اندیشه سیاسی سید مرتضی
سید مرتضی (355 - 436 ه) فرزند سید حسین موسوی بغدادی در دوره خلافت مطیع لله عباسی و پادشاهی بهاء الدوله بویهی در بغداد به دنیا آمد.سید مرتضی بر خلاف پدرش که منصب قضاوت در حکومت داشت، هیچ گونه منصب سیاسی را نپذیرفت. (1) با این حال پس از شیخ مفید، رهبری شیعیان بغداد بر عهده او قرار گرفت. (2)
سید مرتضی در رشته های مختلف از علوم معقول و منقول از جمله فقه، اصول و کلام صاحب نظر بود و کتاب های زیادی در زمینه های مختلف تالیف کرد. (3) سید را می توان پدر عقل گرایی در مکتب شیعه معرفی نمود; او اولین تکلیف را عقلی و نه نقلی می داند: (4)
هر آن که روی مطالب ما در این کتاب الذخیره اندیشه نماید، قسمش می دهیم که در هیچ یک از رهیافت ها و دلایل آن از ما تقلید ننماید، و بر اساس حسن ظن از اندیشه و تامل به خاطر بسنده کردن به این که ما به اندازه کافی زحمت کشیده ایم، باز نماند، بلکه در هر گزاره ای مانند شخصی که از ابتدا می خواهد شروع کند، نظر نماید و از این طریق تلاش نماید، حق را از باطل، راست را از دروغ تشخیص دهد و در هر مطلبی که اندیشه می کند، اعتدال گرایی را از دست ندهد. (5)
کتاب الشافی سید ردیه ای است بر نظریه ضدشیعی قاضی عبدالجبار; (6) با این حال او را به معتزلی بودن منتسب کرده اند! بهترین توجیه در این باره این است که گفته شود او با روش معتزلی آشنا بود و آن را به خوبی علیه معتزله به کار می برد. (7)
در این مقاله دو سؤال بنیادین درباره اندیشه سیاسی سید مرتضی مورد توجه قرار گرفته است: اندیشه های کلامی سید مرتضی درباره مشروعیت یا عدم مشروعیت حکومت در دوره غیبت چگونه قابل تبیین است؟ در هر صورت تا چه حد می توان از حکومت های موجود تبعیت نمود و یا با آنها همکاری کرد؟ سؤال اول را با روش کلامی و سؤال دوم را با روش فقهی بررسی خواهیم کرد.
نوشته حاضر عهده دار ترجمه یکی از رساله های سیاسی سیدمرتضی است.اما به عنوان مقدمه به برخی از مؤلفه های اندیشه سیاسی وی اشاره می شود.
اندیشه های سیاسی - کلامی
«کلام سیاسی » را می توان به بخشی از «کلام » تعبیر کرد که در آن با بهره گیری از مباحث کلان سیاسی، بعضی از گزاره های مطرح در علم کلام مستدل می گردد.مهم ترین مسائل سیاسی در کلام عبارتند از: ضرورت سیاست (کنترل بر زندگی گروهی) ، ضرورت تشکیل دولت، مبانی سیاست و امامت و رهبری.بحث «ولایت فقیه » نیز یکی از مباحثی است که متفکران دینی معاصر تمایل دارند با نگاه کلامی بدان بپردازند. (8) با این تعریف بحث خود را در این فصل روی مساله «امامت » در گفتمان شیعه متمرکز می کنیم.
امامت در گفتمان شیعه
امامت در ادبیات کلامی و اعتقادی شیعه در معانی متعددی به کار رفته است:
1.امام به عنوان مبلغ و مفسر وحی: این مقام که ابتدا از آن پیامبرصلی الله علیه وآله بود، بعد از وفات آن حضرت به ائمه علیهم السلام منتقل شده است.دلیل این منصب، آیه هفتم سوره حشر است که می فرماید: «فرمان های الهی پیامبر را ملتزم شوید و از چیزی که نهی می کند، بر حذر باشید».
2.قاضی: در این معنا امام معصوم قاضی است که مؤمنان وظیفه دارند همانند دوره پیامبرصلی الله علیه وآله، مشاجره و اختلافات خود در زندگی خصوصی و اجتماعی را پیش او حل و فصل کنند.دلیل این منصب نیز آیه 95 از سوره نساء است.
3.حاکم: امامان معصوم نیز همانند پیامبرصلی الله علیه وآله از سوی خداوند به رهبری سیاسی جامعه مسلمانان نصب شده اند. برای این منصب امام نیز به سوره نساء، آیه 59 استدلال شده است.
4.ولایت تکوینی: بنابر این معنا پیامبرصلی الله علیه وآله و امامان معصوم علیهم السلام بر کل مخلوقات محیط هستند، در آنها تصرف می کنند و خارج از هدایت تشریعی عملا موجب هدایت مؤمنان می گردند. (9)
نقطه عزیمت بحث حاضر این است که کدام یک از این مقامات، رکن امامت است و باقی مناصب فرع بر آن هستند.فعلا درباره ولایت تکوینی بحثی نداریم و درباره رکن بودن قضاوت نیز نظریه ای وجود ندارد.به این ترتیب، سؤال اساسی این است که کدام یک از دو منصب مرجعیت دینی و حکومت، اساس امامت شیعه را تشکیل می دهند.پاسخ این سؤال نتایج مهمی را در دوره غیبت به دنبال دارد.
بسیاری از فقیهان و متکلمان شیعه اساس «امامت » را به «حکومت » ارجاع داده اند.در مقابل جماعتی نیز بنیاد امامت را امری بالاتر از حکومت دنیوی یعنی مرجعیت دینی دانسته اند.
هدف اصلی از طرح دو نظریه، بررسی نتایج آنها در دوره غیبت است.مطابق نظریه اول تمامی شرایطی که مکتب شیعه برای امامت ذکر می کند، به شرایطی برای حکومت مشروع تبدیل خواهد شد; از جمله مهم ترین شرایط امامت در اندیشه شیعه، «عصمت » است; بنابراین گزاره «امام باید معصوم باشد» به معنای «حاکم باید معصوم باشد» خواهد بود.بر این مبنا «حکومت » یعنی حکومت انسان «معصوم » مبسوط الید، و از آن جا که در دوره غیبت چنین شخصی در پرده غیبت قرار گرفته، هر گونه حکومتی منطقا و به طور طبیعی نامشروع خواهد بود.براین اساس در دوره غیبت باید دائما حکومت های غصبی وجور تحمل شود و مؤمنان در انتظار دولت آرمانی آخر الزمان به سر خواهند برد; از این رو این دوره تاریک (غیبت) را دوره صبر و انتظار می نامند.
ذکر این نکته لازم است که در این دیدگاه مفسر دینی بودن امام مورد انکار نیست، بلکه در درجه اول اهمیت قرار ندارد.علاوه بر این ممکن است ادعا کرد که امام هرگاه لازم باشد، نظریه های دینی باطل را با اظهار کردن کلام صحیح شرعی (در مسائل شریعت) آشکار می کند.
بر خلاف دیدگاه اول، بر اساس نظریه دوم که امامت را نه مساوی حکومت بلکه اساس آن را مرجعیت دینی قرار می دهد، مساله عصمت نیز در مرجعیت دینی امام معنا پیدا می کند نه حکومت او.با این نگاه عصمت پیامبرصلی الله علیه وآله نیز به همین دلیل بوده است. (10) بر این مبنا مساله امامت سیاسی امری تبعی است که امامان به لحاظ این که مقام مرجعیت را داشتند، خود به خود به حکومت نیز اولویت پیدا می کردند. (11) طبق این نظریه مساله حکومت آن قدر اهمیت ندارد که به خاطرش به پیامبرصلی الله علیه وآله وحی نازل شود; دلیل این نظریه این است که پیامبرصلی الله علیه وآله در زمان حیاتش حاکمان زیادی را به مناطق مختلفی از جهان اسلام بدون کمک گیری از وحی بلکه به عنوان حاکم سیاسی اعزام کرد. (12)
بر اساس نظریه اخیر، اصول دین بودن امامت نه به لحاظ بعد دنیوی - سیاسی آن بلکه به علت مفسر دین بودن امام است.در دوره غیبت که امام معصوم علیه السلام از چشم ها پنهان گشته، مردمان از مفسر دین محروم گشته اند; اما مساله حکومت که فی حد ذاته امری فرعی است دیگر در پرده غیبت فرو نمی رود و به عنوان امری بدیهی باقی می ماند; مثلا حضرت علی علیه السلام در دوره ای هم امام بود و هم حاکم، در دوره ای نیز مانند سایر امامان، امام بود ولی حاکم نبود.در دوره غیبت حاکم وجود دارد، اما امام در جامعه حضور ندارد.کوتاه سخن این که با این نگاه، امکان حکومت مشروع در عصر غیبت امری کاملا معقول و منطقی است و با تشکیل آن هیچ گونه غصبی از حق امام معصوم صورت نمی گیرد. (13)
نظریه سید مرتضی درباره امامت
نظریه سید مرتضی با نگاه اول تطابق بیشتری دارد.او نظریه خود را در کتاب های مختلف کلامی به ویژه الشافی بیان کرده است. الشافی در واقع جوابیه مبسوطی است بر ردیه قاضی عبدالجبار درباره اعتقادات شیعه درباره امامت.از آن جا که قاضی عبدالجبار تلاش می کند عقلی بودن امامت (حکومت) را اثبات کند، سید همان معنا از امامت را با دلیل عقلی به اثبات می رساند و در شرایط آن عصمت و غیره را مطرح می کند.
سید مرتضی در موارد متعددی از کتاب الشافی، الذخیره و الرسائل، امامت را به «ریاست » تعبیر کرده و وجوب آن را از طریق عقل اثبات می کند.او با استدلال بر ضروری بودن نهاد امامت معنای ریاست و حکومت، به تدریج به اثبات شرایطی می پردازد که بدون آنها شخص نمی تواند «امام » (حاکم) واجب الاطاعة گردد. (14) سید تصریح کرده است که مؤمنان «در دانستن حقایقی که دلیل عقلی یا نقلی بدانها اقامه شده، به حاکم نیاز ندارند». (15)
سید مرتضی مساله عصمت را به امامت به معنای حکومت برگردانده و آن را یک مرتبه قبل از شریعت مطرح کرده است; از این رو آن را امری عقلی می داند نه شرعی و در عین حال اذعان کرده است که علمای شیعه مساله عصمت را بعد از پذیرش شریعت مطرح کرده اند. (16)
سید مرتضی با چنین مبنایی به فلسفه غیبت می پردازد.به نظر او سبب استتار امام، تهدید او از سوی ستمگران است و همین مانع بیرونی است که او را در انجام وظیفه امامت (رهبری سیاسی) معذور کرده است.هرگاه امام بر جانش بترسد، غیبتش واجب و استتارش لازم می گردد. (17)
بر همین اساس، هرگاه مساله تامین جانی امام حل گردد، او بی درنگ خود را نشان خواهد داد و در ظاهر نیز اعمال قدرت خواهد کرد. (18) با این حال وجود امام - هر چند در استتار - لازم است، چرا که مؤمنان غیر ستمگر - کسانی که سبب غیبت امام نشده اند - به دلیل ایمان و اعتقاد به او، هیبتی از او را در دل دارند و همان هیمنه لطفی است که شامل حال آنها می گردد و دنبال اعمال زشت نمی روند و به انجام کارهای نیک تحریص می شوند.فلسفه حکومت نیز غیر از این نیست. (19)
اندیشه های فقهی - سیاسی
مهم ترین مباحث فقه سیاسی سید در رساله ای است درباره همکاری با سلاطین جائر با عنوان «فی العمل مع السلطان » (2)× که در ضمن مجموعه رسائل وی به چاپ رسیده است.در آغاز ضمن ارائه تعریفی از فقه سیاسی، چارچوب فقه سیاسی سید را با استفاده از رساله مذکور روشن کرده و نظریات او درباره باب های مختلف فقه سیاسی را به دست می دهیم.
فقه در اصطلاح فقیهان، مجموعه ای از بایدها و نبایدهای عملی مؤمنان است که چند و چونش مورد بررسی فقیهان قرار می گیرد. بخشی از این بایدها و نبایدها درباره زندگی اجتماعی مؤمنان است.سیاست به عنوان بخشی از زندگی اجتماعی مشمول قوانین مشخصی است که در فقه از آنها بحث می شود.این بخش از مباحث، محتوای فقه سیاسی را تشکیل می دهد:
در فقه مباحثی تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مامورین جمع آوری وجوهات شرعیه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب و خطبه ها و برگزاری مراسم عید، صلح و قرار داد با دولت های دیگر، تولا و تبرا، همکاری با حاکمان و نظایر آن به طور مستقیم یا غیرمستقیم مطرح شده است که به آنها احکام سلطانیه یا فقه سیاسی گفته می شود. (20)
درباره فقه سیاسی سید مرتضی به غیر از رساله «فی العمل مع السلطان » نوشته منسجمی وجود ندارد و مطالب باقی مانده در این موضوع به صورتی پراکنده در آثار متعدد او آمده است.
چارچوب نظری (سلطان عادل - ظالم)
گفتمان غالب دوره غیبت در قرن های اولیه را اندیشه «سلطان جائر و عادل » تشکیل می دهد.این نگرش به دلیل غیبت و خلا نظری در مورد جانشین امام، بیش از هر زمان دیگر ذهن شیعه را درباره حکام و حکومت ها به خود مشغول داشته است.در دوران آل بویه (قرن چهارم و پنجم) به واسطه نزدیکی سلاطین شیعه به فقیهان، شاهد شکوفایی فقه سیاسی شیعه در ابعاد مختلف هستیم.همین نزدیکی نسبی زمینه ساز بحث های جدیدی در میان آنها در مورد نحوه همکاری، پذیرش مسؤولیت، گرفتن هدیه یا حقوق و جایزه از حکام و اصولا طرح مباحثی درباره سلاطین جائر و عادل در این دوره گردید.
اساس بحث های سید مرتضی در فقه سیاسی به مساله همکاری با حکومت های غاصب بر می گردد.سید مرتضی در رساله «العمل مع السلطان » قاعده ای عمومی و فراگیر درباره جواز اجرای حدود در دوره غیبت در سطحی گسترده به دست می دهد.این قاعده از نظریه سید درباره وجوب پذیرش مسؤولیت در دستگاه جور به دست می آید:
موارد وجوب پذیرش مسؤولیت، زمانی است که پذیرنده مسؤولیت بداند یا به نشانه های آشکار گمان غالب ببرد که پذیرش مسؤولیت می تواند «حق » را بر پا کند و باطل را کنار بزند، به نیکی امر نماید و از بدی نهی کند و اگر این پذیرش صورت نگیرد، هیچ یک از این امور تحقق نمی یابد، در این صورت آن واجب می شود، چرا که این اموری که گفته شد به دلیل وجوبشان، چیزی را که سبب برای رسیدن به آنهاست و راه برای دست یابی بدانها به شمار می آید، واجب می گرداند. (21)
در صورت موجود بودن وجه های عقلایی و شرعی، شخص پذیرنده مسؤولیت نه نماینده حاکم جائر بلکه نماینده امامان حق است:
صالحان و دانشمندان در عصرهای مختلف دائما چنین بودند که از سوی ستمگران به خاطر بعضی از دلایل که ذکر کردیم، مسؤولیت می پذیرفتند.پذیرش مسؤولیت از سوی حاکمان جور اگر در آن وجه نیکویی - به نحوی که گذشت - وجود داشته باشد، این مسؤولیت پذیری هر چند در ظاهر از سوی حاکم ستمگر است، در باطن از سوی امامان حق می باشد. (22)
به نظر سید مرتضی روایتی که درباره اجرای حدود در دوره غیبت وارد شده با همین استدلال قابل توجیه است:
و بدین دلیل روایت صحیحی وارد شده است مبنی بر این که کسی که در چنین وضعیتی باشد [شرطهای شرعی و عقلی لازم را مانند امکان اجرای حدود و غیره را داشته باشد ]برپایی حدود و قطع دست دزدان بر او جایز است و او هرکاری که شریعت مقتضی انجامش است به جای آورد. (23)
در عین حال سید در جای دیگر به صورت قاعده کلیه گفته است:
سخن درباره حدود در دوره غیبت روشن است اگر امام علیه السلام در حالی که مستحق حد زنده است، ظاهر شد [از پرده یبت بیرون آمد] و با اقرار شخص یا ارائه دلیل شرعی حد اثبات شد، امام حد را اجرا می کند و اگر حد با مردن مستحق جاماند، گناه تعطیل شدن حد الهی به گردن کسی است که امام را ترساند و او به ناچار در پرده غیبت ماند، و [به این ترتیب روشن می گردد که] تعطیلی اقامه حدود به علت نسخ شدن آنها در شریعت نیست، چرا که نسخ زمانی است که اقامه آنها با تمکین دادن مستحق و زایل شدن اقامه حدود، از واجب بودن ساقط گردد و اما اگر زمینه وجود نداشته و شخص مرده است، دیگر به این نسخ شریعت نمی گویند. (24)
دیدگاه سید درباره برخی احکام فقه سیاسی در دوره غیبت
1.نماز جمعه
به نظر سید مرتضی اقامه نماز جمعه و نیز نماز عید فطر و قربان، منوط به ظهور امام معصوم علیه السلام است و چون در این دوره، شرایط اقامه آنها فراهم نمی باشد، از این رو واجب نیست:
نماز جمعه دو رکعت است و چیزی به آن اضافه نمی گردد، و جماعتی نیست [نمی تواند نماز جمعه را اقامه کرد] مگر با امام عادل یا کسی که امام عادل او را نصب کرده باشد; پس هر گاه این شرط وجود نداشت نماز ظهر چهار رکعتی به جا آورده می شود. (25)
2.امر به معروف و نهی از منکر
سید اقامه این دو واجب را در دوره غیبت به طور مستقیم به عهده مکلفان گذاشته و تمامی مراتب آن را جایز اعلام کرده است. (26)
3.قضا
در این باره بیش از آنچه به صورت کلی در ابتدای این فصل ذکر شد، مطلب زیادی از سید مرتضی در دست نداریم.سید مبحث قضا را فقط در کتاب فقهی الانتصار و برخی رساله هایش مطرح کرده است.در کتاب الانتصار به تفصیل احکام قضا را بحث کرده است، اما درباره چگونگی اجرای آنها در دوره غیبت سکوت کرده است.در این کتاب به صورت کلی با این جمله رو به رو می شویم:
للامام و الحکام من قبله ان یحکموا بعلمهم فی جمیع الحقوق و الحدود من غیراستثناء و سواء علم الحاکم ما علمه و هو حاکم او علمه قبل ذلک; برای امام و حاکمان از سوی اوست که در تمامی حقوق و حدود بدون استثنا به اتکای علم خود حکم دهند.در این مساله فرقی نیست بین این که حاکم علمش در زمان قاضی بودنش حاصل گردد یا قبل از آن. (27)
درباره همکاری با حاکم (ترجمه رسالة فی العمل مع السلطان)
پیام کلی رساله حاضر این است که همکاری با سلطان جائر در صورتی که فواید دینی داشته باشد، مانند این که حقی احیا شود، عدالت بر پا گردد، حدود الهی جاری شود یا انسان به حد اکراه و اجبار اضطراری برسد و در صورت ترک همکاری جانش به خطر بیفتد، واجب یا ناچار می گردد و در صورتی که عدم پذیرش مسؤولیت ضرر فردی قابل تحمل داشته باشد، پذیرش آن مباح می شود و در غیر این موارد همکاری ممنوع است.
در این جا لازم است چند نکته درباره ترجمه این رساله یادآوری بشود:
1.در این ترجمه تا آن جا که ممکن بوده، تلاش شده بدون دخل و تصرف در الفاظ و جملات مؤلف صورت گیرد; اما در مواردی به ناچار برای هماهنگی با گفتار فارسی، ترجمه آزاد انجام شده است.
2.در مواردی نیاز به توضیح کوتاهی بوده که مترجم توضیحات خود را داخل قلاب بیان کرده است.
بسم الله الرحمن الرحیم
خدا را سپاس و سلام او بربندگان برگزیده اش، محمد که پیامبرش باشد و پاکان از اولاد او.در مجلس جناب وزیر ابوالقاسم حسین فرزند علی معری - خداوند سلطنت او را استمرار بخشد - که در تاریخ جمادی الثانی سال 415 برگزار شد، سخنی درباره پذیرش مسؤولیت از سوی حاکمان ستمگر و خوب و بد بودن آن، به میان آمد; این سخن موجب شد مطلب کوتاهی درباره آن نوشته شود تا کسانی که بدان نیاز دارند، اطلاعاتی دستشان باشد.درستی و هدایت را خدا می داند.
بدان که حاکمان دوگونه اند: بر حق عادل، و باطل، ستمگر و غاصب.پس مسؤولیت پذیری از جانب حاکم بر حق عادل جای بحث ندارد; چرا که جایز است، بلکه چه بسا با ملزم کردن حاکم و تحکیم کردن اجابت از سوی او، پذیرش مسؤولیت واجب گردد; بنابر این تنها مسؤولیت پذیری از سوی حاکم غاصب جای بحث و گفت وگوست و این نوع مسؤولیت پذیری [به لحاظ حکم شرعی ]چند قسم است: واجب (و چه بسا وجوب را گذر کرده و به ناچاری برسد) ، مباح، زشت و ممنوع.
موارد واجب: واجب زمانی است که پذیرنده مسؤولیت بداند یا به نشانه های آشکار گمان غالب ببرد که پذیرش مسؤولیت می تواند «حق » را بر پا کند و باطل را کنار بزند، به نیکی امر نماید و از بدی نهی کند و اگر این پذیرش مسؤولیت نباشد هیچ یک از این امور محقق نمی گردد; پس در این صورت پذیرش مسؤولیت واجب می شود; چرا که این اموری که گفته شد به علت وجوبشان، چیزی را که سبب برای رسیدن به آنهاست و راه برای دست یابی بدانها به شمار می روند، واجب می گرداند.[وجوب مسؤولیت پذیری، وجوب مقدمی است، یعنی به سبب وجوب بودن ذاتی دیگر: برپایی حق، دفع باطل و غیره واجب می گردد].
اما مواردی که به «ناچاری » منجر می شود، زمانی است که با تهدید شمشیر برپذیرش مسؤولیت مجبور گردد و او گمان غالب ببرد که اگر نپذیرد، خونش ریخته می شود; پس به این ترتیب او بر پذیرش مسؤولیت از سوی ستمگر ناچار می گردد.
موارد مباح: مباح زمانی است که بر مالش نگران باشد یا ترسان از هر عمل اکراهی که بر او واقع شود و در عین حال چنین اعمالی برایش قابل تحمل باشد; پس در این صورت پذیرش مسؤولیت مباح می گردد و قبح داخل شدن در مسؤولیت از او ساقط می گردد. این قسم ملحق به واجب نمی گردد، چرا که اگر شخصی ضرر مالی را تحمل کند و بر عمل اکراهی که بر او وارد شده صبر نماید، این نیز حق اوست.
سؤال: چگونه پذیرش مسؤولیت از سوی ستمگر پسندیده می شود تا چه رسد که واجب شود؟ ! چرا که در این پذیرش دائما فلسفه زشتی وجود دارد و آن این است که «مسؤولیت پذیری از جانب ستمگر» می باشد.دلیل زشت بودن این است که هرگاه در عملی، زشتی اثبات شد، آن عمل هر چند که وجوه خوبی نیز در او پیدا شود، زشت باقی خواهد ماند.آیا مشاهده نمی کنید که دروغ خوب نمی گردد و اگر چه در آن فایده های دینی (مانند تلطیف کردن با دروغ تا جایی که شخص مؤمن شود و بسیاری از طاعات را انجام دهد) باشد.
جواب: معلوم نیست که زشت بودن پذیرش مسؤولیت از سوی ستمگر به علت صرف پذیرش این عمل باشد.چگونه می تواند چنین باشد در حالی که [هیچ گونه جای شک نیست که] اگر شخص با شمشیر برپذیرش مسؤولیت تحت اکراه و اجبار قرار گیرد، پذیرش مسؤولیت برای این شخص زشت نخواهد بود; پس به همین ترتیب در مواردی که دست یابی به برپایی حق و رفع باطل مطرح است، پذیرش مسؤولیت از سوی جائر از ملاک زشتی بیرون می آید.مورد مسؤولیت پذیری از ستمگر قابل شبیه سازی به آنچه که در دروغ گفته شد (که دروغ را از زشت بودن در نمی آورد) نیست، چرا که با دلیل عقلی ملاک زشت بودن دروغ را می دانیم و آن این است که دروغ به صرف دروغ بودن زشت است، چون این ملاک، ملاک عقلی است و عقل می تواند بدان برسد[; اما اعمالی که به سبب نتایجشان زشت می گردند، در آن موارد شریعت یا حس و تجربه به کمک عقل می آید و عقل بدون واسطه شرع یا تجربه نمی تواند در آن مورد حکم داشته باشد].
اما پذیرش مسؤولیت از جانب حاکم ظلم کننده چنین نیست; چرا که ملاک زشتی آن، کارهایی است که [به عنوان نتایج این عمل نه خود آن] از سوی شریعت زشتی آنها بیان شده; پس موارد زشتی منحصر خواهد بود به آن مواردی که شریعت آنها را زشت قرار داده است و از آن جا که شریعت، پذیرش مسؤولیت از جانب ستمگر را در صورت وجود اجبار، مباح قرار داده و در جایی که از این طریق بتوان حق ها و واجب ها را ادا کرد، واجب قرار داده، می فهمیم که ملاک زشتی در این پذیرش مسؤولیت صرف پذیرش از سوی حاکم جفاکار نبوده [همان طور که در رابطه با کفر] فهمیده ایم که اظهار سخن کفرآمیز در صورت اجبار نیکوست; پس ملاک زشتی اش صرف بیان کفریات و اظهار آنها نیست، بلکه ترجیح قلبی کفر شرط زشتی محسوب می شود.
قرآن به درستی بیان می کند که یوسف علیه السلام از سوی عزیز مصری که ظالم بود، مسؤولیت پذیرفت و در این پذیرش مسؤولیت به سوی او تمایل یافت، حتی خودش را مدح کرد و گفت: «اجعلنی علی خزائن الارض انی حفیظ علیم; مرا برگنج های سرزمین مصر نگهبان قرار ده که نگهدارنده و آگاهم ».برای نیکو بودن آن غیر از آنچه که ما بیان کردیم (یعنی امکان برپایی حقوقی که بر پایی اش بر او واجب بود) وجه دیگری وجود ندارد.
جواب دیگر: مسؤولیت پذیری از سوی فاسق بیش از اظهار خواستن چیزی از طریقی که از آن طریق نمی تواند مستحق آن چیز گردد و به وسیله ای که آن چیز را واجب نمی گرداند نیست [پاراگراف بعدی منظور از این جمله را روشن خواهد ساخت].حضرت علی علیه السلام چنین چیزی را انجام داد، چرا که در شورا شرکت کرد برای دست یابی به امامت، در حالی که او می دانست از این طریق تصرف در امامت را استحقاق ندارد.سپس او انتخاب کسانی که او را - زمانی که حکومت به او رسید - اختیار کردند، قبول نمود و اظهار کرد که او (علی علیه السلام) با انتخاب کردن آنان و بیعت آنها امام شده است و این دقیقا به معنای پذیرش مسؤولیت از سوی ستمگر است، چون [این کار علی علیه السلام و مساله پذیرش مسؤولیت از سوی ستمگر] در اظهار دست یابی به چیزی [حکومت یا اجرای احکام حکومتی و اقامه حق و عدل] از طریقی که شخص آن چیز را از این طریق استحقاق ندارد و این طریق را نمی تواند امثال چنین اموری را واجب گرداند، مشترک می باشد [در پاراگرافی که می آید سید مرتضی می خواهد فلسفه اقدام حکومتی علی علیه السلام را توضیح دهد].
لکن می گوییم: به دست گیری امامت به حکم تصریح رسول خداصلی الله علیه وآله بر امت خویش، از آن علی علیه السلام بود; اما از آن جا که از مقام خودش کنار زده شد و گمان برد که او چه بسا بتواند با ابزارهایی که مردمانی آنها را جعل کرده اند (ابزاری که [در واقع ]نمی تواند استحقاق امامت بدانها حاصل شود) به حکومت دست یابد، جایز گشت بلکه واجب شد که بدان اسباب دست یازیده تا به حکومت برسد [اما به مجرد این که به حکومت رسید ]اعمال قدرت او نه به حکم این ابزارهای عارضی بلکه به تصریح [پیامبرصلی الله علیه وآله ]بود.این جریان در مثل مانند این است که شخصی سپرده اش مورد غصب قرار گیرد و نتواند بدان دسترسی داشته باشد و غاصب اظهار کند که او آن را [ چیزی که در واقع سپرده شخص است] به او [صاحب اصلی] می بخشد.برای صاحب سپرده جایز است در ظاهر - این سپرده را [به عنوان چیزی که به او می خواهند ببخشد] قبول نماید و اظهار کند که آن را از جهت بخشش پذیرفته است، در حالی که [در واقع] تصرف چنین شخصی در آن نه از جهت بخشش بلکه به حکم ملکیت اولیه خواهد بود.به عهده گیری شلاق زدن ولیدبن عقبه از سوی علی علیه السلام نیز بدین صورت قابل توجیه است [حضرت علی علیه السلام در زمان خلافت عثمان این حد را بر ولید جاری کردند].
صالحان و دانشمندان در عصرهای مختلف دائما چنین بودند که از سوی ستمگران به دلایلی که ذکر کردیم، مسؤولیت می پذیرفتند.مسؤولیت پذیری از سوی حاکمان جور اگر در آن وجه نیکویی - به نحوی که گذشت - وجود داشته باشد، این مسؤولیت پذیری هر چند در ظاهر از سوی حاکم ستمگر است، در باطن از سوی امامان حق می باشد، چرا که وقتی آنان این نوع پذیرش مسؤولیت را با شرطهایی که بیان شد، رخصت داده اند و شخص به امر [باطنی ]آنها مسؤولیت را پذیرفت، پس این شخص در حقیقت از سوی آنان والی شده است و به امر آنها اعمال ولایت می کند [البته سید این فرض را همیشه در نظر دارد که حاکم اول متصرف در زمان غیبت همیشه غاصب است و معصومین علیهم السلام و بلکه شرع چنین حکومت گسترده ای را به غیر معصوم رخصت نمی دهد].بدین دلیل روایت صحیحی وارد شده است مبنی بر این که کسی که در چنین وضعیتی باشد [شرطهای گفته شده را دارا باشد] برپایی حدود و قطع دست دزدان بر او جایز است و او هر کاری که شریعت مقتضی انجامش است به جا می آورد.
سؤال: آیا چنین شخصی با این پذیرش مسؤولیت، ستمگر را بزرگ نداشته و فرض بودن فرمان بری از او اظهار نکرده است؟ ! و این صورت به هر حال زشت است و اگر ولایت را نپذیرفته بود بزرگداشت ظالم ضرورتی پیدا نمی کرد.
جواب: هرگاه ستمگر بر جامعه دینی سلطه یابد (3)× [و نخواهد با این چیرگی و به دست گرفتن حکومت دین را اجرا کند] پس همه کسانی که در سرزمین (4)× او هستند و - در ظاهر - از جمله فرمان بران (5)× او محسوب می شوند به ناچار باید بزرگداشت او را اظهار کنند و او را گرامی بدارند و مانند کسی که واجب الطاعة (6)× است، از او فرمان ببرند; پس این شخص که از سوی چنین حاکمی عملا مسؤولیتی پذیرفته، اگر [عملا] چیزی را به عهده نگیرد، چاره ای ندارد از این که با حاکم متغلب در تغلب شریک باشد [چون فرض این است که عملا همگان تحت سیطره او هستند و به ناچار او را تعظیم می نمایند] و در عین حال همه آنچه که از اقسام بزرگداشت گفتیم به دلیل تقیه و ترس اظهار کند; بنابر این عهده گیری مسؤولیت او را بر چیزی از این امور [بزرگداشت ها و تکریم حاکم ستمگر] (به طوری که اگر والی نبود این تکریم ها بر او لازم نباشد) مجبور نمی کند [یعنی فرض به گونه ای است که سلطان ستمگر بر جامعه دینی تسلط یافته و در این صورت این شخص به هر حال باید او را به عنوان کسی که تحت قلمرو اوست تکریم کند و بنابر این این عهده گیری اجرای مسؤولیت چیز جدیدی را بر او در این باره تحمیل نکرده است.شخص مذکور با پذیرفتن مسؤولیت می تواند امر به نیکی کرده و از بدی نهی کند، پس واجب است از طریق به عهده گرفتن مسؤولیت این امور را انجام دهد.
سؤال: اگر گمان غالب ببرد که همان طور که از طریق مسؤولیت قادر است بعضی از نیکی ها را امر کند و از بعضی منکرها نهی کند، به دلیل همین مسؤولیت لازم است کارها و اموری را که منکر و زشت هستند انجام دهد که اگر این مسؤولیت پذیری نبود، انجام آنها بر او لازم نمی شد (اموری که نمی تواند آنها را انجام ندهد).
جواب: وقتی چاره ای از انجام چنین اموری [منکر] ندید و به ناچار مسؤولیت پذیری سبب این کار شد و اگر مسؤولیت را به دست نمی گرفت، لازم نبود که این کارهای زشت را انجام دهد، پس مسؤولیت در این صورت زشت می گردد و بر شخص از روی اختیار وارد شدن در آن جایز نیست.
سؤال: اگر شخص بر کشتن جان های محترم (7)× مجبور گردد، همان طور که بر پذیرش مسؤولیت مجبور می گردد، آیا برای او کشتن آنها جایز است؟
جواب: این جایز نیست، چون اجبار در خون ها حکمی ندارد [و به هیچ طریق جایز نمی گردد] و شخص جایز نیست که از خودش شر را با رساندن درد به غیر خود به نحوی که در آن وجه نیکی نیست و حلال نمی باشد بردارد و به تحقیق روایات متظاهر [روایاتی که همدیگر را تایید می نمایند] از امامان ماعلیهم السلام مبنی بر این که در خون ها تقیه نیست وارد شده است، هر چند دفع شر از خود غیر از موارد خون ها هنگام ترس بر جان مباح می باشد.
سؤال: نظر شما درباره کسی که از طرف ستمگر صاحب منصبی شده و نیتش بر این است که با این عمل حدها را برپا دارد و حق ها را اجرا کند [اما] منع کننده ای او را از پذیرش مسؤولیت یا انجام کارهایی که با آن مسؤولیت می تواند انجام دهد منع می کند و از اهدافی که دنبال می کرد، باز می دارد، چیست؟ رای شما درباره چگونگی برداشتن مانع و جنگ با شخص منع کننده چه می باشد؟
جواب: این پذیرش مسؤولیت، زمانی است که نیکو باشد یا هنگام ثبوت شرط وجوبش واجب گردد و بیان کردیم که این مسؤولیت پذیری - در معنا - از سوی امام حق و صاحب امر است، هر چند در ظاهری که اعتبار ندارد، (8)× گویا که این ولایت از سوی غیر امام حق می باشد; پس حکم کسی که از چنین مسؤولیتی شخص را باز می دارد و در آن مخالفت می کند، حکم کسی است که از لایت شخص که امام عادل او را نصب کرده با جنگ و کشتار و سایر عوامل باز دارنده جلوگیری می کند.
سؤال: چه راهی برای حصول یقین وجود دارد که بدانیم شخص که در ظاهر از سوی حاکم جائر متولی شده بر حق است و مقابله و مخالفت با او حلال نیست، در حالی که او در ظاهر از جانب ستمگر طغیانگری که جهادش واجب است و گردن نهادن به حکم هایش نیکو نمی باشد مسؤولیت یافته است و اگر گفته شود که راه این است که متولی (که آزادانه مسؤولیت را از جانب ستمگران و چیره گران پذیرفته) کسی است که بر مذهب حق است; پس از این طریق می فهمیم که او در این عمل به علت توجیهاتی که گذشت، اقدام کرده است، در جواب می گوییم که این طریق نمی تواند صحیح باشد، چرا که ممکن است شخص که [به لحاظ مذهبی] حق است مرتکب گناه شود و از جانب ستمگر به خاطر بعضی از خواسته های دنیوی و فایده های آن مسؤولیتی را به عهده گیرد; پس برداشتن چنین فردی و بازداری او زشت نخواهد بود.
جواب: در این مورد بر گمان غالب و شواهد محکم تکیه می شود; پس اگر این شخص متولی بی بند و بار و فاسقی باشد، بر ارتکاب زشتی ها و انجام کارهای حرام عادت داشته باشد و ببینیم او متولی حاکم ظالم شده است، پس به ناچار باید گمان غالب برد که او طبق عادت همیشگی اش مبنی بر ارتکاب جرم و تبهکاری، این مسؤولیت را به عهده نگرفته است مگر برای خواسته های دنیوی; پس واجب می شود که از او جلوگیری کرد و با او منازعه نمود و از قدرتش باز داشت، و اگر برتدین و راستی و دوری از حرام ها عادت دارد و دریابیم چنین شخصی با اختیار خود بدون اجبار از طرف ظالم مسؤولیت پذیرفته، پس گمان قوی بر این می رود که او این را ترجیح نداده است مگر برای انگیزه ای از انگیزه های دینی که قبلا گذشت; پس در این صورت جلوگیری او حلال نیست و تمکین از او واجب است.
پیدا کردند و گمان ها با هم برابری نمودند (10)× باید از جلوگیری او دست برداشت و در هیچ حالتی با او به نزاع بر نخاست، چرا که مطمئن نیستیم که این نزاع به صورت زشت واقع نگردد و هر موردی که انسان از ملاک زشتی ایمن نباشد کناره گیری از آن واجب است [اشاره است به قانون «دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة ».این قانون در صورتی است که مفسده و منفعت به صورت بالفعل محرز باشد، اما با استفاده از این قانون می توان گفت که هرگاه این دو به صورت احتمالی نیز در قبال هم قرار گیرند، باید مفسده را دفع کرد، نه این که منفعت را به دست آورد].
و نظایر این وضعیت در شیوه های دست یازی به کاری و اقسام کارها بیش از آن است که به شمارش در آید; پس اگر ما در مورد بعضی از انسان ها فسق و فجور و نوشیدن شراب و رفت و آمد به جاهای بد را در ذهن داشته باشیم و ببینیم که او در بعضی از زمان ها به میکده (11)× وارد می شود و ندانیم که آیا برای کار زشت وارد می شود یا برای بازداری کسی که شراب می نوشد، پس ما به علت قوت گمان خود به صدور عمل زشت از او طبق عادت همیشگی اش، واجب است که او را از وارد شدن باز داریم و اگر توانستیم، بین او و آن مکان جدایی افکنیم، هر چند که به احتمال هایی بسیار ضعیف و بسیار دور گمان رود که برای بازداری شرابخوار وارد شده است نه برای نوشیدن شراب.
و اگر ببینیم کسی که عادتش خودداری و دیانت و نهی از منکر است، برمیکده وارد می شود پس جلوگیری او از داخل شدن بدان جا نیکو نیست، چرا که گمان پیش می گیرد و غلبه می یابد که او بدان جا داخل نشد مگر آن گونه که دین دقیقا می کند: یا برای بازداری شرابخوار یا غیر آن.
اگر ببینیم کسی را که رفتارش معلوم نیست وارد مکیده می گردد...باز هم نمی توانیم منعش کنیم، چرا که ممکن است وارد شدنش بخاطر ملاک خوبی صورت گیرد و شاهدی روشن برای زشت بودن آن وجود ندارد [سید با توجه به قبول «اصل اباحه » در این موارد برائت اجرا کرده است].
سؤال: نظریه شما درباره کسی که از سوی ظالم مسؤولیتی می پذیرد و هدفش این است که با این ولایت، امر به معروف و نهی از منکری را انجام دهد و در عین حال بین این هدف و رسیدن به بعضی از فایده های زشت یا مباح دنیوی جمع کند، چیست؟
جواب: آنچه که در خلوص کار برای بعضی از اهداف معتبر است این است که اگر آن هدف نبود انجامش نمی داد و بر آن اقدام نمی کرد، هر چند ممکن است در آن هدف هایی باشد که حکمش این [جواز] نیست.اگر این متولی، در صورتی که منصب لایت برای او فقط هدف های دینی را برآورده می ساخت و هدف های دنیایی از آن زایل گشت، باز هم آن مسؤولیت را به عهده می گرفت و در آن داخل می شد، و چنانچه منصب ولایت برای او فقط هدف های دنیایی را برآورده می ساخت و نه دینی را، اقدام بر آن نمی کرد، پس این دلیل می شود که هدف او در این مسؤولیت پذیری به دین بر می گردد، هر چند که ممکن است غیر دین نیز از چیزهایی که مقصودش نبوده با دین جمع گردد [مانند افتخارات، احترام ها و چیزهای دیگری که بالتبع نصیب متولی خواهد گشت]، و اگر قضیه بر عکس باشد، پس هدف خالص به دنیا بر می گردد و در این صورت ولایت او قبیح خواهد بود.
سؤال: فلسفه آنچه که از امام صادق علیه السلام روایت شده مبنی بر این که کفاره همکاری با حاکم، انجام دادن نیازمندی های برادران است چیست؟ آیا خود این روایت دال بر این نیست که مسؤولیت پذیری از جانب حاکم [ذاتا] عصیان و کفاره است، از این رو نیازمند به کفاره دارد؟ در حالی که شما گفتید گاهی پذیرش مسؤولیت از جانب حاکم خوب است و برتر.
جواب: ممکن است منظور امام علیه السلام با بیان این مطلب این باشد که برآوری نیازهای برادران، ولایت [از جانب ستمگر] را از زشتی بیرون آورده به خوبی وارد می سازد و روایت مقتضی این است که شبیه سازی (12)× مورد ما به کفاره برای سرزنش باشد; همان طور که کفاره سرزنش را از کسی که عملی انجام داده که کفاره می خواهد، بر می دارد، پس امام می خواهد بگوید که برآوری نیازهای برادران، ولایت را نیکو می سازد; بنابر این بیان امام مبنی بر این که این اعمال برای ولایت کفاره است، از روی تشبیه می باشد.
و ممکن است امام علیه السلام با این بیان این را منظور کنند که اگر کسی از سوی سلطان ظالم متولی شود و مقصودش اقامه حق و دفع باطل نباشد، پس بعد از این [پایان یابی ولایتش ]نیازهای برادرانش را به نحوی که نیکو باشد و مستحق ثواب و شکر گردد برآورده سازد، پس چنین ولایتی غیر قانونی صورت گرفته است، و با این حال ممکن است عذاب مسؤولیت پذیری آنچنانی اش که [اهداف خوبی نداشته] باطاعتی که قصدش کرده و انجامش می دهد و آن طاعت برآوری نیازهای برادران ایمانی می باشد، ساقط گردد و این عقاب از فاعلش برداشته شود و این حکم واضح و روشن است.
و سپاس خدایی راست که پروردگار جهان هاست و درود بر محمد و خانواده پاکش باد.
پی نوشت ها:
1.الشریف المرتضی، الذخیره، تحقیق السید احمد الحسینی (قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1411 ق) ص 8 - 20.
2.مارتین مکدرت موت، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1373) ص 491.
3.الشریف المرتضی، رسائل الشریف المرتضی، تقدیم و اشراف السید احمد الحسینی، چهار جلدی (قم: دارالقران الکریم، 1405 ق) المجموعة الاولی، ص 15 - 17.
4.مارتین مکدرت موت، پیشین، ص 491.
5.الشریف المرتضی، الذخیرة، ص 607.
6.الشریف المرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ص 8 - 10.
7.سید نورالدین شریعتمدار جزائری، «مبانی آزادی در کلام و فقه شیعه » ، فصلنامه علوم سیاسی، ش 3، سال اول (زمستان 1377) ص 48.نمونه ای از عقل گرایی معتزلی سید را می توان در آن جا ردیابی کرد.
8.محمد هادی معرفت و محمد آصف محسن (مصاحبه) ، فصلنامه علوم سیاسی، ش 2، سال اول (پاییز 1377) ص 8 - 9.
9.مرتضی مطهری، امامت و رهبری (انتشارات صدرا، 1370) ص 46 - 60.
10.همان، ص 96.
11.همان، ص 80 - 81.
12.همان، ص 69.
13.همان، ص 96.
14.الشریف المرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج 1، ص 294 - 315.نیز ر.ک: همو، الشافی، چهار جلدی (طهران: مؤسسة الصادق، 1410 ق) ج 1، ص 62 - 72.
15.همو، الرسائل، ج 1، ص 315.
16.همو، الذخیرة، ص 424.
17.احمد الکاتب، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه (بی جا: دارا الشوری للدراسات و الاعلام، 1997 م) ص 165، به نقل از الشریف المرتضی، الشافی، ج 3، ص 149.
18.همان، ص 241، به نقل از الشریف المرتضی، الشافی، ج 1، ص 147.
19.الشریف المرتضی، الذخیره، ص 417 - 421; همو، الرسائل، ج 2، ص 297.
20.عباسعلی عمید زنجانی، فقه سیاسی (تهران: مؤسسه انتشارات امیر کبیر، 1366) ج 2، ص 41.
21.همو، الرسائل، ج 2، ص 90.
22.همان، ص 92.
23.همان، ص 93.
24.همان، ص 298.
25.الشریف المرتضی، الرسائل، ج 1، ص 277.سید نظیر این عبارت را در جمل العلم و العمل، ص 76 و نیز الرسائل، ج 3، ص 272 ذکر کرده است.
26.احمد الکاتب، پیشین، ص 344.
27.همو، الانتصار، ص 237.
از رساله مذکور ترجمه دیگری - ویلفرد مادلونگ، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی، «رساله ای از شریف مرتضی در باب مشروعیت همکاری با سلطان » (مشهد: آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش های اسلامی، 1375) ص 82 - 159 - نیز به عمل آمده است.در ترجمه آقای قاسمی با وجود نقاط مثبت، اشتباهاتی وجود دارد; برای مثال در ص 172 از همان کتاب، مساله تلطیف کردن و تالیف قلوب به «قاعده لطف » در ادبیات کلامی ارتباط داده شده است و در ص 173، بخش اول پاراگراف دوم کلا نادرست ترجمه شده است.
تلاش راقم این سطور بر این قرار گرفت که از نقاط مثبت آن ترجمه بهره برده و نواقصش را بر طرف نماید.
پاورقی ها:
×1. حجة الاسلام محمود شفیعی دانشجوی دکتری علوم سیاسی و عضو هیات علمی دانشگاه باقرالعلوم (ع).
×2. ترجمه این رساله در ادامه آمده است.
×3. تغلبا علی الدین
×4. بلاد
×5. الرعیة
×6. علی وجه فرض الطاعة
×7. النفوس المحترمه
×8. لانقر به
×9. تقابلت الامارات
×10. تعادلت الظنون
×11. بیت الخمر
×12. تقربها
