طبقه بندی دانش (سیاسی) در جهان اسلام، با تاکید بر دوره میانه

تاریخ دریافت: 29/ 10/ 83 تاریخ تأیید: 12/ 12/ 83
طبقه بندی دانش و جایگاه دانش سیاسی، این امکان را فراهم می کند که اولاً، با انواع دانش ها و طبقه بندی دانش سیاسی نزد اندیشمندان اسلامی آشنا شویم، و ثانیا، تطور این بحث در طول تاریخ اندیشه سیاسی اسلامی را پی گیریم. به نظر می رسد پیش فرض های فلاسفه و فقها و همچنین نسبت سنجی عقل و نقل، در نوع طبقه بندی دانش نزد ایشان تأثیر داشته است. به همین دلیل طبقه بندی علوم نزد فارابی و تابعین او را باید در عقل محوران، و طبقه بندی علوم نزد غزالی و امثال وی را باید در نقل محوران جای داد.
واژه های کلیدی: طبقه بندی دانش، دانش سیاسی، عقل محوران، نقل محوران، ارسطو، فارابی، غزالی، اخوان الصفا، خواجه نصیر و ابن خلدون.

مقدمه

طبقه بندی یا تقسیم بندی علوم از دوران باستان امر رایجی بوده است. ارسطو در این میان بنیان گذار تقسیم مشهوری بود، که دیگران تا حد زیادی از وی پیروی کرده، یا آن را تکمیل نمودند. هر متفکر و اندیشمندی بر حسب پیش فرض ها و اهمیتی که به علمی خاص می داده، طبقه بندی ویژه ای از علوم ارائه نموده است. پیش فرض ها و ارزش داوری های دانشمندان را با کمی تأمل می توان در نوع طبقه بندی دانش نزد ایشان مشاهده کرد؛ به طور مثال کسی که برای علوم عقلی یا شرعی اهمیت خاصی قائل است، در طبقه بندی دانش ها نیز به شکلی رفتار می کند که این اولویت سنجی مشهود باشد. همچنین میزان ارزش نهادن به علم سیاست، از نوع طبقه بندی علوم و کیفیت جای دادن سیاست در این بین، مشخص می شود.
فرضیه این مقاله آن است که مهم ترین معیار در تقسیم دانش سیاسی اسلام در دوران قدیم، نسبت عقل و نقل می باشد. به طور کلی مبانی فکری اندیشمندان اسلامی در نوع طبقه بندی علوم نزد ایشان انعکاس دارد. بر این اساس، هر متفکری بر اساس مبانی اندیشه ای خود- و در این بین نسبت عقل و نقل- به مبحث طبقه بندی علوم می پردازد.

اهمیت طبقه بندی دانش های سیاسی

دانش سیاسی از یک طرف در دل دانش های دیگر قرار می گیرد، و از طرف دیگر خود به زیر شاخه هایی تقسیم می شود. از آن جا که مسأله طبقه بندی علوم آیینه تمام نمای اندیشه دانشوران به شمار می رود، به عنوان سنگ زیربنای مباحث دیگر قابل طرح می باشد.
اهمیت طبقه بندی علوم و دانش های سیاسی را از سویی دیگر می توان در ارتباط آن با فلسفه علم و روش شناسی جست و جو کرد. فرهنگ فلسفه کمبریج فلسفه علم و رابطه آن با روش شناسی را چنین توضیح می دهد:
فلسفه علم شاخه ای از فلسفه است که بر بررسی نقادانه علوم، روش ها و نتایج آنها تمرکز دارد. روش شناسی به عنوان شاخه ای از فلسفه علم، با معرفت شناسی مرتبط است. روش شناسی به دنبال کشف روش هایی است که به وسیله آنها علوم در جایگاه حقایق مربوط به جهان قرار می گیرند، و بنابراین روابط ادعا شده برای این روش ها را به بحث می گذارد. مهم ترین علایق روش شناسی عبارتند از: مطالب مربوط به نظریه های مقبول در علم، ماهیت ارتباط بین اثبات و فرضیه، و درجه ای که نسبت به آن ادعاهای علمی توسط داده های مشاهدتی ابطال شود.1
پس روش شناسی شاخه ای از فلسفه علم است که میزان اعتبار و عدم اعتبار قضایای یک علم را تعیین می کند. بر این اساس است که می توان گفت طبقه بندی علوم نیز از علایق روش شناسی بیگانه نیست، و به نحوی آنها را در آیینه خویش منعکس می نماید. اگر تاریخ علم از حیث معرفت شناسی و روش شناسی را به دوره های خاصی همانند علوم قدیم (قیاسی)، علوم اسلامی، علوم جدید (استقرایی) و علوم معاصر تقسیم کنیم2، فراز و نشیب روش های عقلی، نقلی و علمی (تجربی) را می توانیم در مبحث طبقه بندی علوم مشاهده نماییم. پس به همان میزان که معرفت شناسی و روش شناسی اگوست کنت (و مکتب اثبات گرایی) از معرفت شناسی و روش شناسی ارسطو و متفکران اسلامی دوره میانه متمایز است، طبقه بندی آنها از علوم نیز با هم تفاوت دارد. به همین میزان طبقه بندی علوم نزد خود مسلمانان نیز از معرفت شناسی و روش شناسی خاص آنها تأثیر می پذیرد. احمد پاشا در این زمینه می نویسد:
طبقه بندی علوم از موضوعاتی است که کوشش متفکران در باب فلسفه علم را- با توجه به مراحل قدیم و اسلامی و جدید و معاصرش به یک میزان- نیاز دارد. مقصود از طبقه بندی علوم، ارزیابی آنها بر حسب موضوع و یافتن نقاط مشترک و غیر مشترک به حسب موضوع و روش، و ارتباط آنها با توجه به چارچوب کلی می باشد. پس طبقه بندی، عملی روش شناختی است.3
غرض از مباحث و نقل قول های فوق آن بود که نسبت روش شناسی با فلسفه علم از یک سو، و با مسأله طبقه بندی از سوی دیگر آشکار شود. روش شناسی شاخه ای از فلسفه علم است، که مبنای اصلی طبقه بندی علوم را تشکیل می دهد.
حال اگر این خط کلی را بخواهیم در طبقه بندی علوم اسلامی و جایگاه سیاست در این بین پی گیری نماییم، بر اساس فرضیه پژوهش می توانیم به دو مسأله اصلی اشاره کنیم:
الف) تأثیر مبانی فکری اندیشمندان در طبقه بندی دانش های اسلامی و دیدگاه ایشان درباره سیاست (به شکل عام)؛
ب) نسبت عقل و نقل و تأثیر آن در طبقه بندی دانش های اسلامی(به شکل خاص).
تقسیم بندی علوم امری ذوقی و استحسانی نیست، که به راحتی بتوان از کنار آن گذشت. رضا داوری بر این اساس، معیار موءسس بودن فارابی را دیدگاه جامع وی در مبحث طبقه بندی علوم می داند.4 اهمیت طبقه بندی دانش (و در این جا دانش سیاسی) در آن است که مباحثی محتوایی را به همراه دارد.

معیارهای طبقه بندی دانش های سیاسی

قبل از بررسی انواع طبقه بندی دانش سیاسی در جهان اسلام، ضروری است ملاک های طبقه بندی این دانش ها گوشزد شود. فایده تقدم این بحث آن است که توصیف تاریخی خود از موضوع طبقه بندی را می توانیم با معیارهای مشخصی تحلیل و نقد کنیم.
شاید مهم ترین معیار در این بین، نسبت علوم عقلی و شرعی (و نسبت عقل و وحی) باشد. تعریف عقل و تعیین میزان کارآمدی آن نزد هر اندیشمند، نسبت فوق را مشخص می کند. فارابی و ابن سینا با اقتدا به فلاسفه یونان، مشرب عقلی را در دانش سیاسی اسلام بنیان نهادند. موفقیت فارابی در این باب، او را مفتخر به لقب «معلم دوم» نمود. هدف او جمع بین آرای افلاطون و ارسطو(الجمع بین رأی الحکیمین) بود. اولویت دادن به عقل، لوازم خاصی در طبقه بندی دانش های سیاسی دارد. اصالت یافتن فلسفه سیاسی نزد کندی، فارابی، ابن سینا، مسکویه و امثال ایشان از باب اتفاق نبوده است. از دیدگاه آنها فلسفه سیاسی در صدر دانش های سیاسی، و فقه سیاسی در ذیل دانش های سیاسی و در مرتبه ای پس از فلسفه سیاسی قرار می گیرد. همان گونه که در طبقه بندی فارابی خواهیم دید، قضاوت و داوری وی درباره جایگاه رفیع فلسفه سیاسی بدان دلیل است که طبق مشرب فلاسفه یونان، فلسفه است که امکان برافکندن پرده و راهیابی به عالم مُثُل را می دهد. برعکس، کسانی که فلسفه سیاسی و تأملات عقلانی را مورد بی مهری قرار داده اند، به مبحث طبقه بندی علوم - و از جمله سیاست - به گونه ای نگریسته اند که گویا عقل مستقل جایگاه خاصی در علوم ندارد. در تقسیم بندی شریعت گرایان از علوم، فلسفه جای خود را به دیگر علوم می دهد، و بنابراین تأملات عقلی در سیاست نیز بی معنا می شود؛ به طور مثال غزالی اندیشه فارابی و ابن سینا را نظام مند، ولی بدعت و کفر و یا لااقل امری بیهوده می داند.5
جریان فکری دیگری که بسیار مهم و قابل توجه است، حکمت اشراق (بین سال های 545 تا 581 ه) با نمایندگی شیخ شهاب الدین سهروردی می باشد. او علاوه بر احیای سنت اجداد، بر آن بود که روشی در مقابل روش های پیشین ایجاد نماید. این خط فکری که عکس العملی در مقابل استدلال گرایی منطقی ارسطو به شمار می رود، بعدها در افکار و تألیفات برخی فلاسفه و اهل فرهنگ و ادب مشرق زمین انعکاس پیدا کرد.
در خصوص اندیشه های سیاسی و اجتماعی در اسلام، شاید بتوان در کنار گرایش های عقلی، نقلی و اشراقی، از گرایش دیگری با عنوان گرایش علمی نام برد. ابن خلدون در عین حال که از علوم عقلی و نقلی سخن می گوید، ثقل مباحث خود را بر روش های علمی و تجربی می گذارد و از این جهت از دیگر اندیشمندان اسلامی متمایز می شود. وی علاوه بر عقل حسی(تمیزی) و عقل نظری، از عقل تجربی نیز نام می برد.6
معیارهای فوق بر اساس روش های مختلف معرفت در عرض یکدیگر قرار می گیرند. پس همان گونه که برای رسیدن به شناخت، راه های مختلف عقل و نقل و شهود و حس وجود دارد، می توان طبقه بندی علوم در جهان اسلام را بر این اساس تحلیل کرد. علاوه بر این معیار می توان طبقه بندی علوم - و از جمله علوم سیاسی - در جهان اسلام را بر اساس تقدم و تأخر تاریخی ارائه کرد. سجادی پس از ذکر طبقه بندی ارسطویی از اقسام دانش، می نویسد:
به هر حال مبانی دیگر همراه با توسعه علوم عقلی در طبقه بندی مطرح گردید؛ مثلاً طبقه بندی به اعتبار قوای ذهنی، طبقه بندی به اعتبار خارج و عین، و یا طبقه بندی به اعتبار موضوع که معنویات و مادیات را در بردارد. به هر حال طبقه بندی ارسطویی که مبنای کار بود با افزوده شدن علوم اسلامی و شعبات مختلف آن و نیز معرفت دینی و عرفانی کامل تر شد، و در قرن چهارم، بیشتر علما علوم را به دو دسته دانش های عربی و دانش های نخستین یا دانش های غیر عربی تقسیم کردند.7
بنابراین علاوه بر ملاک های مذکور می توان به معیارهای دیگری در طبقه بندی علوم - از جمله طبقه بندی دانش ها به علوم عربی و غیر عربی - نیز توجه نمود.

طبقه بندی دانش از دیدگاه ارسطو

مبحث طبقه بندی علوم در جهان اسلام که از الکندی و سپس فارابی آغاز شد، ریشه در طبقه بندی دانش نزد ارسطو دارد. بدین جهت قبل از پرداختن به اندیشمندان جهان اسلام، از طبقه بندی ارسطو یاد می کنیم. ارسطو علوم را به علوم نظری و عملی، و بنابر قول دقیق تر به علوم نظری، عملی و فنی (یا شعری) تقسیم می کند.8 غایت علوم نظری معرفت به خاطر معرفت است، و اقسام آن عبارتند از:
1. علم الهی یا مابعدالطبیعه که از وجود - من حیث هو وجود- بحث می کند؛
2. ریاضیات که از مقدار بحث می کند، و اقسام آن عبارتند از: حساب، هندسه، فلکیات و موسیقی؛
3. طبیعیات که از متحرک و محسوس بحث می کند و اقسام آن عبارت است از: علم طبیعت، علم آثار عُلویه، علم کون و فساد، علم نبات و حیوان، علم نفس، علم طب و علم کیمیا.
علوم عملی در عرض علوم نظری قرار می گیرند، و سه قسم دارند:
1. اخلاق: که موضوع آن افعال فردی انسان است؛
2. تدبیر منزل که موضوع آن افعال جمعی انسان در منزل است؛
3. سیاست که موضوع آن افعال انسان در جامعه می باشد.
غایت علوم شعری، تدبیر اقوال انسان است، و به سه قسم تقسیم می شوند:
1. شعر که موضوع آن اقوال انسان است به صورت نظم؛
2. خطابه که موضوع آن اقوال انسان است که به صورت خیال حاصل شود؛
3. جدل که موضوع آن تحقق بخشیدن و قانع کردن است.
نکته حایز اهمیت در این جا، جایگاه سیاست در بین اقسام حکمت است. ارسطو سیاست را حکمتی نظری نمی داند و آن را در ذیل حکمت عملی قرار می دهد. معرفت سیاسی نزد او- بر خلاف متأخرین وی - به شعب مختلف تقسیم نمی شود، و بنابراین به عنوان کلی «سیاست» اکتفا می نماید و آن را یکی از سه شاخه حکمت عملی معرفی می کند.

طبقه بندی دانش (سیاسی) نزد فارابی

کتاب احصاء العلوم فارابی پایه فرهنگنامه های علمی در کشورهای اسلامی و غیر اسلامی قرار گرفت. وی ابتدا علوم را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می کند. علوم نظری که درباره موجوداتی سخن می گوید که عمل انسان در آن دخیل نمی باشد، بر سه قسم است: تعالیم یا ریاضیات، علم طبیعی و علم الهی یا مابعدالطبیعه. علوم عملی نیز خود به دو بخش تقسیم می شود: علم اخلاق (که به تعریف افعال نیک می پردازد و شیوه رسیدن به علل و اسباب آنها را نشان می دهد)، و سیاست (که از شناخت اموری سخن می گوید که به وسیله آنها زمینه انجام اعمال نیک برای مردم شهرها فراهم شود).9
احصاءالعلوم درصدد احصای کلیه علوم روزگار خویش است، و برای این مقصود به پنج گروه اصلی اشاره می کند:
1. علم زبان که شامل علم صرف و نحو و شعر و قرائت است و خود دو قسم دارد: آنچه در مورد حفظ دلالت الفاظ نزد هر امتی است، و آنچه مربوط به قوانین این الفاظ می باشد؛
2. علم منطق که قوانین کلی طریق صواب و خطا را یاد می دهد؛
3. علم تعالیم یا ریاضیات: شامل علم عدد، علم هندسه، علم مناظر، علم نجوم، علم موسیقی، علم اثقال و علم حیل. البته او در جایی دیگر به چهار علم عدد، هندسه، نجوم و موسیقی اشاره کرده، و بقیه را از باب مثال ذکر می کند؛
4. علم طبیعی: علمی که اجسام طبیعی و اعراض آنها که اراده آدمی در آن نقشی ندارد را مطالعه می کند. وی در این بخش به علم الهی نیز اشاره دارد. علم الهی، علمی است که درباره اشیای مفارقی که نه جسمند و نه در جسم قرار دارند، مطالعه می کند؛
5. علم مدنی: علمی است که درباره اصناف افعال و سنت های ارادی و همچنین از ملکات و اخلاق و سجایا و سیرت هایی که منشأ این افعال و سنت ها هستند، بحث می کند. این علم به فلسفه انسانی و فلسفه عملی هم موسوم است و دو جزء دارد: سعادت شناسی و بخشی که حفظ و کنترل فضایل در جامعه را به عهده دارد.10
وی در آخر به علم فقه و علم کلام اشاره می کند. علم فقه صناعتی است که انسان به وسیله آن بر استنباط اموری که شارع به آنها تصریح نکرده، از منابع قطعی بر اساس غرض شارع قدرت پیدا می کند. این علم، فرع بر شریعت است. علم کلام صناعتی است که انسان به وسیله آن می تواند از آرا و افعال و اراده در دین و شریعت دفاع کند و شبهات مخالف را دفع نماید. علم کلام مانند علم فقه دارای دو جزء نظری و عملی است که فرع بر دین می باشد.11 حسین خدیو جم در خصوص تأثیر افلاطون و ارسطو در تقسیم فوق - و بالاخص علم مدنی - می نویسد:
فارابی اعتراف می کند که در این تعریف بر اساس کتاب جمهوریت افلاطون و کتاب سیاست ارسطو سخن گفته است. او علم مدنی را به دو بخش تقسیم می کند: بخشی که شامل تعریف سعادت حقیقی یا سعادت پنداری است، و توضیح می دهد که دست یافتن به سعادت حقیقی در زندگی زودگذر این جهان غیر ممکن است، و بخش دیگر که به تعریف انواع حکمت و مدینه فاضله اختصاص یافته است.12
از آن جا که هر آیینی دارای عقاید (آرا) و افعالی است، علم فقه و کلام به دو بخش آرا و افعال تقسیم می شوند.13
به شکل دقیق تر می توان گفت علوم یا مطلوب لذاته یا ابزار دیگر علوم هستند. دسته دوم شامل علم لسان (زبان) و منطق می شود. دسته اول یا علوم شرعیه اند یا علوم فلسفیه. علوم شرعیه شامل فقه و کلام، و علوم فلسفیه شامل علوم نظری (علم تعالیم، علم طبیعی و علم الهی) و علوم عملی یا علم مدنی ( سیاست و اخلاق) می شود.
تقسیم بندی علوم نزد فارابی دقیقاً همانند ارسطو نیست. علوم عملی از دیدگاه ارسطو عبارتند از اخلاق، تدبیر منزل (علم اقتصاد کنونی) و سیاست مدن. فارابی اصطلاح «فلسفه مدنی» را در مورد تمامی علوم عملی به کار می برد. او وقتی کتاب سیاست مدنیه را می نویسد، بحث را از احد و واحد و سبب اول آغاز می کند و بعد به اخلاق می پردازد. به عبارت دیگر، اخلاق و سیاست را با هم، یا سیاست را به دنبال اخلاق مطرح می کند.
چون فارابی علم فقه و علم کلام را در ذیل علم مدنی مطرح کرده، می توان نتیجه گرفت که سیاست نزد او می تواند شکل فلسفی، فقهی یا کلامی داشته باشد، چرا که فقه مدنی به دو قسم فقه نظری و فقه عملی تقسیم می شود، فقه نزد او صرفاً بعد فردی ندارد. حاکم مدینه در کلیاتْ از فلسفه، و در جزئیاتْ از فقه بهره می جوید. از دیدگاه فارابی وقتی نصوص رئیس اول موجود نباشد، این فقیه است که حکم موضوعات غیر مصرح را استنباط می کند. فقیه کسی است که در غیاب ائمه ابرار که ملوک حقیقی اند، جانشین آنها می شود.14
همچنین فارابی هر چند از اصطلاح «کلام سیاسی» سخن به میان نمی آورد، اما طبق تعریف وی، صناعت کلام «ملکه ای است که انسان به مدد آن می تواند از راه گفتار به یاری آرا و افعال محدود و معینی که واضع شریعت آن را صریحاً بیان کرده، بپردازد و هر چه را مخالف آن است باطل نماید».15 از طرف دیگر می دانیم که کلام می تواند بستر استدلال های فقهی را آماده کند. بنابراین در بسترسازی فقه سیاسی (یا فقه مدنی)، کلامی که شکل می گیرد کلام سیاسی خواهد بود. موءید این برداشت آن است که فارابی علم کلام (و همچنین علم فقه) را زیر مجموعه علم مدنی (ملت) قرار داده است.

طبقه بندی علوم نزد اخوان الصفا

اخوان الصفا گروهی بودند که در قرن چهارم هجری سعی در تلفیق حکمت یونانی با شریعت اسلامی نمودند. ایشان برخلاف ابن خلدون که بین صنعت و علم تفاوت قائل است، تمام دانستنی ها را تحت عنوان «صنایع» ارائه کرده اند. علوم نزد ایشان به دو دسته صنایع علمی و صنایع عملی تقسیم می شود. مراد از صنایع علمی، علوم نظری است و در این مورد صورتی را که در ذهن دارند به صورت هیولایی مصنوع در می آورند. از دیدگاه ایشان، علوم بر سه قسمند:
1. علوم ریاضیه: علوم ریاضی به اصطلاح آنها علومی است که برای جست و جوی معاش و سامان دادن زندگانی دنیا وضع شده و شامل کتابت و قرائت لغت و نحو، حساب و معادلات، شعر و عروض، سحر، کیمیا، حیل، حرف و صنایع، بیع و شرا و سیر و اخبار می شود؛
2. علوم شرعی وضعی: علم التنزیل، علم التأویل، علم روایات و اخبار، علم فقه و سنن، علم مواعظ و زهد و تصوف و علم تأویل خواب ها؛
3. فلسفه حقیقی: ریاضیات (شامل علم هندسه و عدد و نجوم و موسیقی)، منطقیات (شامل صناعت شعر و خطابه و جدل و برهان و مغالطه) و طبیعیات و الهیات.16
علوم الهی - به عنوان شاخه ای از علوم فلسفی - خود به پنج قسم تقسیم می شود:
علم خداشناسی، علم روحانیات، علم نفسانیات، علم سیاست، علم معاد.
آنها که سیاست را به «روش رفتار و معامله با دیگران» تعریف می کنند، آن را تحت علوم ناموسیه و شرعیه قرار می دهند و برایش تقسیماتی ذکر کرده اند: سیاست جسمانیه (که هدف آن تدبیر بدن انسان است)، سیاست نفسانیه (که غرض از آن اخلاق حسن برای خود و اهل خانواده می باشد) و سیاست اصحاب (که لازمه آن اطلاع از احوال آنها و صلاح و فساد ایشان است).17 آنها در تقسیم بندی جزئی تری به پنج نوع سیاست - به معنای عام آن - اشاره می کنند:
سیاست نبوی (کشورداری پیامبران)، سیاست ملوکیه (کشورداری شهریاران)، سیاست عامیه (کشورداری توده مردم)، سیاست خاصه (اداره خانواده) سیاست ذاتیه (خودشناسی).18
از جمله ابداعات اخوان الصفا در طبقه بندی علوم می توان به جایگاه سیاست در زیر شاخه های الهیات، و تقسیم آن به سیاست نبوی، ملوکی و عامی اشاره کرد.
علی عباس مراد به شکل دقیق تری به طبقه بندی ایشان اشاره می کند. بر این اساس، علوم یا خبریه (علوم شرعی و آسمانی) اند یا علوم نظری. دسته دوم به علوم آدابی (قرائت و کتابت، نحو و لغت، حساب و معاملات، شعر و عروض، زجر و فال، حرف و صنایع، تجارت، حرث و نسل، و سیر و اخبار)، علوم شرعی وضعی (شامل تنزیل، تأویل، مواعظ و تصوف، روایات و حدیث، فقه و احکام، و تعبیر خواب) و علوم فلسفی حقیقی (شامل ریاضیات، منطقیات، طبیعیات و الهیات) تقسیم می شود. الهیات نیز خود از علم باری (خداوند)، روحانیات، نفسانیات، معاد و سیاست (سیاست نبوی، ملوکی،عامی، خاصی و ذاتی) تشکیل می شود.
ابوحیان توحیدی در نقد اخوان الصفا می گوید: رسائل آنها از هر فنی بدون آن که به عمق آن راه داشته باشد، سخن گفته، و مشحون از خرافات و کنایات و لغزش هاست.19 اخوان الصفا چارچوب های موجود در خصوص تقسیم بندی علوم را نپذیرفتند، و بر اساس اعتقادات خود تقسیم بندی جدیدی ارائه نمودند. پیش فرض ها و مبانی ایشان که در تقسیم بندی علوم قابل مشاهده اند، عبارتند از: اعتقاد به تزکیه باطن و تصوف در کنار فلسفه و شریعت، اسماعیلی گری، و اعتقاد به تأثیرات ماوراء الطبیعه همانند سحر و کیمیا و تأثیرات کواکب. طبقه بندی ایشان از دانش ها هر چند ممکن است در اندیشه پیشینیان (تقسیم حکمت به دو قسم نظری و عملی) ریشه داشته باشد، ولی در نوع خود بدیع است. به نظر می رسد ترکیب فلسفه با شریعت و تصوف و مسائل ماوراء الطبیعه، استقلال (فلسفه و) فلسفه سیاسی را در اندیشه ایشان از بین برده است. آنها رمز و رموز اعداد را حتی به سیاست و اجتماع نیز سرایت داده اند.
حمید عنایت در نقد طبقه بندی علوم و جایگاه سیاست نزد آنها می نویسد:
نکته مهمی که از این طبقه بندی بر می آید این است که به نظر اخوان، دانش سیاسی دانش یگانه ای نیست که همه قواعد مربوط به سیاست فردی و اجتماعی انسان را در همه احوال دربرگیرد، بلکه چون زندگی انسان دارای وجوه گوناگون و متعدد است، دانش سیاسی نیز باید رشته های گوناگون داشته باشد تا بتواند برای مسائل هر وجه از زندگی انسان چاره هایی جداگانه مناسب آن بیابد. تا جایی که نگارنده آگاه است این طبقه بندی را هیچ یک از دیگر متفکران مسلمان به کار نبرده اند.20
متکثر دیدن شاخه ای سیاسی نزد اخوان الصفا، مبتنی بر دیدگاه و مبانی کثرت گرایانه ایشان است. عنایت مشرب آنها را نوعی تکثر گرایی - به معنای روا بودن مشرب های گوناگون سیاسی در داخل یک جامعه به شرط رعایت یک سلسله اصول مورد اتفاق و اجماع عامه مردم - می داند.21

جایگاه فلسفه مدنی در طبقه بندی علوم نزد مسکویه و ابن سینا

معلم ثالث - مسکویه رازی - به ترتیب اخلاق، تاریخ، شریعت، فلسفه و سیاست را در منظومه فکری خود جای می دهد.22 از دیدگاه او، سیاست با فلسفه، تاریخ واخلاق ارتباط وثیقی دارد و به همین دلیل جای پای آن را باید در تجارب الامم جست و جو نمود.23 او همانند فارابی حکمت را به دو قسم نظری و عملی تقسیم می کند، و حکمت عملی را در انحصار فیلسوفان قرار می دهد، و دست سیاست مداران را از آن کوتاه می داند. همان گونه که طباطبایی توضیح می دهد، تفاوت اساسی بین فلسفه مدنی فارابی و فلسفه مدنی مسکویه رازی وجود دارد:
فارابی اندیشه های خود را در حکمت عملی بر پایه فلسفه مدنی سازمان داد. با مسکویه رازی، این وضعیت دگرگون شد و همو بی آن که عنایتی جدی به فلسفه مدنی داشته باشد، نخستین و ارجمندترین رساله اخلاقی یونانی مشرب را به رشته تحریر کشید.24
بنابراین در حالی که سیاست ارسطو در حوزه تمدن اسلامی ناشناخته بود، تهذیب الاخلاق مسکویه به عنوان ترجمانی از اخلاق نیکوماخوسی به فرهنگ و تمدن اسلامی وارد شد. لازمه چنین جابه جایی و اخلاق محوری در سیاست، آن بود که به تدریج در طول زمان، اخلاق نیز به حوزه فردی کشانده شود. از دیدگاه طباطبایی «راه میانه» مسکویه (تعادل عمل و سیاست و اخلاق) هر چند در بطن خود نوعی ثبات را به همراه داشت، اما سخت ناپایدار بود و در دوره های بعدی این ناپایداری خود را به خوبی نشان داد.25 این مدعا با این شاهد تاریخی تأیید می شود که عموم متفکران اسلامی به واسطه اندیشمندان هلینستی با اندیشه یونان آشنا شدند، و در این دوران فلسفه سیاسی به شدت با اخلاق و دین پیوند خورده بود و به سیاست با دید دنیوی نگریسته نمی شد. به همین دلیل تفکر دولت - شهری یونان در آن دوران به تفکر جهان وطنی تبدیل شد.
تقسیم بندی ابن سینا از علوم، و جایگاه دانش های سیاسی در آن شبیه فارابی است. وی ابتدا علم را به دو قسم حکمی و غیر حکمی تقسیم می نماید. دسته اول علومی هستند که احکامشان در تمام برهه های زمان جاری است، و به دو نوع نظری و عملی تقسیم می شوند. غایت علوم نظری، برخلاف غایت علوم عملی، اعتقاد یقینی به حال موجوداتی است که وجود آن به فعل انسان بستگی ندارد. مابعدالطبیعه (علم اعلی)، ریاضیات (علم اوسط) و طبیعیات (علم ادنی) سه نوع علم نظری هستند. حکمت عملی یا مخصوص شخص واحد است (تهذیب اخلاق)، یا به دیگران نیز مربوط می شود (سیاست مدن و تدبیر منزل).26
به شکل دقیق تر می توان گفت ابن سینا دو تقسیم از علوم دارد. در تقسیم اول علوم را سه قسم می داند: علوم ابزاری (منطق)، علوم نظری (شامل علم طبیعی، علم ریاضی و علم الهی) و علوم عملی (شامل اخلاق، تدبیر منزل و تدبیر شهر). وی در کتاب منطق المشرقین تقسیم دیگری از علوم ارائه می کند؛ او ابتدا علوم را به دو قسم دایمی و موقت، و سپس بخش اول را به توابع یا فروع و اصول تقسیم می کند. مقصود او از توابع، پزشکی و کشاورزی و ستاره شناسی می باشد؛ علوم اصول نیز به دو دسته تقسیم می شود: علوم ابزاری و مطلوب در ذات خود. دسته دوم یا علوم نظری (طبیعی، ریاضی، الهی و کلی) است و یا علوم عملی (اخلاق، تدبیر منزل، تدبیر شهر و صناعت شارعه مثل علم نبوت).
مرتضی مطهری ابن سینا را در رأس قدما در مبحث طبقه بندی علوم می داند. او طبقه بندی دانش نزد شیخ الرئیس را این گونه تحلیل می کند که تقسیم بندی حکمت به نظری و عملی بر اساس غایت است، در حالی که تقسیمات خود حکمت نظری و حکمت عملی بر اساس موضوعات آنهاست. حکمت به این دلیل به دو بخش نظری و عملی تقسیم شده که در حکمت نظری هدف از علم، خود علم است؛ اما هدف در حکمت عملی، عمل می باشد. در اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن که درباره بهترین و نیک ترین کارها و خلق و خوها و عالی ترین مقررات اجتماعی بحث می کنند، هیچ گونه جنبه کشف حقیقت در آنها نیست. این علوم از زیبایی و زشتی کارها بحث می کنند که از جمله امور مشهوره و مقبوله اند، نه در زمره اصول عقلانی و برهانی.27 وی سپس سه نکته محوری از کلمات شیخ در کتاب نجات استنباط می کند:
1. علوم نظری محصول توجه ذاتی نفس (عقل) به جهان بالاتر است، در حالی که علوم عملی محصول توجه نفس به تدبیر بدن می باشد. پس غایت هر دو کمال نفس است، ولی غایت اولی علم حقیقی، و غایت دومی علم اعتباری و قراردادی می باشد.
2. آرا و عقاید در علوم عملی - برخلاف علوم نظری - ابزار و وسیله برای چگونگی عمل نفس هستند.
3. آرا و عقاید عملی، قراردادی و اعتباری و از جمله مشهورات و مقبولاتند، نه از یقینیات.
چون این گونه علوم اعتباری و قراردادی اند، به هیچ وجه ضروری و کلی و دایمی نمی باشند. پس هم قابل تغییرند، و هم ممکن است عقول در محیطها و زمان های مختلف درباره آنها به اختلاف حکم کند.28
مسأله جهان شمول یا منطقه ای و محلی بودن فلسفه سیاسی از جمله مهم ترین مجادلات فلاسفه سیاسی امروز است. نکته مهمی که از کلمات ایشان استفاده می شود آن است که فلسفه سیاسی در اسلام ضرورتاً دارای احکام جهان شمول نیست. از آن جا که قضایای موجود در فلسفه سیاسی اعتباری و قراردادی اند، می توان بر حسب خصوصیات زمان و مکان خاص، فلسفه سیاسی ویژه ای ارائه نمود.
در ادامه دیدگاه شریعت مدار معروف، ابو حامد محمد غزالی، که نسبتی معکوس با فارابی و عقل گرایان اسلامی دارد را مورد ملاحظه قرار می دهیم.

طبقه بندی علوم نزد غزالی

غزالی در احیاء علوم الدین قصد داشت اضافاتی که به مرور بر دین افزوده شده را بزداید. اشرف اصول، سیاست است که به اصلاح و الفت دادن آدمیان و مجمع آنها برای یاری دادن بر اسباب معیشت و مضبوط دانستن آنها می پردازد. سیاست به مفهوم استصلاحی خود دارای چهار مرتبه است: سیاست انبیا، سیاست حکام و فقها، سیاست علمای آخرت و سیاست وعاظ. علوم دینی به دو دسته تقسیم می شوند: علوم معاملی و علوم مکاشفه. مقصود از دسته اول علومی است که پس از معرفت به عمل تبدیل می شود. کار سیاست بررسی این نوع علم است. علوم با توجه به این که انسان از دو بعد ظاهر و باطن تشکیل می شود، به علوم ظواهر (جوارح) و بواطن (دل) تقسیم می شود. علم ظواهر به عبادات و عادات، و علم بواطن به منجیات و مهلکات قابل تقسیم است. تقسیم بندی کتاب احیاء علوم الدین بر همین اساس انجام شده است.29 غزالی علوم را بر حسب جایگاه یافته ها به اصول، فروع، مقدمات و مهمات تقسیم می کند. فقه علمی فرعی و متعلق به مصالح دنیاست. از دیدگاه وی علم کلام صرفاً جهت «حفظ عقیده اهل سنت نسبت به تشویش های اهل بدعت» مفید است، و بنابراین فایده خاص دیگری ندارد.30 موضع غزالی در قبال فلسفه به مراتب شدیدتر است. وی برخی فلاسفه را به کفر متهم می کند. به نظر وی، فلاسفه مباحث سیاسی خود را که متعلق به احکام دارای مصلحت در دنیاست، از کتب الهی و انبیای سلف اخذ نموده اند (و از خود چیزی ندارند).31 از دیدگاه غزالی فلسفه فایده ای ندارد، و دستاورد خاصی برای بشر نداشته است. وی فلاسفه را به سه قسم دهریون، طبیعیون و الهیون تقسیم می کند.
همان گونه که در تقسیم بندی علوم نزد غزالی مشاهده می شود، اثری از فلسفه اولی و فلسفه مدنی وجود ندارد. در واقع غزالی بی مهری خود به این دو رشته علمی را در تقسیم بندی خود از دانش ها نیز نشان داده است. مواضع نظری غزالی در عملکرد سیاسی اش نیز موءثر واقع شد. به عقیده طباطبایی پشت کردن به آرمانخواهی و اندیشه عقلی، نتیجه ای برای او جز لغزیدن به دام واقع گرایی و سیاست قدرت نداشت.32
غزالی را می توان از دیدگاهی دیگر نگریست. وی با کنار گذاشتن تقسیم بندی های مبتنی بر فلسفه که از یونان وارد شده بود، با نگاهی درونی و بومی به علوم اسلامی پرداخت. این تحول زیربنای حکمت اشراق بود. پس غزالی از این دیدگاه نقطه عطفی در علوم اسلامی و طبقه بندی آن محسوب می شود.

خواجه نصیر و طبقه بندی دانش (سیاسی)

تقسیم بندی خواجه نصیر از حکمت و اقسام آن، تفاوت چندانی با فارابی ندارد. بنابراین سیاست مدن نیز قسمی از حکمت عملی محسوب می شود. آنچه وی بر آن تأکید می کند آن است که دانش های مذکور (که علوم اوایل نامیده می شوند) فرا زمانی اند و در مقابل علوم دینی قرار می گیرند. قسم اخیر که زمانمند است، خود به آداب و نوامیس تقسیم می شود:
اما آنچه مبدأ آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق رأی جماعتی بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند، و اگر سبب اقتضا رأی بزرگی بود، مانند پیغمبری یا امامی، آن را نوامیس الهی گویند، و آن نیز سه صنف باشد: یکی آنچه راجع با هر نفسی بود به انفراد مانند عبادات و احکام آن، دوم آنچه راجع با اهل منزل بود به مشارکت مانند مناکحات و دیگر معاملات، و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیم ها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند.33
بنابر آنچه گذشت، حکمت به عنوان دانشی فرا زمانی، به دو قسم نظری و عملی، و علوم دینی که زمانمند هستند به دو قسم آداب و نوامیس تقسیم می شوند. سیاسات، بخشی از علم نوامیس (فقه) است. این بخش از سیاسات غیر از سیاست مدن (به عنوان قسمی از حکمت عملی) می باشد، چرا که سیاسات به تقلب احوال دگرگون می شوند، ولی سیاست مدن زمانمند نیست. قسم اول را فقه مدنی و قسم دوم را فلسفه مدنی می توان نامید. خواجه این نوع علوم که محدود به زمان و مکان و گردش روزگارند را از اقسام حکمت خارج می کند:
و چون مبدأ این جنس اعمال مجرد طبع نباشد، وضع امت به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد، و این باب از روی تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصود است بر متتبع قضایای متول و تفحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و مبتدل نگردد.»34
دلیل آن که این اقسام داخل حکمت نیستند، آن است که در حکمت، تغییر و تبدل راه ندارد. پس آن قسم از مباحث و دانش های سیاسی که شکل غیر زمانی و غیر مکانی پیدا کنند، کلیت خواهند یافت و داخل حکمت خواهند شد. به همین سبب او چنین اضافه می کند: و از روی اجمال داخل مسائل حکمت عملی باشد.35
خواجه بنابر معیاری دیگر علوم را بر حسب تحصیل سعادات تقسیم می کند: علم سعادات نفسانی (شامل علم تهذیب اخلاق، منطق، ریاضی، علم طبیعی و علم الهی)، علم سعادات بدنی (شامل علم طب و نجوم) و علم سعادات مدنی (مانند علم شریعت از جمله فقه و کلام و اخبار و تنزیل و علوم ظاهر مثل ادب و بلاغت و نحو و نویسندگی و حساب و مساحت و نظایر آن).36

طبقه بندی دانش نزد ابن خلدون

گفته شد که ابن خلدون با دیدگاهی تجربی تر به سیاست می نگرد. در این جا سعی می کنیم این گرایش را در طبقه بندی علوم از دیدگاه او دنبال کنیم. او دانش را ابتدا به دو نوع طبیعی (که امکان راهیابی به یاری اندیشه در آن وجود دارد) و نقلی (که انسان آنها را از کسانی که وضع کرده اند فرا می گیرد) تقسیم می کند. گونه نخستین عبارت از دانش های حکمت و مسائل فلسفی است که انسان می تواند بر حسب طبیعت اندیشه خود به آنها پی برد. در علوم نقلی، عقل را مجالی نیست، مگر در پیوند دادن فروع آنها به اصول. علوم نقلی شامل لغت و نحو و فقه و اصول فقه و کلام و تفسیر و مانند آن می شود؛ هر چند اصل این علوم، دانش های شرعی است.37
جایگاه سیاست در طبقه بندی علوم از دیدگاه ابن خلدون را نمی توان بدون تعریف علم عمران توضیح داد. علم عمران به مجموعه ای از دانش های تجربی در باره اجتماع تعریف می شود.38 ابن خلدون درصدد است با بنیان گذاری این دانش، طرحی نو در مطالعه تاریخ و اجتماع دراندازد. وی پس از تعریف علم تاریخ، نقش علم عمران را نسبت به آن تشریح می کند:
و هرگاه این شیوه را به کار بریم، در باز شناختن حق از باطل، و تشخیص دادن اخبار راست از دروغ برای ما به منزله قانونی برهانی و منطقی خواهد بود که هیچ گونه شک به آن راه نیابد، و در این هنگام اگر در خصوص کیفیاتی که در اجتماع روی می دهد چیزی بشنویم، خواهیم توانست به وسیله آن اخبار پذیرفتنی را از ناسره بازشناسیم، و این شیوه معیاری صحیح خواهد بود که مورخان خواهند توانست در نقل کردن مطالب، راه راست و درستی را بجویند.39
ظاهر نقل قول فوق آن است که علم عمران به منزله «ابزار» یا «روش» به علم تاریخ خدمت می کند. اما در ادامه بحث، ابن خلدون احتمال مستقل بودن این علم را مطرح می نماید:
گویا این شیوه خود دانش مستقلی باشد، زیرا دارای موضوعی است که همان عمران بشری و اجتماع انسانی است، و دارای مسائلی است که عبارت از بیان کیفیات و عوارضی است که یکی پس از دیگری به ذات و ماهیت عمران می پیوندند، و این امر -یعنی داشتن موضوع و مسائل خاص- از خصوصیات هر دانشی است، و معنای علم همین است، خواه وصفی باشد و خواه عقلی.40
محسن مهدی در خصوص تبعی بودن یا اصالی بودن علم عمران تفسیر خاصی دارد:
علم عمران فن نیست، بلکه جزء علوم است، زیرا هدف آن، کسب دانش برهانی نه درباره رویدادهای انفرادی بنفسه، بلکه درباره اصول اساسی آن رویدادهای متشابه دیگر است؛ یعنی یک طبقه از رویدادهای تاریخی را مورد بررسی قرار می دهد تا آنها را درک و درباره آنها داوری های کلی کند... ولی این امر در خاصیت تبعی علم عمران تغییری نمی دهد... زیرا همین هدف است که تعیین خواهد کرد که علم عمران در پی جویی طبیعت و علل کردارهای بشر تا چه حد باید پیش برود... یعنی چون هدف علم عمران تصحیح گزارش های تاریخی برای استفاده مردان عمل است نمی تواند طبیعت و علل کردارهای آدمی را کاملاً پی جویی کند، یا درصدد تدوین یک علم کامل نظری درباره بشر برآید، و این خواه ناخواه از جنبه علمی آن می کاهد، زیرا این جنبه همواره تناسب با کلیت و ابدیت استنتاجات یک علم دارد.41
پس از دیدگاه محسن مهدی، ابن خلدون سعی دارد علم عمران را از تاریخ مستقل کند، اما این امر توسط او ممکن نشده است، و جنبه ابزاری بودن آن هنوز غلبه دارد. اما مسأله مهم تر در راستای فرضیه این مقاله آن است که درباره دیدگاه ابن خلدون در مورد عقل و نقل و تأثیر این مسأله در طبقه بندی علوم را بحث کنیم. وی افول علوم در مشرق زمین را ناشی از بی توجهی به علم عمران می داند، و در مذمت فلسفه بابی تحت عنوان «ابطال فلسفه و فساد کسانی که در آن ممارست می کنند» باز می نماید. به اعتقاد او فلسفه ظنونی به دست می دهد که از اول هم به آنها وقوف داشته ایم.42
از جانب دیگر، او بین حرفه فقها و فلاسفه با سیاست رابطه ای مشاهده نمی کند. وی تحت عنوان فصل سی و پنجم (در این که در میان افراد بشر دانشمندان «فقیهان» نسبت به همه کس از امور سیاست و روش های آن دورتر می باشند)، علت این امر را عادت به کنجکاوی در مسائل انتزاعی و قضایای حقیقیه معرفی می کند.43 توجه ابن خلدون به علوم تجربی تر، و بی مهری وی به روش فلاسفه و فقها در مسائل اجتماعی و سیاسی امری روشن به نظر می رسد. ناصیف نصار تقابل میان پندارگرایی فارابی و واقع گرایی جامعه شناختی ابن خلدون را در جایگزینی «دولت» به جای «مدینه» ذکر می کند.44
ماهیت علم عمران و نسبت آن با علوم نظری و عملی، امری است که ابن خلدون به صراحت به آن اشاره نکرده است. محسن مهدی در پاسخ به این سوءال که «اگر علم عمران یک علم عقلی و فلسفی است، پس چگونه است که هدف آن با این سه طبقه بندی کلی از علوم فلسفی به طرز خاصی متفاوت است؟» می گوید:
پاسخ آن این است که ما با علم مخلوطی سروکار داریم که اصول اساسی آن متوجه یک هدف نظری یا عملی یا خلاق نیست... در علم عمران ما مخلوطی از سه عنصر را داریم: هنری یا خلاق، عملی و نظری.45
از دیدگاه وی، علم عمران دارای ابعاد سه گانه و منشوری هنری، عملی و نظری است. بنابراین علم عمران را نمی توان به سادگی تحت تقسیم بندی دوگانه -یا سه گانه- ارسطو قرار داد.
آخرین بحث در خصوص ابن خلدون، جایگاه سیاست در بین دانش های بشری از دیدگاه اوست. وی سیاست را از جمله علوم طبیعی (عقلی) می داند، و هدف آن را چنین توضیح می دهد: «سیاست تدبیر منزل یا شهر به آیین اخلاق و خرد است تا جمهور مردم را به راهی سوق دهد که به حفظ و بقای نوع منتهی شود».46 همان گونه که محسن مهدی می گوید، هدف علم سیاست و علم عمران متفاوت است، و هرچند ممکن است از موضوعی واحد بحث نمایند، اما دیدگاه های آنها با هم فرق دارد. در حالی که سیاست می کوشد تا اجتماع را چنان که باید و شاید سامان دهد، علم عمران، اجتماع را برای تحقیق وقایع تاریخی و اصلاح اخبار مورد مطالعه قرار می دهد.47

تثلیث فلسفه سیاسی، اندرزنامه نویسی و شریعت نامه نویسی

اروین روزنتال دانش سیاسی اسلام را در تقسیم بندی سه گانه ای تبویب می کند: فلسفه سیاسی (به عنوان میراث فلسفه سیاسی یونان -افلاطون و ارسطو- و با ملغمه ای از شریعت)، شریعت نامه نویسی (یا اندیشه خلافت سنی و امامت شیعی با تأکید بر آموزه های دینی) و رساله های آیینه شاهی (یا اندرزنامه نویسی با تأکید بر اندیشه ایرانشهری).48
فرهنگ رجایی در حالی که تثلیث فوق را می پذیرد، به این نکته تذکار می دهد که جنس اندرزنامه ها با دو بدیل خود متفاوت است:
در حالی که شریعت نامه ها و یا فلسفه نامه ها اختصاصاً به ترتیب توسط فقها و فلاسفه تحریر شده اند، اندرزنامه ها گاه توسط فقیه مثل نصیحه الملوک، گاه توسط دولتمرد، مثل سیاستنامه، و گاه توسط ارباب فلسفه مثل اخلاق جلالی تحریر و ارائه گردیده اند.49
طباطبایی در کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تقسیم روزنتال را می پذیرد، و به ترتیب فارابی، خواجه نظام الملک و خنجی را نمایندگان سه نحله فلسفه سیاسی، اندرزنامه نویسی و شریعت نامه نویسی معرفی می کند. وی در بررسی «منحنی تحول اندیشه سیاسی غزالی» درباره تحول اندیشه او از سیاست شرعی (شریعت نامه) به سیاست نامه بحث می کند.50 او در کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی قبول می کند که تمایز قطعی بین سه نوع دانش فوق صحیح نمی باشد، و برای اثبات این مطلب می نویسد ماوردی هم مثل غزالی نصیحه الملوک نوشت.51
فیرحی با توجه به نکات فوق از اندرزنامه نویسی به عنوان یک شاخه دانش سیاسی نفی استقلال می کند و پژوهش خود را بر دو شاخه فلسفه سیاسی و فقه سیاسی مبتنی می سازد.52 تفاوت برداشت رجایی و فیرحی در آن است که رجایی تقسیم سه گانه فوق را می پذیرد ولی توضیح می دهد که اندرزنامه استقلال ندارد. احتمالاً به نظر او این تقسیم بندی در فهم بهتر اندیشه سیاسی اسلامی می تواند کارآیی داشته باشد؛ ولی فیرحی اساساً این تثلیث را رد می کند و به جای آن تقسیم ثنایی (فلسفه سیاسی و شریعت نامه نویسی) را جایگزین می نماید. البته رجایی در ادامه، تقسیم بندی جامع تری از انواع دانش های سیاسی ذکر می کند:
1. شیوه فقاهتی: در دو گروه شیعه و سنی؛
2. شیوه ادبا (یا اندیشه اندرزنامه نویسان)، که بعد از فقها بیشترین تأثیر را در تاریخ سیاسی اسلام داشته اند؛
3. شیوه تاریخی: همانند طبری و جوینی؛53
4. شیوه عرفانی: کسانی که با سیاست کاری ندارند، ولی به هر حال بر سیاست موءثر بوده اند، همانند حلاج و سهروردی؛
5. شیوه فلسفی: همانند شیوه فارابی و ابن سینا و ابن رشد.54
در این تقسیم بندی، به نحوی لازم است علومی همانند سفرنامه نویسی و علم تفسیر و حدیث را نیز بگنجانیم. به هر حال رجایی به درستی اشاره می کند که این تقسیم بندی تا مرحله فروپاشی سیطره فرهنگ اسلامی کارآمدی داشت.
در پایان طبقه بندی روزنتال از دانش های سیاسی اسلامی و نقدهای او لازم است به این سوءال پاسخ دهیم که چه نسبتی بین بحث طبقه بندی علوم سیاسی نزد متفکران دوره میانه و تقسیم سه گانه روزنتال وجود دارد. برای پاسخ گفتن به سوءال فوق به این نکته اشاره می کنیم که طبقه بندی علوم می تواند بر اساس موضوع، روش یا غایت انجام شود. اگر در این بحث، موضوع - محور باشیم، طبقه بندی سه گانه روزنتال با تقسیم بندی دانش های سیاسی نزد خواجه نصیر هماهنگی پیدا می کند. از دیدگاه خواجه یک نوع سیاست در علوم اوایل که فرا زمانی اند؛ نوع دوم در نوامیس (فقه)، و نوع سوم در آداب قرار می گرفت. این طبقه بندی هماهنگی کاملی با تثلیث روزنتال دارد؛ چرا که آن سه به ترتیب معادل فلسفه سیاسی، فقه سیاسی (یا شریعت نامه نویسی) و اندرزنامه نویسی قرار می گیرد.
اگر معیار طبقه بندی علوم، روش باشد، می توان گفت دو روش اصلی - روش عقلی و نقلی - رویاروی یکدیگر صف آرایی می کنند. دو رشته علمی معروف در دانش سیاسی، فلسفه سیاسی و فقه سیاسی اند. بر این اساس است که اندرزنامه نویسی اصالت خود را از دست می دهد و نقد داود فیرحی به تقسیم سه گانه مذکور معنا پیدا می کند.55 اگر ملاک، غایت باشد، اصولاً تقسیم دوگانه و سه گانه ضرورتی ندارد، چرا که غایت همه آنها یکی خواهد بود.

پی نوشت ها

1. Robert Audi (Editor), The Cambridge Dictionary of Philosophy. cambridge University Press :U.K, 1995 p. 700.
2. احمد فوءاد باشا، «ابستمولوجیا العلم و منهجیته فی التراث الاسلامی» فی: نصر محمد عارف، قضایا المنهجیة فی العلوم الاسلامیه و الاجتماعیه (القاهره: المعهد العالمی للفکر الاسلامی، 1417 ق) ص23.
3. همان، ص27.
4. رضا داوری اردکانی، فارابی، موءسس فلسفه اسلامی، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1362) ص 155.
5. ابو حامد الغزالی، مجموعه رسائل (بیروت: دارالفکر، 1421 ق) ص 542.
6. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375) ص 864 - 866.
7. سید جعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی (تهران: امیر کبیر، 1375) ص 430.
8. همان، ص 429 - 430؛ ژان برن، ارسطو و حکمت مشائی، ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینی (تهران: امیرکبیر، 1373) ص 43 - 44.
9. ابونصر محمدبن محمد فارابی، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1369)، مقدمه مترجم، ص 16 - 20.
10. همان، ص 41 به بعد.
11. همان، ص 106 - 109.
12. فارابی، احصاء العلوم، مقدمه مترجم، ص 7.
13. همان، ص 113 - 114.
علی عباس مراد، دولة الشریعة: قراء ة فی جدلیة الدین و السیاسة عند ابن سینا (بیروت: دارالطلیعه 1999 م) ص 16 44.
14. ابونصر محمد فارابی، کتاب المله، تحقیق محسن مهدی (بیروت: دارالمشرق، 1968) ص 50.
15. فارابی، احصاء العلوم، ص 114.
16. علی اصغر حلبی، گزیده متن رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا (بی جا: زوار، 1360) ص 30 - 31.
17. همان، ج 4، ص 209 - 218.
18. همان، ج 1، ص 264؛ علی عباس مراد، پیشین، ص 46 220.
19. ابوحیان التوحیدی، الامتاع و الموءانسه، (بی جا: مکتبه الحیاه، بی تا) ج 2، ص 5 - 6.
20. حمید عنایت، «بینش سیاسی اخوان الصفا»، ترجمه و تحشیه غفوری، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، سال دوازدهم، ش10-9 (سال1377).
21. همان.
22. محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسی مسکویه (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1380) ص45.
23. ابو علی مسکویه، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی (تهران: سروش، 1366).
24. سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران (تهران: کویر، 1373) ص154.
25. همان، ص 171.
26. محمد محمدی گیلانی، ترجمه الهیات شفا، فن سیزدهم، مقالات 4 - 1 (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1379) ص 20 - 13)؛ علی عباس مراد، پیشین، ص 50 - 310.
27. مرتضی مطهری، مجموعه آثار (تهران: صدرا، 1374) ج 7، ص 231 - 232.
28. همان، ص 231 232.
29. ابوحامد محمد غزالی، احیاء علوم الدین (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1364).
30. ابوحامد محمد غزالی، مجموعه رسائل، ص 542.
31. همان، ص 542 546.
32. سید جواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، (تهران: کویر، چاپ سوم، 1372) ص 77.
33. خواجه نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری (تهران: خوارزمی، چاپ پنجم 1373).
34. همان، ص41.
35. همان.
36. همان، ص154.
37. ابن خلدون، پیشین، ص 884 - 883.
38. همان، ص64.
39. همان، ص69.
40. همان.
41. محسن مهدی، فلسفه تاریخ ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودی (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1373) ص 290 - 292.
42. ابن خلدون، پیشین، ص 1094 - 1087.
43. همان، ص 1146 - 1148.
44. ناصیف نصار، اندیشه واقع گرای ابن خلدون، ترجمه یوسف رحیم لو (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362) ص 252 - 259.
45. محسن مهدی، پیشین، ص 291.
46. همان، ص204.
47. همان.
48. Erwinl. j. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam( Combidge university press: uk, 1986) pp. 1 - 10.
سید جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی (تهران: طرح نو، 1374) ص25.
49. فرهنگ رجایی، معرکه جهان بینی ها: در خردورزی سیاسی و هویت ما ایرانیان (تهران: احیای کتاب، 1373) ص 17 - 18.
50. سید جواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ص 6 - 29.
51. سید جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص 25.
52. داود فیرحی، قدرت، دانش مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نی، 1378) ص 27-31.
53. البته طباطبایی در نقد عنایت می نویسد: «شیوه تاریخی متعلق به متفکران معروف به مورخ» جریان مستقلی نیست. ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص 26.
54. فرهنگ رجایی، پیشین، ص 129 - 130.
55. داود فیرحی، پیشین.
1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید.