول به تحول بنیادی در درون و ذهنیت انسان ها می داند.
2. نقد و بررسی کتاب
معمولاً در کتاب ها و آثار علمی، ابتدا مفاهیم اصلی کتاب تبیین می شود، بنابراین در فصل اول این کتاب هم انتظار می رود که مفهوم مورد نظر از اخلاق و سیاست تبیین گردد، اما مؤلف تقریباً در تمامی فصول به بررسی دیدگاه های مختلف، متضاد و ضد و نقیض درباره اخلاق و سیاست می پردازد و این مسئله را بارها و بارها تکرار می کند و این تکرار، موجب شده که کتاب به هیچ عنوان انسجام لازم را نداشته باشد و مطالب مشابه در جاهای مختلف تکرار گردد.
مؤلف در فصل اول، هدف خود را طرح نظریه وحدت اخلاق و سیاست معرفی می کند ولی این امر را به معنای وحدت دین و سیاست نمی داند، چرا که به زعم ایشان اگر قرار باشد دین رسمی و سیاسی تکلیف اخلاق فردی و جمعی را روشن کند، آن گاه ما دوباره درگیر همان مناقشه ها و کشمکش هایی می شویم که در تاریخ، نمونه های آن را تجربه کرده ایم25 مؤلف در حالی که خود بارها اشاره کرده که در برخی جوامع اساساً دین تنها منبع اخلاق به شمار می آید، ولی معلوم نیست که در اینجا ایشان بر چه اساسی دین و سیاست را از اخلاق و سیاست تفکیک می کند. در متن کتاب بخش عمده مباحثی که مطرح می شود، در مقوله رابطه دین و سیاست است. بحث های مربوط به اگوستین، اکویناس، زردشت، کنفوسیوس، بودا و اندیشه اسلامی در این قالب می گنجد. در عین حال مؤلف بلافاصله پس از طرح نظریه وحدت، در عرصه بین المللی این امر را غیر ممکن می داند و در آن جا نظریه اخلاق سیاسی واقع گرایان را اولویت می دهد. حال این تفکیک چگونه قابل توجیه است، به هیچ عنوان معلوم نیست. مؤلف ذات سیاست را اعم از داخلی و بین المللی یگانه می داند و هدف آن را جست وجوی قدرت تلقی می کند، ولی در عرصه داخلی نظریه وحدت اخلاق و سیاست، و در عرصه بین الملل نظریه جدایی اخلاق و سیاست را مطرح می کند، هر چند که در کل متن هم مفهوم مورد نظر خود را از اخلاقی کردن سیاست توضیح نمی دهد.
بخش عمده بحث هایی که از ارسطو، افلاطون و به طور کلی دوران باستان مطرح شد، به رابطه اخلاق و سیاست ارتباطی ندارد و بیشتر به اندیشه های سیاسی و حتی غیر سیاسی آنها می پردازد، در حالی که آثار آنها در زمینه اخلاق سیاسی به هیچ وجه مورد بررسی قرار نمی گیرد. مؤلف چون محدوده اخلاق و سیاست را در هیچ جا روشن نکرده، در اغلب موارد بحث از اخلاق و سیاست، به طرح اندیشه های سیاسی اندیشمندان محدود شده است و این مطلب، در تمام مباحث کتاب به وضوح مشاهده می شود.
فصل دوم ظاهراً قرار است اخلاق و سیاست را از دیدگاه روش شناختی مورد بررسی قرار دهد، ولی در واقع بیشتر به بررسی معرفت های مختلف فلسفی، علمی و حقوقی می پردازد که حتی ارتباط چندانی با مقوله اخلاق ندارد، چه برسد به این که در زمینه رابطه اخلاق و سیاست باشد. در عین حال در این فصل، اخلاق از بُعد فلسفی بررسی می شود.
در فصل سوم در جایی که بحث با عنوان اخلاق و فلسفه سیاسی آغاز می شود، انتظار این است که مؤلف بعد از تبیین نظری فصول قبل، با توجه به عنوان فصل به تحلیل عینی و تاریخی رابطه اخلاق و سیاست بپردازد، در حالی که ملاک فعل اخلاقی از غیر اخلاقی را مورد بررسی قرار می دهد. در عین حال وی در این فصل هم برخی از مطالب را تکرار می کند و این، به دلیل عدم انسجام کتاب است.
مؤلف در فصل پنجم، در بررسی رابطه اخلاق و سیاست در عصر نوزایش ابتدا بخشی از دیدگاه های ماکیاول را مطرح می کند و سپس به بررسی دیدگاه آیزایابرلین درباره ماکیاولی می پردازد و بعد از آن، دوباره به ماکیاول باز می گردد و بلافاصله به بحث درباره واترگیت، وضعیت اخلاقی حاکم بر سیاست در جوامع غربی، محمد رضا شاه و... می پردازد که هیچ ارتباطی با موضوع مورد بحث ندارد.
قاعده این است که نخست دیدگاه های یک اندیشمند به طور کامل بررسی می شود و آن گاه دیدگاه های موافق و مخالف با آن مورد بررسی قرار گیرد، در حالی که مؤلف از آنجا که روسو و منتسکیو را در عصر پیش روشنگری قرار می دهد، در این فصل خیلی کم از آنها بحث می کند، اما در فصل بعدی که به اندیشمندان عصر روشنگری اختصاص دارد، به کرّات از روسو سخن به میان می آورد26
مؤلف در فصل ششم کتاب که به اندیشمندان روشنگری اختصاص دارد، نیچه فیلسوف آلمانی را هم در زمره آنها قرار می دهد که چندان قابل قبول نیست. در عین حال ایشان در بحث مربوط به اخلاق و سیاست در عصر روشنگری27 ، به طرح دیدگاه علامه طباطبایی در زمینه ادراکات اعتباری و حقیقی می پردازد که کاملاً به این موضوع ارتباط ندارد، هم چنین بخش عمده بحث هایی که از کانت، هگل، هیوم، اگوست کنت و ... ارایه داده، ارتباطی به بحث اخلاق و سیاست ندارد.
مؤلف در ابتدای فصل هفتم، به تقسیم بندی چهارگانه ای از بینش های مربوط به اخلاق و سیاست می پردازد، ولی ادامه بحث هیچ ارتباطی به این تقسیم بندی چهارگانه ندارد. همچنین بررسی دیدگاه دورکیم درباره دموکراسی، کاملاً با موضوع اصلی کتاب فاصله دارد. بحث های مربوط به اندیشه های اخلاقی پراگماتیسم از جان دیویی و ویلیام جیمز هم به کلی از حوزه ارتباط اخلاق و سیاست خارج است و بیشتر به رابطه علم و اخلاق مربوط می شود. 28 در عین حال مؤلف دیدگاه جان دیویی و ویلیام جیمز را در مورد اخلاق قابل تطبیق بر دیدگاه اسلامی تلقی می کند، حال آن که اساس این مکتب فایده گرایی است و خود مؤلف نیز در قسمت بعدی، پشتوانه اخلاق اسلامی را ایمان به خداوند می داند.
مؤلف در فصل هشتم که به اندیشه اسلامی می پردازد، بحث خود را از ولایت تکوینی و تشریعی آغاز می کند، ولی بلافاصله به حوزه فلسفی وارد می شود و بحث کلامی را بی هیچ مقدمه ای رها می سازد. و بحث هایی هم که به دنبال آن می آید، اصولاً به بحث مشروعیت حکومت مربوط می شود. هم چنین ایشان در اندیشه اسلامی سنت، عقل و اجماع را که منابع استنباط احکام هستند، منابع اخلاق معرفی می کند. در عین حال وی در میان طرفداران ولایت فقیه به وجود دو دیدگاه که در واقع یک دیدگاه محسوب می شود29 اشاره می کند، در حالی که دیدگاه های بسیاری در این زمینه وجود دارد.30
مؤلف از سویی می گوید که فقط ابن خلدون است که در باب سیاست و رابطه آن با قدرت بحث کرد، ولی ایشان را به طور مستقل مورد بحث قرار نمی دهد. به اعتقاد مؤلف، غزالی در تفکر و نوشته های خود از آثار فیلسوفان یونانی بهره برده است، حال آن که وی مخالف فلسفه یونان و به طور کلی فلسفه بوده و کتاب «تهافت الفلاسفه» را در همین راستا نوشته است.
فصل نهم کتاب به اخلاق در سیاست و روابط بین الملل اختصاص دارد، در حالی که مؤلف به بررسی دیدگاه آیزایابرلین و پل ریکور درباره اخلاق پرداخته، به ناگاه این سؤال را مطرح می کند که آیا می توان اخلاق و سیاست را آشتی داد؟! مؤلف با وجود این که در طرح نظریه وحدت اخلاق و سیاست، روابط بین الملل را از آن استثنا کرده، در این جا مدعی است که قدرت و اخلاق دو عنصر غیر قابل تجزیه در روابط بین الملل و دیپلماسی به شمار می آیند31 و این مطلب با بحث مقدماتی ایشان سازگار نیست.
مؤلف در فصل دهم دوباره تعریفی را از اخلاق ارایه می دهد. تقریباً در هر فصلی چندین تعریف از اخلاق بیان شده و معلوم نیست که منظور ایشان از اخلاق چیست. فصل دهم به بررسی اخلاق در جامعه فرامدرن اختصاص دارد. ولی مؤلف توضیح نمی دهد که منظور از جامعه فرامدرن چیست و این جامعه چه شاخص هایی دارد. مباحث این فصل بیشتر در سطح نظری می شود و چندان به سطوح عینی و وضعیت اجتماعی نمی پردازد، بنابرین عنوان جامعه «فرامدرن» به جا نیست. هم چنین ایشان در این فصل گاه از تفکر فرامدرن بحث می کند و گاه از دوران فرامدرن، ولی معلوم نمی شود که این فرامدرنیسم یک نظریه است یا یک وضعیت عینی تحقق یافته می باشد.
در این فصل، انواع دیدگاه های انتقادی در قالب جوامع فرامدرن بررسی می شود، ولی نسبت روش شناختی آنها کاملاً نامعلوم است. در واقع، سؤال این است که بر چه اساسی مارکوزه، هابرماس، نیبهور، آدام شاف، میشل فوکو و فوکویاما در قالب فرامدرنیسم و در کنار هم مورد بحث قرار می گیرند، در حالی که بحث های نیبهور به موضوع روابط بین الملل مربوط می شود و او یک واقع گرای سیاسی است و اخلاق را هم از این منظر مورد بحث قرار می دهد32 یا فوکویاما که نه تنها یک اندیشمند فرامدرن محسوب نمی شود، بلکه مدافع سرسخت مدرنیسم و لیبرالیسم است و انتقادهای وی از وضعیت اخلاقی جوامع غربی از همین منظر صورت می گیرد؟
مؤلف در فصل پایانی، برای تحقق نظریه وحدت اخلاق و سیاست مسایلی را مطرح می کند که صعوبت تحقق آنها کمتر از مشکلات تحقق مدینه فاضله افلاطون نیست و به جای تحلیل علمی و فلسفی، تا حد پند و اندرزهای اخلاقی تنزل پیدا می کند.
آخرین نکته هم غلط های تایپی این کتاب است که برای نمونه، چند مورد را ذکر می کنیم:
گاه کنید به جای نگاه کنید (ص 52، پاورقی)
تفصیلین به جای تفصیلی (ص52)
گفته می شود به جای گرفته می شود (ص 69)
هجارهای به جای هنجارهای (ص 77)
بیش حد به جای بیش از حد (ص 105)
هین به جای همین (ص 107)
عققلائی به جای عقلایی (ص 150)
المنقذ من الفلال به جای المنقذ من الضلال
دور نمانه به جای درون مایه (ص 187)
برقرا به جای برقرار (ص 200)
طبیعتی به جای طبیعی (ص 201)
شهود باروی به جای شهود باوری
به واقهع به جای به واقع (ص 234)
هزم به جای حزم (احتیاط)
رفته به جای رخنه (ص 33)
پرویاگاند به جای پروپاگاند (ص 33)
پی نوشت ها
1. سید علی اصغر کاظمی، اخلاق و سیاست (اندیشه سیاسی در عرصه عمل)، چاپ اول (تهران: انتشارات قومس، 1376)، ص 27.
2. همان، ص 26.
3. همان، ص 57.
4. همان، ص 67.
5. همان، ص 90 .
6. همان، ص 106.
7. برتراند راسل، اخلاق و سیاست.
8. سید علی اصغر کاظمی، پیشین، ص 108.
9. همان، ص 113.
10. همان، ص 127.
11. همان، ص 128.
12. همان، ص 129.
13. همان، ص 132.
14. همان، ص 136.
15. همان، ص 144.
16. همان، ص 145.
17. همان، ص 152.
18. همان، ص 166.
19. همان، ص 190.
20. همان، ص 194.
21. همان، ص 198.
22. همان، ص 209.
23. همان، ص 219.
24. همان، ص 35.
25. همان، ص 126.
26. همان، ص138.
27. همان، ص 141.
28. همان، ص 153.
29. همان، ص 165.
30. همان، ص165
31. همان، ص 199.
32. همان، ص 216.
1 سیدعلی اصغر کاظمی، اخلاق و سیاست، اندیشه سیاسی در عرصه عمل (تهران: انتشارات قومس، 1376)، چاپ اول.
2 دانشجوی دکتری علوم سیاسی واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی.
