روش شناسی حکمت سیاسی اشراق

تاریخ دریافت: 19/10/83 تاریخ تأیید: 23/10/83
حکمت اشراق که بر دو پایه ذوق و استدلال یعنی تجربه عرفانی و تفکر منطقی استوار است، برهان صحیح و کشف صریح را ملاک شناخت حقایق قرار می دهد. سهروردی کلید فهم این حکمت را معرفت نفس می داند و معرفت نفس را نیز مبتنی بر معرفت حق تعالی و جهان هستی می سازد؛ بر این اساس نظام هستی شناسی خود را بر شناخت نورها استوار می کند. وی با پذیرش چهار عالم جبروت، ملکوت، ملک و مثال، به تشریح ارتباط این عوالم پرداخته و از این رهگذر، در تبیین سلسله مراتب عرضی نظام هستی، جهان هستی را به دو بخش جهان نور و جهان ظلمت تقسیم می کند و در مسیر حرکت انسان از مبدأ به معاد، دستگاه فلسفی سیاسی خود را ترسیم می کند. مقاله حاضر در راستای این بحث به تبیین روش شناخت شهودی، جایگاه قوه شهود، قواعد دانش ساز در فلسفه سیاسی شیخ اشراق و جایگاه علوم مدنی در سیاست می پردازد.
واژه های کلیدی: شناخت شهودی، حکمت سیاسی اشراق، حکمت ذوقی، حکمت بحثی، سهروردی.

مقدمه

ظهور و تداوم فلسفه سیاسی اشراق

روش شناخت شهودی، هرچند که در اندیشه فارابی و ابن سینا مورد توجه قرار گرفته بود، اما در اندیشه سهروردی جلوه آشکارتری یافت و افرادی چون شهروزی، قطب الدین شیرازی و جلال الدین دوانی به شرح آن همت گماشتند. سهروردی گرچه به طور رسمی بنیان گذار فلسفه اشراقی است، اما در تمثیل های عرفانی ابن سینا، نه تنها طرح مقدماتی بلکه دریافت کاملاً روشنی از این فلسفه مشاهده می شود. بی سبب نیست که شیخ اشراق خود را وامدار ابن سینا می داند، اما در عین حال بی پروا به او نقد و ایراد می کند که به سرچشمه حقیقی اشراق، یعنی حکمت باستان راه نیافت و (طامه) کبرا را نادیده گرفت و از تجربه عرفانی بهره نبرد.
سهروردی به واسطه استادان خود با آثار فلسفی ابن سینا، فارابی، کندی، ابوالحسن عامری و دیگر فیلسوفان پیش از خود آشنا شد و از طریق همین استادان با آثار متکلمان بزرگ اسلامی آشنا گردید. کلام معتزلی و اشعری در قرن ششم رشد زیادی داشت و نیز تصوفِ وحدت شهودی در این عصر بسط و گسترش شگفت و شگرف کرد و به اوج و اعتلای در خور توجهی رسید. بی شک این سه جریان عمده فکری در عالم اسلامی (فلسفه مشاء، کلام معتزلی و کلام اشعری) سهمی مهم در دستگاه فکری سهروردی داشته اند. از آن جا که آبشخور این سه جریان فکری در جهان اسلام، علاوه بر منابع درونی، منابع بیرونی نیز بوده است، سهروردی به سر منشأ این تفکرات نیز توجه کرده و بر مبنای آنها، تفکر اشراقی خود را منسجم ساخت. سهروردی با تأثیر پذیری جدی از قرآن کریم و حدیث و بهره گیری از یافته های یونان و ایران باستان به تأسیس صورتی جدید بر مواد قدیم اقدام کرد.
سهروردی خود آشکارا به ملهم شدن از فلسفه یونان باستان و متأثر شدن از مشرب فهلویون ایرانی اشاره دارد و رمزها و واژه های خسروانی ایران باستان را عیناً به کار می برد. پس از وقوع نهضت ترجمه، مسلمانان متوجه آرای یونانیان و دیگر ملت ها شدند و خیلی زود با افکار و آموزه های هلنی آشنا گردیدند. سهروردی که در جست وجوی حکمت خالده و جاودان خود، تمام اقالیم اندیشه بشری را پشت سر گذاشته بود، تفکر یونانی، توجه او را جلب کرد. بدین ترتیب در مراحل مختلف با آرا و افکار حکمای یونان و ایران آشنا گشت و بر محور تفکر آنان حکمت اشراقی را پایه گذاری کرد.
تفکر اشراقی سهروردی پس از وی، با رنگ و لعابی تازه در آثار متفکران بعدی نمودار شد و ملاصدرای شیرازی در کتاب الشواهدالربوبیه برخی ازالزامات فکری سهروردی را به نمایش گذاشت. با تأسیس حکمت اشراق، روش شهودی که خمیره اصلی حکمت ذوقی است، جای خود را در مسائل فلسفه اسلامی باز می کند و رهیافتی نو در فهم سیاست و مراتب هستی به وجود می آورد.

جایگاه قوّه شهود در فلسفه سیاسی اشراق

نزد متفکران اسلامی، اندیشه دارای سه سرچشمه معتبر است که هرکدام مراتب خود را دارند: 1 - نقل، که نام الهیات بر آن نهاد شده است؛ 2 - عقل، که منبع الهام کلام عقلی و فلسفه است؛ 3 - کشف یا بینش شهودی با معرفت قدسی، که تجلّی حقایق نخستین و سرچشمه حکمت الهی و عرفانی است. شناخت شهودی، نوعی علم حضوری است که با علم صوری یا حصولی که در نظریه مشائیان آمده است تفاوت دارد. موضوع شناخت حضوری امری اتصالی و شهودی است، از این رو شناخت اشراقی نوعی استحضار یا حضور بخشیدن است. از آن جا که حضور بخشیدن به درجه تجرد یا میزان رها شدن از ماده این جهانی بستگی دارد، روان آدمی هرچه بیشتر از ماده فاصله گیرد، بیشتر آماده پذیرش نور یا روشنی خواهد شد. بنابراین در اوج سلسله مراتب وجود در حکمت اشراق به «نورالانوار» می رسیم که میزان تجرّد و رهایی او از ماده در حد کمال است.
سهروردی در کتاب تلویحات1 می نویسد که شناخت شهودی را در رؤیایی از ارسطو آموخته است. در رؤیای موردنظر شیخ اشراق، اولین پاسخ ارسطو به سهروردی این است که به خویشتن خود برگردد. این پاسخ و پرسش های دیگری که مطرح می شود حکایت از نوعی ارشاد تدریجی برای رسیدن به خودشناسی و تجرید و تصفیه آن دارد؛ نوعی شناخت شهودی که نفس در آن، خود را می بیند و با این بینش ظواهر همه چیز را به رمز و نماد برمی گرداند.
شناخت اشراقی معرفتی نجات بخش و رستگارکننده است، چرا که اندام این گونه معرفت در تعقل بشری، عقل قدسی است. این شناخت، معرفتی است که همه داده های مادی حواس را به ارقام و رموز معنوی برمی گرداند که تنها در عالم مثالیِ نفس نمودار می شوند؛ از این رو در شناخت شهودیِ حواس ظاهری انسان استحاله یافته و به حواس درونی و معنوی تبدیل می شود. نکته قابل توجه این است که سهروردی، به عنوان مؤسس فلسفه اشراقی، با این که اساس حکمت را علم تجردی اتصالی و دانش شهودی می داند، روی برهان نیز تکیه کرده و آن را معیار امور معرفی می کند. وی مخاطبان خود را از هرگونه تقلید برحذر داشته و با تأکید فراوان می گوید: «نه از من و نه از غیر من، به هیچ وجه تقلید نکنید، چون که معیار تشخیص در امور برهان است».2 سهروردی برهان را در کنار شهود معیاری برای طبقه بندی حکما قرار می دهد و در مقدمه حکمة الاشراق،3 حکیمی را که در حکمت ذوقی و حکمت بحثی متبحّر باشد، شایسته ریاست تامّه و خلافت و جانشینی خدا در زمین می داند. وی در مراحل بعدی بر وجود حکمت ذوقی و حکمت بحثی تأکید دارد، اما در نهایت جهان را از حکیم متأله و دارای حکمت ذوقی، خالی نمی داند و با این عبارت برتری شهود را بر برهان به اثبات می رساند. با این وجود، شیخ اشراق در کتاب المشارع والمطارحات به صراحت می گوید: «اگر کسی در علوم بحثی و حکمت رسمی مهارت نداشته باشد راهی به حکمت اشراقی نداشته و درک حقیقت آن، برای وی میسر نمی باشد».4 بنابراین سهروردی در عین پذیرش حکمت ذوقی و اصل و اساس قرار دادن آن، از حکمت بحثی غافل نبوده و این علم را مقدمه ای برای ورود به حکمت ذوقی و کشف و شهود می داند. شیخ اشراق معتقد است در دانش های نظری به جز برهان چیز دیگری به کار نمی آید و تنها برهان مورد پذیرش او، برهان قیاسی است که مرکب از مقدمات یقینی است. یقین عقلی تنها از طریق اوّلیات حاصل می شود، زیرا در این گونه مقدمات حدود و اطراف و موضوع و محمول قابل تصورند و در این فرض کسی نمی تواند آن را انکار کند. بنابراین درباب قیاس برهانی نتیجه می گیرد که به جز قضایای یقینی اعم از عقلی، نقلی و شهودی در برهان علمی، قضایای دیگر به کار گرفته نمی شود، خواه آن یقینیات فطریات باشند یا قضایای صحیحی که مبتنی بر فطریات هستند. از این رو برخلاف قاعده مشائیان، حدسیات را براساس قاعده اشراق به اقسامی منقسم کرده و استقرا را جزء حدسیات به حساب آورده است، زیرا استقرای تام غیرمقدور است و استقرای ناقص نیز مفید چیزی نیست و نتیجه می گیرد که احکام استقرایی داخل در احکام حدسی است.5
فلسفه اشراق، شناخت را بر رابطه اشراقی بین موضوع مدرِک و مدرَک مبتنی می داند، یعنی تنها علم حضوری اصیل است. فلسفه اشراق علی رغم حکمت مشاء که تعقل و برهان را اصیل می داند، تعقل و برهان را مبتنی بر شناخت نور موجود در موضوع می داند؛ هستی از نظر فلسفه اشراق نور مجردی است که از اصل نورالانوار ساطع شده و عالم را فرا می گیرد و اشراق ظهوری و شهود، هم در مرتبت و هم در اصالت، مقدم بر برهان و تعقل است.
پایه های عمده روش شناسی فلسفه اشراقی را می توان در قصه غربت غربی سهروردی یافت. در این رساله فلسفه مشائی ابن سینا و تجربه روحانی مبتنی بر تصوف از یک سو و اندیشه های فلسفی ایران باستان و یونان قدیم (شناخت نظری و تجربه معنوی) از سوی دیگر با هم تلفیق می شوند تا غریب افتاده غربت غربیه را بعد از شکستن حد و ماهیت به سوی میهن شرقی رهبری کنند. برای غریب افتاده قصه غربت غربی شناخت شهودی و اتصال به عالم بالا اصل و اساس هر چیزی است و او بر مبنای یافته های خود با استناد به حکمت ذوقی به دست آمده در پی رهایی از غربت و تنهایی است.
شارحان آثار شیخ اشراق نیز بر غلبه شناخت شهودی بر شناخت برهانی در نظر سهروردی اشاره کرده اند و آن را اساس حکمت اشراق تلقی نموده اند. قطب الدین شیرازی در شرح حکمت الاشراق می نویسد:
حکمت اهل خطاب (حکمت ذوقی) ... همان حکمتی است که خدای بزرگ آن را بر اهلش منت گذارده و از نااهلش منع کرده است، نه آن حکمتی که مردم روزگار ما خود را وقف آن کرده اند، زیرا آن، با وجود این که سست بنیان است، خود مورد جدل و نزاع و اختلاف است و فروع و مسایل آن در هم و پر از اباطیل و سخنان بیهوده است. از کثرت جدل و اختلاف مانند درخت بید بی بهره و بی ثمر است. بدین سبب است که با اشتغال در آن، چیزی بر حاصل عمر افزوده نمی شود و هیچ شقیّی با خواندن آن سعید نگردد، بلکه جز نفرت از حق چیزی نمی افزاید و آدمیان را از حق و راه راست دور می کند. چه بسیاری را گمراه و چه بسیاری را رهنمون می شود ... مضافاً بر این که اینان (مشائیان) حکمت ذوقی را کلاً رها کرده اند و از اصول به فروع رفته اند و حتی حکمت بحثی را هم با ایرادهای بسیار و نقص های بی شمار در واقع مطرود و مردود می دانند و یا این که خود را حکیم می دانند. این همه برای حب ریاست بوده است و بدین جهت از رسیدن به مقام والا و مشاهدت حقایق جهان و ادراک انوار مجرده محروم ماندند، زیرا مشاهده مجردات و رسیدن به حقایق و اسرار عالم ملک و ملکوت از راه فکر و انتظام دلیل قیاسی و از راه نصب تعاریف حدی و رسمی ممکن نباشد و بلکه تنها از راه دریافت مجردات و رسیدن به حقایق از راه انوار اشراقیه ... و بارقه الهی ممکن گردد.6
ملاصدرای شیرازی نیز بر این نکته پافشاری می کند و معتقد است تصفیه درونی سالک نباید از تفکر خالی باشد و نیز تفکر فلسفی او نیز باید همواره با کوششی برای تصفیه درونی همراه باشد.

قواعد دانش ساز در فلسفه سیاسی اشراق

سهروردی براساس تجارب درونی خود معتقد به عوالم چهارگانه است: الف) عالم انوار قاهره؛ ب) عالم انوار مدبّره؛ ج) جهان برازخ؛ د) صور معلقه ظلمانیه و مستنیره.7 وی ضمن توضیح این عوالم، در بیان سلسله مراتب هستی، پس از نورالانوار معتقد به موجودات نوری محضی است که آنها را انوار قاهره می نامد. انوارِ قاهره موجودات مجرد تامه به شمار می آیند که در حالت طولی و عرضی شکل گرفته اند و از تمامی شوایب مادی و جسمانی بریّ هستند.
انوار مدّبره که آنها را انوار سپهبدیه نیز می نامند، تدبیر عالم افلاک و جهان انسان را بر عهده دارند. جهان برازخ یا عالم اجسام اعم از اجسام فلکی از قبیل کواکب و غیره و عناصر است. جهان صور معلقه و مستنیره همان عالم مثال و یا خیال منفصل است که بسیار وسیع و گسترده بوده و از جهت تنوع شگفت انگیز می باشد.
سهروردی با مقابل هم قرار دادن نور و ظلمت، شکل خاصی از جهان شناسی را ارائه می کند که در آن جهان موجودات تحت قمر در درون خود تنها با اتصال به جهان مافوق قمر می تواند از نور و ضوء بهره گیرد و به همین جهت وی برای شناخت جهان هستی، از مبدأ هستی یعنی واجب الوجود آغاز می کند و ضمن معرفی و بیان صفات او به چگونگی خلقت افلاک می پردازد. استعاره نور و ظلمت سهروردی به جهان برازخ (جهان مادی) نیز کشیده می شود و از آن جا که در این حکمت، قبول تضاد درونیِ وجود و قبول نبرد درونیِ هستی، مستتر است و انسان ناگزیر به دفاع از عوالم معنوی و نورانی بر ضد غواسق برزخی (عالم مادی) است، خصلت پیکارجویانه ای با این فلسفه همراه است که ما از آن به نبرد حق و باطل تعبیر می کنیم و در فلسفه سیاسی این اصل جایگاه ویژه ای دارد.
شیخ اشراق جهان شناسی نور و ظلمت را از پیشینیان خود، از جمله ذوالنون مصری، ابوالحسن خرقانی و بایزید بسطامی می گیرد و آن را در حکمت اشراق به گونه ای خاص سازماندهی می کند. به اعتقاد سهروردی امور سماوی و عوالم قدسی در اشرف و اکمل مرتبه تصور قرار دارند، چرا که این امور دایمی بوده و مبرّای از ماده و استعداد می باشند. از آن جا که این امور در خارج از عالم اتفاقات و تزاحمات (عالم ماده و طبیعت) قرار دارند، صرف امکان ذاتی آنها برای تحقق شان کافی است.8 به همین جهت خودشناسی یا معرفت نفس در نظر سهروردی، معرفتی مفهومی نیست بلکه غوطه وری در حضور و در قرب وجود است. این معرفت، شناخت بشر در نسبت با دیگری نیست بلکه معرفت به گوهر وجودی آدمی است، بدین سان معرفت وجودی، معرفتی بی واسطه است و در آن صور میانجی نقش ندارند. در این جا میان آدمی و خود حجابی حایل نیست، و شناسنده و مورد شناسایی امر واحدند. خودشناسی نه شناخت انسان به مثابه دیگری، یا امری انتزاعی و کلی، بلکه چشم دوختن به درون روح مجرد است، خودشناسی نقطه عزیمت به تأمل در سرشت و سرنوشت ویژه روح انسانی است. بشر در نسبت با دیگری خود را دارای اموری احساس می کند، این امر سبب می شود تا او این مناسبات را اصیل نگاشته و چیز غیرحقیقی را حقیقت فرض کند. نسبت آدم با عالَم سبب می شود تا او صرف داشتن و باشندگی برای دیگری را به مثابه ذات و جوهره وجود فرض کند، در حالی که داشتن و باشندگی برای دیگری امری است که پس از وجود محقق می شود. ذات، اساساً ذاتی است که در خود این امکان را داراست. به هر روی خودشناسی حقیقی، حرکتی استعلایی است که از ماده آغاز شده و به معنا می انجامد. این راه بی نهایت در حکمت اشراق در دو سر خود دنیا و آخرت را دارد که به دلیل همین بُعد بی نهایت از یکدیگر، ضدِ هم هستند؛ انسان از ظلمتِ محض سفر خود را آغاز می کند و از غرب به شرق می رود. وجود داشتن جبری است و آدمی در انتخاب آن نقش ندارد، مرگ نیز جبری است که آدمی از پذیرش آن ناگزیر است، بدین سان زندگی تقدیری تراژیک دارد و انسان در مسیر حرکت خود از مبدأ به معاد ناگزیر به زندگی جمعی روی می آورد و در این مسیر قدرت، سیاست و حاکمیت معنا پیدا می کند. اما مثلث قدرت، سیاست و حاکمیت در حکمت اشراق در مسیر عروج آدمی شکل می گیرد و این عروج نیز امری محتوم است و آدمی به هر روی به اجبار یا اختیار مسافر این راه است.
شیخ اشراق از آن جا که مؤثر حقیقی در جهان وجود را نور می داند9 و نیز بدان جهت که همه قوای حاسّه ظاهری و باطنی آدمی را به یک نور باز می گرداند10 نظم واحدی را در جهان حاکم می داند. او در رساله های عرفانی خود جهان آفرینش را به اعضای بدن انسان تشبیه می کند؛ در رساله «الواح عمادی» در توصیف رموز به کار رفته در آثارش می گوید: منظور او از آسمان در آثار رمزی اش سر انسان است، قلب انسان همچون خورشید است و حواس آدمی، ستاره هایی هستند که بر گرد قلب انسان در گردشند و آسمان خرد آدمی را روشنی می دهند و زمینِ رمزی نیز پیکره بشری است و گرایش ها و قدرت های غضبی و شهوی، حیوانات وحشی این سرزمین اند و ذات آگاه و هوشیار آدمی نیز قوای سامان دهنده این مملکت بشری است.11 بدین ترتیب با دو پیش فرض نظم طبیعی عالم و تشابه آن به نظم بدن انسان می تواند نظم اجتماعی را به تصویر کشاند، سهروردی تنها به ضرورت چنین نظمی در جامعه پرداخته است. بر مبنای یافته های سهروردی می توان تصور کرد که حکیمِ متأله فرو رفته در حکمت بحثی و حکمت ذوقی به مثابه «آسمان» در تعابیر رمزی سهروردی است که زمین، بدون او بارش و باران ندارد، خورشید و ماه و ستاره و سبزی و آبادی و آبادانی نیز نخواهد داشت. همچنان که زمین بدون آسمان از حیات طبیعی محروم است، جامعه بدونِ حاکم نیز از حیات روحی، عقلی و معنوی محروم خواهد بود.
بنابراین می توان نتیجه گرفت که سهروردی با تکیه بر مبانی اشراقی خود از هستی های طبیعی به هستی خود منتقل می شود. وی در مسیر حرکت خود به سوی نورالانوار به هستی های اخلاقی توجه کرده و معتقد است انسان در پرتو عنایت و توجه به اخلاق، خود را به منبع هستی نزدیک می کند، شیخ اشراق هدفِ نهایی زندگی انسان را رسیدن به سعادت و کمال می داند و در این رهگذر با استفاده از جهان شناسی نور و ظلمت راه های رسیدن به کمال مطلوب و سعادت را به طالبان معرفت نشان می دهد. بدین ترتیب شارحان مکتب سهروردی از جمله قطب الدین شیرازی به تبیین و توصیف جهان شناسی اشراقی پرداخته و نظام هستی را نظامی حکیمانه و منتظم دانسته است.

جایگاه علوم مدنی و سیاست

شیخ اشراق بنا به سنت فلاسفه سلف، حکمت را به دو بخش حکمتِ نظری و حکمت عملی تقسیم می کند. وی قبل از هر چیز خداوند را حکیم می داند و حکمت باری تعالی را نیز مستند به علم و عمل می کند؛ این علم همان تصور حقایق موجودات است و عمل نیز نظام فعل است که از ذات فاعل صادر می شود. علم خداوند شریف ترین و کامل ترین علم ها، و فعل او نیز با نظام ترین و کامل ترین همه فعل هاست و نظام آفرینش مصداق کامل این نظم می باشد.12
سهروردی معتقد است برای نفس آدمی دو قوّه وجود دارد: اول، قوه نظری که از طریق آن کلیات امور بر وجه عقلی ادراک می شود و دوم، قوه عملی که با آن امور متعلق به بدن، از اموری که مربوط به مصالح و مفاسد است درک می گردد. قوه نظری انسان دارای چهار استعداد است:
1 - عقل هیولایی، نزدیک ترین استعداد به انسان است؛
2 - عقل بالملکه، حالات نفس در هنگام تحصیل معقولات اول است؛
3 - عقل بالفعل، حالتی است که برای نفس در تحصیل تحولات ملکه ایجاد شده و این حصول دایمی است و هرگاه بخواهد بدون کسب جدید حاصل می شود؛
4 - عقل مستفاد، حالتی که در آن معانی معقول برای نفس انسان به صورت بالفعل حاضر است.13
سهروردی در رساله «یزدان شناخت» نیز قوای نفس انسان را به دو قوه دریابنده و در کارکننده تقسیم می کند. قوه دریابنده یا نظری است و یا عملی، نظری است از آن جهت که مثلاً درصدد است تا بداند عالَم محدث است، و عملی است از آن جهت که می خواهد بداند ستم زشت است. سهروردی در همین جا تفاوت دو قوه نظری و عملی را بیان می کند و می افزاید: «نظری مقصور به علم بحث است و عملی اگرچه روی سوی عملی دارد ولی از آن عمل علمی لازم می آید که بدانند که آن معلوم کردنی است یا گذاشتنی». بدین ترتیب سهروردی در قوه دریابنده انسان نیز قوه عملی تصور می کند و بخشی از حکمت عملیِ مورد نظر او از آن جهت که به علمی نیاز دارد تا معلوم را بشناسد، معطوف به مباحث نظری است. اما قوه در کارکننده ای که سهروردی معرفی می کند «چون اشارت کند به عملی، سوی آن عمل منبعث شود» از این رو نام این قوّه را عقل عملی می گذارد و علت آن را محرک قوّه دریابنده بودن، قرار می دهد.14
سهروردی در رساله «بستان القلوب» برای نفس انسان دو جهت در نظر می گیرد: یک جهت آن به عالم روحانی تعلق دارد و انسان از آن جا اقتباس فواید می کند و نام آن را قوه علمی و نظری می گذارد؛ جهت دیگر آن به عالم جسمانی تعلق دارد که از آن کمال حاصل می کند و نام آن را قوه عملی می گذارد.15 شیخ اشراق در کتاب تلویحات امور دنیوی را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرده و از آنها به حکمت نظری و عملی تعبیر می کند، و حکمت عملی را به سه قسم خلقیه، منزلیه و مدنیه تقسیم می کند و درباره ضرورت این سه قسم می گوید:
از آن جا که انسان نیازمند است که معرفت فضایل را بداند تا آن را دریابد و این که رذایل را بشناسد تا از آن اجتناب کند، نیازمند خلقیات می باشد. و به اعتبار شناخت مصالحِ منزل خود به حکمت منزلیّه نیازمند است تا بدین وسیله روابط خانوادگی خود را تنظیم نماید و زمینه مشارکت اهل خود را فراهم کند و به اعتبار دانستن آنچه که برای مشارکت با مردم و اجتماع جهانی و نیز به اعتبار استبقای نوع انسانی به حکمت مدنی نیازمند است.16
بدین ترتیب سهروردی در تقسیمات حکمت و طبقه بندی علوم به سیره دانشمندان اسلامی عمل می کند، اما در تبیین این امور همواره به عوالم روحانی و جسمانی آنها نظر داشته و بر مبنای روش شهودی خود علوم مختلف را در مسیر کمال خواهی و سعادت انسان مورد بررسی قرار می دهد و از این جهت است که برای هر یک از قوای نفس انسان لذت و المی در نظر می گیرد و کمال عقل عملی انسان را هیأت استعلایی بر بدن و رسیدن به خُلق عدالت برمی شمارد.17
سهروردی در ادامه همین بحث، عدالت را عفت و شجاعت و حکمت می داند، و خود تصریح دارد که مقصود او از حکمت غیر از حکمتی است که به حقایق و معقولات منقش است؛ از این رو حکمت عملی که حکمت مدنی (سیاست) بخشی از آن است در نظر سهروردی، یکی از اصول اساسی لازم در سلوک عملی است18 و این علم از نظر سهروردی باید در مسیر عدالت قرار گیرد، چرا که سه قوه عفت و شجاعت و حکمت عملی در نظر شیخ اشراق ایجادکننده ملکه فاضله برای انسان هستند و تمام فضایل و رذایل که سبب اصلاح و افساد جامعه و انسان است، از همین قوا برمی خیزند.19
سهروردی وارد بحث مدینه نمی شود، او فقط رهبر مدینه را مشخص می کند؛ حاکم مطلوب او، حکیم متأله فرو رفته در حکمت بحثی و ذوقی، است. در مرحله پس از او، حاکم مورد پذیرش سهروردی حکیم متأله متبحر در حکمت ذوقی است. شیخ می گوید جهان هرگز از چنین حکیمی خالی نمی شود، از این رو وی رئیس اوّل را برای جامعه در نظر می گیرد و مماثل آن را نیز پیش بینی می کند و از آن جا که این رئیس مماثل همواره در جامعه یافت می شود، هرگز به رئیس سنت منتقل نمی شود. بنابراین چون رئیس اول یا رئیس مماثل خود را قطب، قلمداد می کنند و به عقل اول متصلند، دیگر نیازی به بحث های زبان شناختی همانند حکمت مشاء از مجرای سنت ندارند. سهروردی عنان جامعه را به حاکم متأله می سپارد و به جهت اتصال حاکم متأله به عالم بالا تصمیمات وی را برای جامعه مفید می داند. بدین ترتیب به صحت این جمله می رسیم که «سیاست در اندیشه عارف، سیاست عملی و ابداعی است و از پیش چیزی پیرامون آن نمی دانیم، عارف روی زمین صاف و بی نشانه قدم می گذارد. راهنمای او در جاده روشن ضمیری، همان ناآگاهی است و این راه را بشر باید هموار سازد».20 نگاه سهروردی به جهان و سیاست همانند بایزید بسطامی و حلاّج است که در آن نوعی اندیشه کمال خواهی نهفته است. بی شک آیین سیاسی اشراق و سیاست در نگاه سهروردی، به عنوان مؤسس فلسفه اشراق، پیش از هر چیز بیان باورهای او بر پایه اعتبار حکومت افراد دانا و حکیم است. سهروردی مشروعیت این نوع از حکومت را با شریعت پیوند می زند و از رهگذر یافته های دینی خود سیاستی مبتنی بر حقیقت پایه گذاری می کند. بنیان های سیاست مبتنی بر شریعت، حقیقت و طریقت را باید در مکتب اشراقی سهروردی ریشه یابی کنیم.

کاربرد روش شهودی در دانش سیاسی

سهروردی تمامی شناخت ها را به نحوی درونی می کند. او بر آن است که هدف هر معرفتی و از جمله فلسفه در فرجام باید رساندن آدمی به شناخت خویشتن خویش باشد. از نظر او دانش ها اگر به این نهایت منتهی نشوند، حجاب بر حجاب خواهند افزود و بحران در شناخت نفس، بیداری بی بنیاد را نصیب آدمیان خواهد ساخت، شناخت حضوری و بی واسطه خویشتن برای سهروردی سکوی پرتاب آدمی به مدارج عالی و استعلایی وجود است.
بدان که شناخت حق تعالی موقوف است بر شناخت نفس خود، چنان که حضرت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله وسلم می فرماید: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و بایزید - رضی الله عنه حکایت می کند از حق تعالی، که مرا گفت: «سافروا من انفسکم تجدونا فی اوّل قدم». سفر از نفس آن که توان کرد که اول به نفس رسند و نفس را بشناسند و بعد از آن سفر را ساز کنند. به اتفاق جمله خلایق معرفت حق تعالی واجب است و چون معرفت حق تعالی که واجب است موقوف است بر معرفت نفس، پس معرفت نفس نیز واجب باشد، زیرا که وصول به معرفت حق تعالی صورت نبندد إلاّ به معرفت نفس.21
بنابراین سهروردی از شناخت خود شروع می کند و از این رهگذر به عوالم دیگر قدم می گذارد.
سهروردی شناخت انسان ها را محدود به طاقت آنان می داند.22 از این رو علم حضوری در نظر او دارای شدت و ضعف است و هر نفس و ذات مجرد به اندازه تجرد خویش به ادراک ذات و آنچه از او غایب است نایل می شود.23 با وجود این، سهروردی شناخت معارف و کسب علم و معرفت را در معنای اکتسابی آن برای آدمی ضروری می داند و رسیدن به مدارج عالی علوم را در اراده و مشیّت الهی جست و جو می کند.24 سهروردی فیلسوفی غایت گراست و جهت گیری منظومه فکری او به سوی سعادت انسان سوق دارد، او برای نیل به سعادت انسان، امنیت و آسایش، اجتماع انسانی را امری ضروری می داند و از این رهگذر به کمال، سعادت، خیر و عدالت توجه دارد.
شیخ اشراق وطن اصلی انسان را جهان آخرت می داند و براساس عملکرد انسان ها در دنیا، در بیان احوال نفوس انسان ها پس از مرگ، آدمیان را به چهار گروه تقسیم می کند.25 این گونه تقسیم بندی در اندیشه سهروردی حکایت از دو گرایش انسان دارد: گرایشِ برین که در فرارفتن از خویش متبلور می شود و گرایش فرودین که بشر را به قعر غریزه می خواند و در نهاد آدمی ستیزی دمادم پدید می آورد.
بنابراین سهروردی قدرت علمی انسان را شاهراه رسیدن به کمال انسان می داند و در بیان کمال خواهی انسان این گونه استدلال می کند که: «مزاج برزخی به واسطه استعداد خاص خود که مستدعی وجود نور اسفهبدیه است، نور اسفهبدی را خواستار و طالب بود».26 از این رو انسان به جهت گرایش های مادی به زندگی دنیوی مشغول می شود، ولی استعداد خاصی که خداوند در نهاد او قرار داده است او را به نور اسفهبدی رهنمون می سازد. این گونه استدلال ها در کلمات شیخ فراوان است و چنین دلایلی حکایت از شهود باطنی وی دارد و تنها بر مبنای یافته های اشراقی او قابل تبیین است.
سهروردی در رساله قصه غربت غربی حکایت شخصی را نقل می کند که از سرزمین شرقی فراخوانده می شود، او در چاهی در قیروان در کرانه غربی عالم، در جهان خورشید غارب و جهان سایه ها زندانی می شود. تنها هنگامی که هدهد، پرنده ای که نماد وحی است، اخباری از پدرش پادشاه یمن برای او می آورد، بیدار می شود و پس از مخاطرات بی شماری موفق می شود به سرزمین اصلی خود بازگردد. این حکایت، تفسیری شهودی از زندگی آدمیان است و حکایت از آن دارد که شخصی که دارای شهود عقلانی است، قادر است تا حقایق عالی را شهود کند. انسانِ فانی در لذات مادی و دنیوی با این شهود بیگانه است و تنها می تواند با بازگشت به ندای درونی خود به آن برسد. این نوع از شهود عقلی است که دانش سیاسی را می سازد و مسیر زندگی انسان را به وی نشان می دهد. دنیا حجاب جهل این نوع دانش است و انسان با چشم پوشی از آنچه وی را به دنیا مشغول می سازد، می تواند این حجاب را برکند و خود را به سعادت و کمال برساند.
اندیشه سعادت خواهی و کمال جویی، خاص حکمت اشراقی نیست، فیلسوفان مکتب مشاء نیز به دنبال سعادت بشری بوده اند، اما در این مسیر در بحث روش با حکمای اشراقی متفاوت اند. اندیشه کمال خواهی، حکمای مشائی را بر آن داشته است که مباحثی را طرح کنند که تنها بر مبنای حکمت اشراق قابل توصیف است؛27 اما طرح این مباحث هرگز آنان را از روش استدلالی و قیاسی خارج نساخته است. حکمای اشراق به جهت وانهادن امور آدمی به حکیمی متبّحر در تأله و بحث، دنیایی آکنده از عدالت و صلح و نوع دوستی را تصور می کنند که نهایت آن نیز آخرتی است که مأوای سعادت ابدی بشر است. در حکمت اشراق آدمی به جهت آگاهی از مبدأ و مأوای خود، در عالم دنیا یک غریبه است، او دائماً در تبعید است و در آرزوی وطن اصلی خود جهان مادی را پشت سر می گذارد. انسان در مدینه ای که مسیر حرکت او به وطن اصلی اوست به دانشی نیازمند است که او را از هبوط دیگر (پس از هبوط نخستین انسان از بهشت) باز دارد. دانش سیاسی که انسان در پرتو حکمت اشراق بدان دست می یازد، کسب یقین و رهایی از شکی است که باعث انحراف ذهنی و به هم خوردن آرامش درونی آدمی است، چرا که اساس این دانش، حدس و گمان و مفاهیم ذهنی نیست، بلکه در برگیرنده تمامی وجود آدمی است.
سهروردی در کتاب حکمة الاشراق پایه و اساس روشی را بنیان نهاد که بر مبنای آن دانش سیاسی، معنایی غیر از معنای رایج و متداول به خود گرفت. بر مبنای این دانش، سیاست دیگر بکارگیری قدرت و زور نیست. دانش سیاسی در محدوده حکمت عملی، آن هم در بخش تدبیر مدن، جای می گیرد. این حکمت در کنار عفت و شجاعت سازنده عدالت اند. بدین ترتیب، حکیم متأله ای که سهروردی برای رهبری جامعه در نظر گرفته، با داشتن چنین صفاتی، عهده دار برقراری عدالت در جامعه است. این حکیم چون از شرق عالم آگاه است، معرفتی اشراقی دارد و این همان معرفتی است که قرآن از آن به علم الیقین و حق الیقین تعبیر فرموده است.
این معرفت ذاتاً تمامی آنچه را آدمی هست، در بر می گیرد و نمی تواند شامل عشق و ایمان نباشد؛ سهروردی این نوع معرفت را خاص نوعی از انسان ها نمی داند، بلکه دست یابی به چنین معرفتی را برای تمامی افراد بشر ممکن می داند. از این رو دنیا در نظر او مدرسه ای است که انسان ها در درون آن خود را پرورش می دهند تا به مرحله معرفت کامل برسند؛ معرفتی که معطوف به فضایل انسانی است و آدمی را به مرحله ای می رساند که در حقیقتی که فراانسانی است شرکت جوید.
سهروردی عقل را در کلیت آن، وسیله یا به تعبیر بهتر نقطه دریافت معرفت اشراقی که در آن وحدتی بین عارف و معروف وجود دارد، تلقی می کند. از دید او متعالی ترین معرفت، معرفت اشراقی است که در ورای اندیشه بشری قرار دارد. او جست و جوی حکمت الهی و معرفت متألهان را همچون آفتاب در پرتو چراغ می داند. ارتباط حقیقی همانا رابطه انسان به عنوان عالم صغیر و جهان به عنوان عالم کبیر است که در جریان این ارتباطِ دیالکتیکی، روح به تعالی سیر می کند و در نهایت با فنای از رسوم و عوارض نفس به بقای بالحق تشرف می یابد. سفر درونی و سیر برونی در مکتب اشراق، دو حرکت موازی اند و در حقیقت شاید بتوان گفت که پشت و روی یک سکه اند و در نهایت به یک نقطه منتهی می شوند. سهروردی از عقل به میدان قدرت تعبیر می کند و قدم گذارندگان در این میدان را موجب سبقت آدمیان بر همنوعان خویش می داند.28 سیر بیرونی در مکتب اشراق همان حکمت عملی است که سیاست و تدبیر مدینه بخشی از آن را تشکیل می دهد. این سیاست در تعابیر شیخ اشراق با سفر درونی موازی انگاشته شده است، از این رو دانش سیاسی در نزد سهروردی به این دو لایه نظر دارد؛ بدین معنا که انسان بر مبنای سفر درونی خود، دانشی تولید می کند که سیر بیرونی او را هدایت می کند و مسیر تعالی و سعادت را به وی می نمایاند.
روش شهودی، سهروردی را بر آن داشته است که در تقسیمات مراتب حکمت خود، «حکیم الهی متوغل و فرو رفته در تأله» را مقدم بر سایر حکما بداند. این حکیم گرداگرد حکمت بحثی نمی گردد، از این رو شیخ با اذعان بر بالا بودن مرتبت وی به جهت اهمیت برهان و استدلال در تعلیم امور، برای «ریاست تامه و خلافت و جانشینی خدا» حکیم متوغل در بحث و تأله را لایق و شایسته تر می داند. شیخ اشراق در ادامه این بحث در صورت فقدان چنین حکیمی، رئیس کامله را متولی امور خلافت و جانشینی خدا می داند. رئیس کامله سهروردی حکیمی است که متوغل در تأله و متوسط در بحث باشد. وی در وهله سوم در صورت فقدان رئیس تامه و رئیس کامله، حکیم متوغل در تأله را که در بحث مراتب حکمت حکما برای او رتبت عالی را در نظر گرفته بود، برای رهبری خلق معرفی می نماید.29بدین ترتیب روش شهودی سهروردی که اتصال به منبع نور و نورالانوار را در خود مستتر دارد، در تبیین الگوی رهبری خلق نمود پیدا می کند. منظومه فکر سیاسی سهروردی از همین تقسیم آغاز می شود و وی تمامی یافته های سیاسی خود را بر پایه شهود استوار می کند؛ شاید پافشاری شیخ اشراق بر یافته های شهودی اش او را به پای چوبه دار کشاند. اسرار وی بر این نکته که حاکمان باید نشانی از الهی بودن در حکومت داشته باشند، تنها بر مبنای یافته های شهودی وی قابل تفسیر است.

پی نوشت ها

1. شهاب الدین یحیی سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، تصحیح و مقدمه هانری کربن و دیگران (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380) ص 70 - 74.
2. همان، ص 140.
3. شهاب الدین یحیی، سهروردی، حکمة الاشراق، ترجمه سید جعفر سجادی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377)، ص 18 - 20.
4. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 194.
5. حکمة الاشراق، ص 72 - 77.
6. قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق (قم: انتشارات بیدار، بی تا) ص 5 و 6.
7. حکمة الاشراق، پیشین، ص 362 - 360.
8. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 154.
9. حکمة الاشراق، ج 2، ص 206 و 217.
10. همان، ص 339 و 340.
11. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 181 و 182.
12. همان، ص 416.
13. همان، ج 4، ص 206 و 207.
14. همان، ج 3، ص 422 و 423.
15. همان، ص 372 و 373.
16. همان، ج 1، ص 2 و 3 و 196 و 197. و نیز ر. ک: ج 3، ص 158 و ج 4، ص 206، 207 و 217.
17. همان، ج 3، ص 67 - 69.
18. همان، ج 4، ص 129.
19. همان، ج 3، ص 69.
20. لیلی عشقی، زمانی غیرزمانها (امام، شیعه و ایران)، ترجمه احمد نقیب زاده (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1379) ص 122.
21. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 375.
22. همان، ج 4، ص 134.
23. همان، ج 1، ص 182.
24. حکمة الاشراق، ج 3، ص 16.
25. این چهار گروه عبارتنداز؛ کاملان، متکملان، نیک بختانی که در دانش و عمل میانه اند و زاهدانی که پاک و منزه اند. همان، ص 343 تا 360.
26. همان، ص 343.
27. نظیر آنچه فارابی در فصوص الحکم و ابن سینا در نمط نهم و دهم الهیات شفا بیان کرده اند.
28. حکمة الاشراق، ج، 3، ص 380.
29. همان، ص 20 - 18. 1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی.