ولایت فقیه، ولایت الهی مردمی نقدی بر مقاله منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی اسلام و امام خمینی «قسمت دوم»

اشاره

«منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی اسلام و امام خمینی» عنوان مقاله ای است که بخش دوم و پایانی آن را در این شماره مجله آورده ایم. چنان که در بخش نخست آمد، نویسنده در مقام دفاع از مبنای نصب در ولایت فقیه به طرح ادله و خدشه در ادله طرفداران مبنای انتخاب می پردازد. در شماره پیش و همراه با مقاله یاد شده، نقد آن را نیز آوردیم. آنچه می خوانید بخش دوم نقد است که به ارزیابی بخش دوم آن مقاله که در همین شماره آمده می پردازد. طبیعی است که پرونده این بحث همچون دیگر مباحث علمی همواره گشوده است و مجله نیز آماده انعکاس دیدگاههای مختلف می باشد.
پاسخ به نقد ادله طرفداران انتخاب

نویسنده محترم در قسمتی از مقاله به نقد دلایل طرفداران نظریه انتخاب می پردازد و آن دلایل را مورد خدشه قرار می دهد.

پاسخ به نقد دلیل اول

دلیل اول طرفداران انتخاب را این گونه بیان می کند:
تشکیل حکومت به حکم عقل برای گریز از هرج و مرج و نابسامانی اوضاع جامعه بایسته و ناگزیر است. در این صورت یا مردم باید حاکمی شایسته و مورد دلخواه خود را برگزینند یا باید به ناچار تن به حکومت ناخواسته و ستم پیشه ای بدهند که صورت نخست مطلوب عقل و شرع است.
ایشان این دلیل را تا اینجا صحیح می داند ولی کافی نمی شمارد و اظهار می کند که این دلیل، نفی انتصاب نیست بلکه تأیید بر آن است زیرا گزینش مردمیِ ولی فقیه در چارچوب شرایط و ویژگیهای تعیین شده در شرع را دیدگاه انتصاب هم قبول دارد ولی سخن در نوع و مقدار تأثیرگذاری گزینش مردم است که به نحو مقبولیت است نه به نحو مشروعیت.
در جواب ایشان می گوییم، دلیل فوق، دلیل لزوم حکومت است نه دلیل انتخاب یا انتصاب. طرفداران نظریه انتصاب نیز با تمسک به همین استدلال می گویند حکومت لازم است؛ بعد ادامه می دهند که محال است شرع امر حکومت را مهمل بگذارد، آن گاه با استناد و تمسک به روایاتی مدعی می شوند که شارع فقیه واجد شرایط را به حکومت نصب کرده است. طرفداران نظریه انتخاب نیز با تمسک به همین استدلال لزوم حکومت را ثابت می کنند و می گویند شارع این امر را مهمل نگذارده بلکه با بیان شرایط ولی شرعی، مردم را موظف کرده که با واجد آن شرایط بیعت کنند و یا به زبان امروز او را انتخاب کنند و صاحب شرایط را موظف کرده به شرط اقبال عمومی اعمال ولایت کند و در صورت نبودن اقبال عمومی حق تحمیل ندارد. اگر ایشان دو سؤال مطرح شده در همین مقاله را جواب دهد معلوم می شود که آیا انتخاب مردم را شرط شرعی می داند یا نه؟ اگر به فرض، فقیهی با استفاده از قوای قهریه و بدون انجام مراحل امر به معروف و تبلیغ و ارشاد، خود را بر کشوری و جمعیتی تحمیل کرد، حکومت او مشروعیت دارد یا نه؟ و اگر در حکومت اسلامی، عموم مردم عالمانه و آگاهانه و به اختیار خود از حق و
عدالت رو گرداندند و هشدارها و انذارهای حکومت صالح، مفید و مؤثر واقع نشد، آیا آن حکومت حق سرکوب عمومی را دارد؟ و اگر با سرکوب عمومی و ایجاد جو خفقان و ترس به حکومت ادامه دهد، آیا حکومتش مشروعیت دینی دارد و مورد رضای خداست؟ اگر جواب ایشان به دو سؤال فوق مثبت باشد معلوم می شود از نظر ایشان و هر کس که جوابش مثبت است، رأی مردم و اقبال عمومی هیچ تأثیری در مشروعیت ندارد ولی اگر جواب منفی باشد و به فقیه، نه اجازه تحمیل ابتدایی بدهد و نه تحمیل در استمرار، معلوم می شود اقبال عمومی را شرط مشروعیت می داند.
البته همچنان که بارها تکرار شده و تکرار آن خالی از فایده نیست، این اجازه دادن یا ندادن بستگی به اسلام شناسی فرد دارد و برخاسته از خواست و هوای نفسانی افراد نیست. ممکن است از نظر کسی اسلام اجازه تحمیل داده و برای اقبال عمومی و رأی اکثریت هیچ اثر و ارزشی قائل نشده است و از نظر دیگری از جمله ما اسلام اجازه تحمیل نداده و برای اقبال عمومی و آراء اکثریت مثبت یا منفی و خوب یا بد اثر قائل شده است.

پاسخ به نقد دلیل بیعت [آیا بیعت غیر از انتخاب است؟]

نویسنده محترم ابتدا دلیل دوم طرفداران انتخاب را این گونه بیان می کند:
دلیل دیگر نظریه انتخاب، «بیعت» است. به باور آنان بیعت در روزگار پیشین به منزله «انتخاب» در روزگار ماست و بیعت، پیشینه دینی و مقبولیت شرعی دارد.
آنگاه در نقد آن می گوید:
به هیچ وجه، بیعت نمی تواند دلیل انتخابی بودن مسأله مهم ولایت فقیه باشد زیرا:
الف بی گمان، بیعتی که در روزگار پیامبر(ص) و علی(ع) انجام می گرفت به معنای انشای ولایت یا انتخاب آن بزرگواران نبوده است بلکه همان گونه که از معنای خود بیعت هم استفاده می شود، پافشاری بر بایستگی پیروی از آنان است.
ب انتخابات به شکل امروزیِ آن، نمی تواند همان بیعت باشد و در اصل و ریشه با هم فرق دارند زیرا بیعت به معنای پیروی، پایبندی و وفاداری است. بیعت کننده پیمان می بندد که برابر رأی بیعت شونده عمل کند و وفادار باقی بماند و حال آنکه ماهیت انتخاب عکس بیعت است. مردم با انتخاب خویش در حقیقت فرد منتخب را وکیل می کنند و او باید بر اساس وکالت و در چارچوب خواست و اراده موکلین خویش عمل می کند.
ج بیعت فرع بر وجود حاکم است. باید ولی فقیهی باشد تا مردم به وی دست بیعت بدهند نه اینکه با بیعت ولی فقیه را برگمارند و ولایتش را تشریع کنند.

و اما ملاحظاتی در باب نقد ایشان:

1 بیعت به معنای تولیّ و پذیرش ولایت است. ما هم این حرف را قبول داریم و صحیح می دانیم و اقبال عمومی هم یعنی همین. بیعت یعنی اقبال عمومی و پذیرش مردم نسبت به فردی که واجد شرایط یا فاقد شرایط است. در صورت نخست بیعت آنان اقدامی ارزشمند است مانند بیعت با رسول خدا(ص)، امیر مؤمنان و امام حسن مجتبی علیهم السلام و در صورت دوم یک اقدام غلط و گناه است مانند بیعت با خلفای جور. تا اینجا مورد اتفاق است ولی بحث در این است که اگر فقیه واجد شرایطی مورد اقبال عمومی نبود و مردم آگاهانه یا ناآگاهانه دست بیعت به سوی وی دراز نکردند، آیا او حق دارد به زور بر مردم حاکم شود؟
البته در مورد زمانی که مردم با فاقد شرایط بیعت کنند گفتیم که اگر حکومت فرد فاقد شرایط و صلاحیت مورد اقبال عمومی بود، گرچه آنان اختیار دارند آن فرد را بر خود حاکم کنند ولی حکومت او مشروعیت دینی نخواهد داشت و هم حاکم و هم انتخاب کنندگان در قیامت کیفر خواهند شد.
2 ایشان بیعت و انتخابات امروزی را دو چیز مختلف پنداشته است و حال آنکه انتخابات امروزی همان بیعت است که در تاریخ اسلام مطرح بوده و شکل و ظاهر آن فرق کرده است. البته امروز هم انتخابات به صورتهای مختلف است مثلاً مردم در دوران انقلاب با شرکت در راهپیمایی ها با امام بیعت کردند و پذیرش خود را نسبت به رهبری و ایده های امام به جهانیان اعلام نمودند. مردم با انتخاب یک فرد به رهبری در حقیقت اعلام می کنند که ما می خواهیم سکّان امور را به دست شما بدهیم و خود ما سربازانی در خدمت شما هستیم تا به دستور و رهبری شما، امور کشور خود را مطابق قوانین دین اسلام سر و سامان دهیم.
چیزی که سبب شده نویسنده بین انتخابات و بیعت فرق بگذارد، معنای لفظ «انتخاب» است. ولی انتخاب در جامعه اسلامی و از نگاه مردم مسلمان مطلق و بی قید و شرط نبوده بلکه مشروط به شرایط شرعی و در واقع همان بیعت است. مردم مسلمان خود را آزاد و مطلق در انتخاب نمی دانند بلکه خود را موظف به انتخاب واجد شرایط شرعی می دانند. رأی دادن به واجد شرایط شرعی شکل امروزی از همان مفهوم بیعت است.
3 اینکه بگوییم منتخب وکیل مردم است و در حوزه اختیارات و خواست انتخاب کنندگان اختیار دارد، حرف صحیحی نیست زیرا انتخاب همان مفهوم بیعت را دارد و مردم به فرد واجد شرایط شرعی مراجعه می کنند و یا از بین واجدان شرایط، اصلح را انتخاب می کنند و با او عهد و پیمان می بندند که او مطابق موازین دینی امور آنان را عهده دار شود و آنان نیز پیرو اوامر و دستورات او باشند. البته خواست مردم در این انتخاب، این است که فرد منتخب آنان را مطابق موازین دین رهبری کند و منتخب هم حق ندارد از چارچوب دین که خواست مردم است، فراتر رود. آری، گاهی مردم فردی را نه برای عهده داری ولایت و حکومت، بلکه برای مسأله ای خاص انتخاب می کنند، در اینجا فرد منتخب فقط در همان اندازه ولایت و حق دخالت دارد و نه بیشتر. بنابراین دایره اختیارات منتخب بسته به مورد انتخاب است. اگر مردم مسلمان رهبر و حاکم انتخاب می کنند، انتخاب کنندگان، اداره همه امور را مطابق موازین شرع به او سپرده اند. آن گاه که بحث مجلس قانونگذاری است اختیار تشخیص قانون اسلام و تعیین مجریان صالح را به آنان واگذار می کنند و آن گاه که انتخابات خبرگان است، اختیار تشخیص فرد اصلح و بهترین واجد شرایط برای عهده داری امور مملکت را به آنان داده اند.
در هیچ کدام از موارد فوق فرد منتخب وکیل به معنای فقهی نیست چون هیچ کدام از انتخاب کنندگان به تنهایی چنان اختیاری ندارد تا آن را به دیگری واگذار کند بلکه منتخب نماینده مردم است و اختیاری که مربوط به جمع آنان است به او منتقل شده است.
4 این که گفته است بیعت فرع بر وجود ولی فقیه و حاکم است، جمله صحیحی نیست، بلکه بیعت فرع بر وجود شخص صلاحیت دار است. عنوان حاکم و ولیّ، بعد از بیعت بر او اطلاق می شود و قبل از بیعت و انتخاب، حاکم و ولی فقیه نیست بلکه شایسته تصدی و پذیرش حکومت و ولایت است. عنوان حاکم و ولی فقیه نیز مانند عنوان مرجع تقلید است. مرجع تقلید به فقیهی گفته می شود که مردم به او رجوع کرده و از او فتوا طلبیده اند و به فتواهای او عمل می کنند و مقلد او شده اند. او قبل از مراجعه مردم فقیه و مجتهد بود ولی مرجع تقلید نبود اما بعد از مراجعه مردم عنوان «مرجع تقلید» یافت. حاکم و ولی فقیه نیز چنین است. مجتهد عادل و مدیری که مردم به او رجوع نکرده اند و با وی بیعت ننموده و تصدی امور حکومت را به او نسپرده اند، فقیه واجد شرایط است اما ولی فقیه نیست و هنگامی که مردم او را انتخاب کردند و با او بیعت نمودند، عنوان «ولی فقیه» بر او صادق می شود.

پاسخ به نقد دلیل سوم

نویسنده از اصل رضامندی و آزادی در گزینش به عنوان دلیل دیگر طرفداران نظریه انتخاب یاد می کند و در تبیین آن می گوید چون اسلام زور و اجبار و تحمیل را قبول ندارد، پس انسانها در چارچوب قوانین اسلام در گزینش راه خود و تعیین سرنوشت خویش آزادند و لازمه این امر انتخاب ولی فقیه توسط مردم است. آن گاه در نقد این دلیل می نویسد:
نظریه انتصاب نیز با رضامندی، آزادی و اراده مردم سازگار است چون باز این مردمند که با رضامندی و آزادی عمل، فقیه گمارده شده از سوی امام معصوم را بر می گزینند و حکومت او را تحقق بخشیده و کارآمد می کنند. در این جهت فرقی میان دیدگاه انتخاب و انتصاب نیست.
ایشان همین نقد را نسبت به ادله شورا هم دارد و مطلب ایشان تا اینجا صحیح است ولی همان طور که چند بار گفته شد بحث در این است که آیا فقیه حق دارد از غیر طریق جلب افکار عمومی یعنی از راه اجبار و اکراه بر آنان مسلط شود و حاکم گردد؟ آیا اگر به فرض، اقبال عمومی از حکومت فقیه برگشت، فقیه حق دارد با سرکوب، حکومت خود را حفظ کند؟ اگر به فرض، حکومت خود را با سرکوب ادامه داد، در این تداوم مشروعیت دارد؟ اگر جواب ایشان به سؤالات مذکور منفی باشد، قبول می کنیم که نزاع فقط لفظی است و هر دو یک مطلب را می گوییم ولی اگر جواب ایشان مثبت باشد، معلوم می شود که نزاع لفظی نبوده و تفاوت واقعی بین دو نظریه وجود دارد.

پاسخ به نقد دلیل چهارم

امام علی(ع) در چند موضع در نهج البلاغه و دیگر منابع حدیثی به صراحت مطرح کرده که مردم حق دارند برای خود حاکم اختیار کنند از جمله وقتی مردم بعد از قتل عثمان خواستند با ایشان بیعت کنند، فرمود:
دعونی و التمسوا غیری فانّا مستقبلون امراً له وجوهٌ و الوان لا تقوم له القلوب و لا تثبت علیه العقول و ان الافاق قد اغامت و المحجّة قد تنکّرت و اعلموا إن اجبتکم رکبت بکم ما اعلم و لم اصنع الی قول القائل و عتب العاتب و ان ترکتمونی فانا کاحدکم و لعلّی اسمعکم و اطوعکم لمن ولّیتموه امرکم و انا لکم وزیرا خیر لکم منی امیراً؛[1]
مرا رها کنید و دیگری را به جست و جوی برآیید چرا که ما جریانی چند چهره و رنگارنگ را فرا روی داریم که در برخورد با آن قلبها را توان ایستادن و اندیشه ها را امکان بر جا ماندن نیست. اینک افقها تیره و راهها ناشناخته است. باید بدانید که اگر من پیشنهادتان را پذیرا شوم، شما را بر اساس شناخت و آگاهی خود به پیش رانم. به سرزنشها و سخنان یاوه و پراکنده این و آن بی اعتنا باشم! اما اگر مرا به خویش واگذارید، یکی از شمایم و چه بسا که در برابر کسی که کار خویش را به وی واگذارید، از تمامی شما سخن نیوش تر و قانون پذیرتر باشم. باری، امروز همان به که شما را همکار بمانم نه آنکه برایتان سالار باشم.
احادیث دیگری از رسول خدا(ص)، امام علی، امام حسن مجتبی، امام رضا و دیگر امامان علیهم السلام قریب به همین مضامین وارد شده[2] که دلالت دارد مردم حق انتخاب دارند و انتخاب آنان اثر شرعی دارد و اگر اقبال عمومی نباشد، امامان به جهت به عهده نگرفتن خلافت و حکومت معذورند.
نویسنده بعد از نقل یکی از سخنان امام علی(ع) خطاب به معاویه که مضمون فوق را دارد، آن را به عنوان یکی از دلایل طرفداران نظریه انتخاب می شمرد و به نقد آن پرداخته و ایرادهای زیر را به آن وارد می کند:
1 این کلام امام نمی تواند دلیل بر مشروعیت سازی حکومت به وسیله بیعت باشد زیرا با مبنای اعتقادی شیعه در باره اصل امامت منافات دارد. شیعه امامت و ولایت امامان را به جعل و نصب الهی می داند.
2 این کلام امام در مقام مجادله صادر شده و از باب «الزام خصم به چیزی است که مورد قبول خود اوست» و استناد به چیزی در مقام مناظره و بحث جدالی دلیل بر قبول آن از سوی جدال کننده نیست.
3 امام در این سخن می فرماید: «اگر مهاجر و انصار به اتفاق فردی را برای ولایت انتخاب کردند، خداوند نیز از آن راضی و خشنود است». این کلام امام همان کشف است که نظریه انتصاب بر آن دلالت دارد زیرا پیشتر گفتیم پذیرش مردمی، کشف از رضای الهی و مشروعیت دینی چنین حکومتی می کند.
در پاسخ به نقد ایشان در مورد روایات مذکور چند مطلب مهم قابل ملاحظه است:
1 حکم نبوت و امامت با ولایت و زعامت خلط شده است. آنچه انتخاب به هیچ وجه نمی تواند در آن راه داشته باشد نبوت و امامت [به معنای جانشینی پیامبر در اسوه بودن و بیان و تفسیر معصومانه دین است. نبوت و امامت دو منصب الهی هستند که مردم به هیچ وجه نمی توانند در انتخاب آنها نقشی داشته باشند زیرا آنان واسطه ها و خلیفه های خدا هستند و فقط خدا می داند که چه کسانی صلاحیت این وساطت را دارند و غیر خدا را بدان علمی نیست، پس انتخابشان نیز فقط از جانب خداست نه مردمی که به سوی آنان فرستاده شده اند.
قرآن به صراحت در این زمینه می فرماید:
«الله اعلم حیث یجعل رسالته»؛[3]
خداوند داناتر است که رسالتش را در کجا قرار دهد.
بیان دیگری که برای نفی انتخاب در منصب امامت و نبوت مطرح شده این است که شرط نبوت و امامت عصمت است و عصمت، امری باطنی و درونی است که غیر خدا بر آن علم ندارد. انسانها با مشاهده ظواهر حکم می کنند و چه بسا با توجه به ظواهر کسی را صالح بدانند و حال آنکه آن فرد در واقع صلاحیت ندارد. ولی شرط لازم زعامت سیاسی و حکومت، عصمت نیست تا بگوییم غیر خدا بر آن علم ندارد، پس باید حتماً از طریق خداوند و خلیفه خدا نصب شود. نقل زیر به خوبی مؤید این معنا است.
سعد بن عبدالله اشعری قمی با بعضی از دشمنان اهل بیت علیهم السلام در باب امامت مناظراتی داشت و در مقابل بعضی از استدلالهای خصم درمانده شده بود و نتوانسته بود جوابهای قانع کننده بدهد. آن مسایل و مسایل دیگری که برایش مشکل بود را در ورقه ای نوشت و به خدمت احمد بن اسحاق قمی از اصحاب امام عسکری علیه السلام رسید و از ایشان کمک طلبید. احمد بن اسحاق به او گفت: بیا با هم به سامرا برویم و به محضر امام عسکری شرفیاب شویم و این مسایل را از آن حضرت بپرس. سعد بن عبدالله گوید با احمد بن اسحاق به سامرا رفتم و به محضر امام عسکری مشرف شدم. چهره امام مانند ماه شب چهارده می درخشید و نوباوه ای در کمال جمال و زیبایی در دامن امام نشسته بود. امام عسکری از سعد سؤال کرد:
مسایلی که می خواستی بپرسی چه شد؟
مولای من، آن مسایل همچنان هست.
امام با دست به فرزندش اشاره کرد و فرمود: آنچه می خواهی از نور چشمم بپرس.
سعد سؤالهای خود را به تفصیل مطرح کرد و از جمله پرسید:
مولای من، چه چیز مانع از آن است که مردم خودشان برای خود امامی انتخاب کنند؟
امامِ مصلح یا مفسد؟
مصلح.
آیا ممکن است کسی را به گمان مصلح بودن انتخاب کنند و او مفسد از کار درآید چون هیچ کدام از آنها از ضمیر و قلب و درون دیگری اطلاع ندارد؟
آری.
همین علت [سبب شده که آنها حق انتخاب امام نداشته باشند]. آیا این مطلب را با دلیل دیگری برایت تأیید کنم تا عقل تو (به راحتی) آن را بپذیرد؟
آری.
بگو آیا پیامبرانی همچون موسی و عیسی که برگزیدگان خدا هستند و کتاب خدا بر آنان نازل شده و با وحی و عصمت خداوندی تأیید شده اند زیرا بزرگان امتها و شایسته ترین آنان برای برگزیدگی هستند، آیا با وجود عقل وافر و علم کاملی که دارند امکان دارد اگر تصمیم به انتخاب افرادی گرفتند، منتخب آنان منافق از کار درآید و حال آنکه به گمان آنان مؤمن باشد؟
خیر.
(ولی) این موسی کلیم خدا است که با وجود وفور عقل و کمال علمش و با وجود اینکه وحی بر او نازل می شد، چهل نفر از بزرگان قوم و سران لشکرش را برای بردن به میقات با خدا انتخاب کرد، آن هم از کسانی که در ایمان و اخلاص آنان شک نداشت ولی منتخب های او منافق از آب درآمدند. خدای تعالی در این باره می فرماید: موسی از قومش هفتاد نفر برگزید ... آنان گفتند، به تو ایمان نمی آوریم مگر زمانی که خدای را آشکارا مشاهده کنیم پس به کیفر ظلمشان گرفتار صاعقه شدند.
پس هنگامی که می بینیم ممکن است منتخبِ انسانهای برگزیده، فاسد از کار درآید و حال آنکه خیال می کردند صالح را انتخاب کرده اند، می فهمیم کسی که به باطن علم ندارد و از آنچه در سینه ها مخفی شده، بی اطلاع است، حق انتخاب و اختیار امام را ندارد و می فهمیم که انتخاب مهاجرین و انصار در جایی که انتخاب پیامبران ممکن است فاسد از کار درآید، بی اعتبار است.[4]
بنابراین در نصب پیامبر و امام، مردم حق هیچ دخالتی ندارند و امامت و نبوت منصب الهی محض است و انتخاب نبی و امام فقط از جانب خداست؛ اما زعامت و رهبری سیاسی و حکومت این طور نیست. زعیم سیاسی ممکن است به نصب خدا باشد، مانند نصب رسول خدا(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و ممکن است به انتخاب مردم باشد؛ البته انتخابی مطابق دستور دین و شرع.
2 پیامبران و امامان معصوم صلوات الله علیهم اجمعین مظهر کامل و خلیفه مطلق الهی هستند و ولایت بر مردم که ذاتاً از آنِ خداست، از جانب خدا به آنان می رسد و آنان مظهر ولایت الهی می شوند و ولایت آنان بر مردم بر ولایت مردم بر خودشان سبقت دارد زیرا آنان دلسوزتر به مردم از خود مردم هستند. خداوند در توصیف پیامبر(ص) می فرماید:
لقد جاء کم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتّم حریص علیکم بالمؤمنین رؤوف رحیم؛[5]
قطعاً برای شما پیامبری از خودتان آمد که بر او دشوار است شما در رنج بیفتید به (هدایت) شما حریص است و نسبت به مؤمنان دلسوزِ مهربان.
فلعلّک باخع نفسَک علی آثارهم ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث اسفا؛[6]
شاید اگر به این سخن ایمان نیاورند، تو جان خود را از اندوه در پیگیریِ [کار]شان تباه کنی.
فلا تذهب نفسک علیهم حسرات؛[7]
مبادا به سبب حسرتها [ی گوناگون] بر آنان، جانت [از کف] برود.
انّک لعلی خلق عظیم؛[8]
و به راستی که تو را خویی والاست.
و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین؛[9]
و تو را نفرستادیم مگر [به عنوان] رحمتی برای جهانیان
آن گاه در باره صاحب این اوصاف می فرماید:
النبیّ اولی بالمؤمنین من انفسهم؛[10]
پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.
بنابراین به نصب الهی، پیامبران که برترین و شایسته ترین انسانها هستند، برای ولایت و حکومت هم منصوب شده و هم وظیفه داشته اند برای اقامه حکومت حق اقدام کنند و مردم نیز به اطاعت از آنان موظف بودند ولی جالب توجه است که همین پیامبران و امامان علیهم السلام نیز از راه دعوت، ارشاد، تبلیغ و جذب مردم به اقامه حکومت اقدام کرده اند. اگر مورد اقبال عمومی واقع شده اند، اقامه حکومت کرده و رهبری و زعامت دینی را به عهده گرفته اند و چنانچه مورد اقبال عمومی واقع نشده اند از طریق ناصحیح (استفاده از قوای قهریه و ...) در صدد به دست آوردن حکومت نبوده اند.
رسول خدا(ص) به دعوت به توحید قیام کرد و بعد از سالها دعوت علنی در مکه، مورد توجه واقع نشد. با رسیدن پیام ایشان به مدینه و اسلام آوردن چند نفر، آنان به محضر ایشان رسیدند و از حضرتش تقاضا کردند فردی را برای تبلیغ به مدینه بفرستد. با زحمتهای مبلّغ پیامبر(ص) در مدینه، تعداد زیادی از دو قبیله بزرگ اوس و خزرج ایمان آوردند به طوری که اکثریت مردم شهر، مسلمان شدند یا با مسلمانان در دعوت پیامبر(ص) به مدینه همراه گشتند. نمایندگان مسلمانان مدینه در مراسم حج به محضر رسول خدا(ص) رسیدند و اقبال عمومی مردم مدینه را به اطلاع حضرتش رساندند و از ایشان تقاضا کردند به مدینه هجرت کند و حکومت و زعامت آنان را پذیرد. رسول خدا(ص) شرایط خود را مطرح فرمود و آنان با جان و دل پذیرفتند و با رسول خدا(ص) بیعت کردند و این بیعت سنگ بنای حکومت اسلامی رسول خدا(ص) در مدینه شد.
رسول خدا(ص) بعد از مراسم حجة الوداع در غدیر خم مسلمانان را جمع کرد و بعد از ایراد خطبه ای فرمود:
الست اولی بکم من انفسکم؟
ای مردم، آیا قبول دارید که من از شما به شما سزاوارترم و از خود شما به شما دلسوزترم و اختیارم مقدم بر اختیار شماست؟
همه مسلمانان حاضر در آن جمع به اتفاق جواب آری دادند. آن گاه رسول خدا(ص) فرمود:
«من کنت مولاه فهذا علی مولاه ...»
هر کس مرا به ولایت و سرپرستی قبول دارد بداند که این علی (از این به بعد) ولیّ و سرپرست اوست.
آن گاه از مردم خواست موافقت خود را اعلام کنند و همه حاضران بدون اینکه اجبار و اکراهی باشد، با عشق و شور بیعت کردند و اطاعت خود را اعلام نمودند.
امام علی(ع) نیز بعد از گذشتن دوران خلفا، وقتی اقبال بی نظیر عمومی را دید، شرایط خود را مطرح کرد تا مردم از روی علم و آگاهی از شرایط ایشان، با وی بیعت کنند و یا اگر آن شرایط را نمی پذیرند، سراغ دیگری بروند و حتی به آنان فرمود که پذیرش این شرایط بر آنان که سالها از عمل به اسلام ناب دور بوده و به سنتهای غلط عادت کرده اند، سخت است و ممکن است نتوانند تحمل کنند و خواست که مردم با دیگری بیعت کنند و اجازه دهند که امام کمک کار باشد نه خلیفه و اعلام کرد که اگر دیگری را خلیفه کنند، امام هم خواهد پذیرفت و مانند آنان و شاید بهتر از آنان از او اطاعت خواهد کرد؛ اما مردم با علم و آگاهی نسبت به شرایط حضرت، عاشقانه با ایشان بیعت کردند.
بنابراین پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام گرچه خلیفة الله بودند و ولایت الهی بدون واسطه به آنان منتقل شده بود، با این وجود هرگز بدون دعوت و جذب قلوب و اعتماد مردم و بدون کسب اقبال عمومی، خود را بر آنان تحمیل نمی کردند و اگر دعوتشان مؤثر واقع نمی شد و مردم نمی پذیرفتند، آنان برای خود وظیفه دیگری نمی دیدند.
حتی اگر در جامعه با اقبال عمومی مواجه می شدند و حکومت تشکیل می دادند ولی بعد از مدتی به دلیل دنیاطلبی، تن آسایی، لذت جویی و ... اقبال عمومی از آنان برمی گشت، در این صورت هم حفظ حکومت را به قیمت توسل به زور و سرکوب روا نمی دانستند. سخنان امام علی(ع) در مورد مردم پیمان شکن زمان خودش گذشت که ایشان فرمود: من به خود اجازه نمی دهم دست به شمشیر ببرم و حکومت خود را با تکیه بر اسلحه ادامه دهم و شما را به زور به اطاعت وا دارم.
آنچه پیامبران و امامان علیهم السلام به عنوان سیره واجب الاتباع به ما نشان داده اند این که گرچه باید برای اقامه حکومت حق قیام کرد و تلاش نمود، ولی به دست آوردن و حفظ حکومت به هر قیمت و از هر طریق مورد نظر شرع نیست. راه رسیدن به حکومت شرعی و حفظ آن فقط و فقط تبلیغ، آگاه کردن و جذب آراء عمومی است.
3 توجیه ناصحیح. نویسنده مدعی شده که در موارد فوق که امام به انتخاب مردم استناد کرده است، از باب «مجادله» است. چون در آن جامعه این مطلب جا افتاده بود که حکومت شرعی از راه بیعت منعقد می شود، امام(ع) هم با آنان بر همین مبنای مقبول آنان احتجاج کرد و فرمود بر این مبنا هم حکومت از آن ایشان است و آنان باید اطاعت کنند. بنابراین استدلال امام را نمی توان دلیل حقانیت این مطلب جاافتاده در آن زمان دانست.
در جواب ایشان می گوییم اگر این کلام ایشان در مورد انسانهای عادی درست باشد در مورد امام معصوم قطعاً درست نیست زیرا معصوم اگر به کلامی احتجاج کرد، آن مطلب یا حق است یا باطل. اگر حق باشد که همان، ولی اگر باطل باشد، امام گرچه ممکن است از باب مجادله و الزام خصم، بدان احتجاج کند ولی حتماً باید باطل بودن آن مطلب را به طور صریح بیان کند و یا قرینه قطعی بر باطل بودن آن مطلب در کلام امام موجود باشد؛ چون امام معصوم است و کلام، رفتار و تأیید او حجت شرعی است. بنابراین ممکن نیست امام به مطلب باطلی از باب الزام خصم به آنچه اعتقاد دارد، احتجاج کند ولی بر باطل بودن آن تصریح نکند. علاوه بر آن اگر کلام امام(ع)، خطاب به معاویه را از باب جدل بدانیم، قطعاً کلام ایشان خطاب به مردم خواستار بیعت با ایشان (که در صفحات قبل ذکر شد) از باب جدل نیست. کلام امام خطاب به مردم در زمانی صادر شده که آنان با ازدحام سنگین خود عاجزانه از ایشان تقاضای بیعت دارند. اگر بر امام تصدی حکومت در هر حال و به هر طریق واجب بود، امام حق نداشت آنان را به دیگری حواله دهد و از پذیرش بیعت تا روشن نشدن اقبال قطعی آنان، شانه خالی کند.
امام علی(ع)، منصوب از طرف خدا بود ولی مردم در اثر شرایط و خفقانی که ایجاد شد، نتوانستند حکومت را به امام بسپارند و به دلخواه و اجبار، تهدید و تطمیع و ... حکومت دیگران را پذیرفتند و حالا بعد از اینکه سرشان به سنگ خورده، به در خانه امام آمده اند و از ایشان می خواهند که خلافت را عهده دار گردد. آنان نوعاً از باب «نصب رسول خدا» به امام مراجعه نکرده اند بلکه فعلاً امام را بهترین فرد می دانند. کلام امام در این شرایط در واقع نوعی تبلیغ و اتمام حجت است. ایشان می فرماید من اگر زمام امور را به دست بگیرم، حق را بدون ذره ای کم و کاست اجرا می کنم و با اجرای حق منافع بسیاری به خطر می افتد و مذاقهای بسیاری که به حرام شیرین شده، با قطع آن تلخ می گردد، بدانید من تابع شما نخواهم بود زیرا من حق مطلق هستم و شما باید تابع من باشید. اگر با توجه به این مطالب، خواهان حکومت من باشید، وظیفه خود را انجام داده اید و حجت را بر من تمام کرده اید و من موظفم حکومت را بپذیرم و مطابق دستور دین عمل کنم ولی اگر شما حاضر نیستید در مقابل این حق خاضع شوید و فکر می کنید من تسلیم شما می شوم، اشتباه می کنید و به خیال واهی
و امید پوچ خواستار بیعت با من می باشید پس به سراغ کسی بروید که مطابق مذاق شما عمل کند که در این صورت من هم وظیفه ای نخواهم داشت و نزد خدا معذور خواهم بود.
بنابراین کلام امام(ع) مبیّن این حقیقت است که حتی امام معصوم که شایسته ترین فرد برای تصدی حکومت است و ولایت الهی دارد و منصوب از جانب خداست، حق ندارد به هر صورت حکومت را به دست بگیرد، بلکه زمانی تصدی حکومت بر او لازم است که مردم آگاهانه به او رو کرده باشند و مؤید این معنا است که مردم اجازه و اختیار دارند فرد غیر واجد شرایط را به حکومت خود بگمارند گرچه این اقدام آنان گناه است و در قیامت بدان جهت عقاب خواهند شد و این همان مدعای ماست.
متأسفانه چنین توجیه ناصحیحی (از باب جدال و الزام خصم دانستن سخن امام) در مورد سخنان امام خمینی نیز از نویسنده محترم صادر شده است و ایشان در مورد بیانات امام که ولایت خود را ناشی از حق شرعی و رأی مردم می دانست، می نویسد:
این که امام خمینی در سخنانش از حق شرعی و حق قانونی ناشی از آراء ملت به طور جداگانه یاد کرده است، هرگز بدین معنا نیست که این دو حق از دو خاستگاه جداگانه و متغایر با هم برخاسته باشند و به تعبیر روشن تر، حق قانونی برخاسته از آراء مردم در عرض حق شرعی برخاسته از خواست و اراده تشریعی الهی نیست زیرا چنان که خود امام در سخنانش به طور مکرر تصریح و تأکید ورزیده اند و بر اساس داده های شریعت اسلام به ویژه اندیشه سیاسی آن، حق قانونگذاری منحصر به شارع مقدس اسلام می باشد و هیچ کس حتی رسول اکرم(ص) حق تعیین و تشریع بالاصاله را ندارد. با این حساب تعبیر به «حق قانونی» در کنار «حق شرعی» در حالی که این دو در نظام حقوقی اسلام یکی بیش نیستند نوعی مسامحه در تعبیر است و آن را باید به محکمات سخنان امام راحل ارجاع داد و با توجه به آنها ارزیابی کرد همچنان که تعبیر به «ولیّ منتخب مردم» از سوی امام راحل نیز نوعی تعبیر مسامحی بوده و باید با ارجاع آن به دیگر سخنان ایشان، تحلیل و ارزیابی گردد.
ما با صدر کلام ایشان موافقیم که منشأ مشروعیت فقط خداست و هیچ چیز دیگری از جمله مردم در عرض خدا قرار نمی گیرد و کسی نمی تواند در اسلام حکمی تشریع کند و مثلاً «منتخب مردم» را حق و شرع بداند مگر خود خدا. نویسنده محترم تنها تصورش از انتخاب این بوده که در عرض خدا قرار دادن ملت است و چون نمی توان چیزی را در عرض و ردیف خدا قرار داد، مجبور شده تعبیر امام را مسامحه بشمرد و «حق ناشی از آراء ملت» را در عرض و ردیف «حق شرعی» قرار داده و تصور کرده چون چیزی نمی تواند در عرض و ردیف حق شرعی باشد، پس ناچار شده آن را تعبیری مسامحی فرض کند. ولی همان طور که گفتیم از نظر ما، امام بین انتصاب خدا و انتخاب مردم مسلمان مطابق شرایط شرعی تنافی قائل نبود و آنها را در عرض هم نمی دانست بلکه انتخاب مردم را در طول انتصاب تصور می کرد و آن را، راه منحصر به فرد تحقق انتصاب می دانست و این را هم، از ناحیه شرع به دست آورده بود. پس تعابیر امام به هیچ وجه مسامحی نبوده بلکه ناظر به شرط شرعی بودن انتخاب برای تحقق انتصاب است.

4 امام علی(ع) خطاب به معاویه فرموده است:
انما الشوری للمهاجرین و الانصار فان اجتمعوا علی رجل و سمّوه اماما کان ذلک لله رضیً؛
همانا شورا از آنِ مهاجر و انصار است و اگر آنان بر فردی اجتماع کردند و او را امام نامیدند، این مورد رضای خدا خواهد بود.
نویسنده محترم این جمله امام را به معنای «کشف» و مؤید نظریه انتصاب مطلق گرفته است. در مورد این نظر ایشان، دو مطلب باید ملاحظه شود:
مطلب اول
کلام فوق همسان با این کلام منقول از رسول خداست: «امت من بر خطا اجتماع نمی کنند و متفق نمی شوند». در اینجا هم امام علی(ع) فرموده است اگر مهاجر و انصار به اتفاق و بعد از شور و مشورت کافی، فردی را برای رهبری، صالح تشخیص دادند، از اجتماع آنان معلوم می شود رهبری و حکومت آن فرد مورد رضای خداست زیرا اجتماع مهاجر و انصار که امام معصوم علیه السلام هم در بین آنان است، هرگز به اتفاق راه خطا و ناصواب نمی روند و فرد ناصالح را انتخاب نمی کنند. این کلام اگر به این معنا باشد که ظاهراً چنین است در عین صحیح و حق بودن چندان به بحث ما مربوط نمی شود زیرا در آن زمان امام معصوم علیه السلام در بین مهاجر و انصار بود و اجماع مهاجر و انصار نه از حیث اجماع آنان، بلکه از حیث اشتمال بر رأی امام علیه السلام، حجت شرعی و مورد رضای خدا و حق بود. اما در زمان ما، امام معصوم حضور محسوس و ملموس ندارد و اگر اجماع فعلی عالمان اسلام یاعالمان شیعه را از باب لطف، حدس و غیر آن حجت بدانیم، باز هم چندان به بحث ما فایده نمی رساند زیرا بسیار کم اتفاق می افتد که اجماع عالمان اسلام یا عالمان شیعه و خبرگان، بر صلاحیت و اصلحیت فردی برای رهبری و حکومت حاصل شود. آری، اگر همه عالمان به اتفاق فردی را اصلح و اعلم و شایسته تصدی رهبری تشخیص دهند و ما اجماع را در زمان غیبت هم حجت بدانیم که ظاهراً حجت است در چنین صورتی از این اجماع آنان کشف می کنیم که حکومت آن فرد مورد رضایت خداست و یا به عبارت دیگر کشف می کنیم که رضایت خدا به حکومت این فرد تعلق گرفته است و این مورد بحث ما نیست و به نحو نادر اتفاق می افتد. مورد بحث ما انتخاب اکثریت مردم یا اکثریت خبرگان و منتخبان آنان است و حدیث فوق به هیچ وجه مورد بحث ما را در بر نمی گیرد تا با استناد به آن بگوییم که از انتخاب اکثریت خبرگان، کشف می کنیم که منتخب آنان، همان منصوب از طرف شارع است.
مطلب دوم
نویسنده محترم منظور از کشف را به طور روشن تبیین نکرده است. به نظر ما کشف سه معنا می تواند داشته باشد.
معنای اول:
چون انتخاب مردم مسلمان و خبرگان آنها مطابق ضوابط اسلامی است و دنبال فرد مورد رضای خدا هستند، از طرفی مورد رضای خدا هم فرد اصلح است، پس باید اصلح را کشف کنند تا به او رأی دهند و با وی بیعت کنند و راه کشف اصلح نیز رأی اکثریت خبرگان یا اتفاق آنهاست.
اگر منظور از «کشف» این معنا باشد ما هم این معنا را قبول داریم. ما هم می گوییم مردم وظیفه دارند به طور مستقیم یا غیر مستقیم از طریق تعیین خبرگان مورد اعتماد، فرد واجد شرایط شرعی و اصلح را شناسایی کرده و او را به عنوان رهبر و حاکم بپذیرند و به او رأی دهند و با او بیعت کنند. پس کشف فرد واجد شرایط و اصلح، لازمه انتخاب شرعی است. البته این کشف و شناسایی که از طریق خبرگان حاصل می شود ممکن است مطابق با واقع باشد و ممکن است آنان در تشخیص خود اشتباه کرده و تشخیصشان مطابق با واقع نباشد ولی به هر حال، تنها راه ممکن برای شناسایی اصلح است اما این به هیچ وجه دلیل بر انتصاب مطلق نیست زیرا یقین داریم که در صورت اشتباه خبرگان، منتخب آنان در عالم واقع اصلح نیست و انتصاب خدایی به غیر اصلح تعلق نمی گیرد.
معنای دوم:
اگر مردم و خبرگان منتخب آنان، مطابق ضوابط شرعی عمل کردند و فردی را واجد شرایط شرعی تشخیص دادند و او را انتخاب کردند، این اقدام ضابطه مند آنها کشف از رضایت خدا نسبت به این انتخاب می کند. این معنا هم صحیح است زیرا مردم چنین تکلیفی دارند و موظفند بهترین و شایسته ترین فرد واجد شرایط را شناسایی کنند و به او رأی دهند. اگر آنها این وظیفه را انجام دادند یا در تشخیص اصلح اشتباه نکرده و اصلح واقعی را شناسایی می کنند که در اینجا ثواب کامل را خواهند برد و دین و دنیایشان به بهترین نحو اداره خواهد شد و یا در تشخیص اشتباه کرده و فرد منتخب آنان اصلح نیست و شایسته تر از او وجود داشته که شناسایی نشده و رأی نیاورده است. در این صورت نیز چنانچه از آنان تقصیر و کوتاهی در تحقیق و تفحص سر نزده باشد، باز هم مأجورند و آن حکومت مورد رضای خداست و احکامش شرعاً معتبر و واجب الاطاعه است.
پس این تفسیر از کشف هم گرچه صحیح است ولی ربطی به نظریه انتصاب ندارد و مؤید آن نیست.
معنای سوم: ممکن است مراد از کشف این باشد که در هر زمان صالح ترین فردِ واجد شرایط از طرف شارع به حکومت منصوب شده است و وظیفه ما کشفِ منصوبِ از طرف شارع است و چنانچه خبرگان فردی را به عنوان اصلح تشخیص دادند، با تشخیص آنها، منصوب از طرف شارع کشف می شود. ظاهراً منظور طرفداران نظریه انتصاب از واژه «کشف» این معنا است. جملات زیر مؤید این احتمال است:
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها در این است که معصومان به صورت معین نصب شده اند ولی نصب فقها عام بوده و در هر زمان برخی از آنها مأذون به حکومت هستند. (آنها در نزد شارع معلومند و ما باید آنان را کشف کنیم.)[11]
فرض این است که در هر زمانی «فقیه اصلح» برای اداره جامعه از سوی امام زمان منصوب شده است ولی مردم او را نمی شناسند. برای شناسایی ولی فقیه بناچار بنا بر ادله شرعی و نیز به اقتضای ذوق عقلایی باید از خبرگان بهره جست.[12]
اگر منظور آنان از «کشف» این معنا باشد، باید بگوییم این طور نیست که همیشه انتخاب خبرگان سبب کشف منصوبِ از طرف شارع گردد زیرا همیشه و در هر زمان «صالح ترین فرد» یک نفر است که در ابتدا ناشناخته است. خبرگان و کارشناسان منتخب مردم با هم مشورت می کنند و در مورد افرادی که ممکن است واجد شرایط باشند بحث می کنند و بعد از شناسایی افراد واجد شرایط، در مورد صالح ترین آنها به بحث می پردازند و در آخر کار رأی گیری می کنند. ملاک هم در رأی گیری نظر اکثریت خبرگان است. حال اگر اکثریت در انتخاب خود خطا کرد و غیر اصلح واقعی را برگزید، به طور قطع در این فرض، منتخب آنان همان منصوب از طرف شارع نبوده و انتخاب آنان منصوبِ از طرف شارع را «کشف» نمی کند. حتی اگر همه خبرگان منتخب مردم به اتفاق کسی را اصلح تشخیص دهند، باز هم ممکن است خطا کنند و انتخاب آنان مطابق با عالم واقع نباشد زیرا خبرگان منتخب جمعی از خبرگان امت هستند.
آری، بنا بر حدیث «لا تجتمع امتی علی الخطا»، اگر همه مردم یا همه خبرگان جامعه اسلامی (اعم از منتخب و غیر منتخب) بعد از بحث و فحص کامل و شور کافی، آزادانه فردی را به اتفاق اصلح تشخیص دهند، انتخاب و تشخیص آنان خطا نبوده و اصلح واقعی را کشف می کند و چنین اتفاقی واقعاً کم و نادر است. بنابراین رأی خبرگان همیشه [جز در مورد اتفاق همه خبرگان منتخب و غیر منتخب] سبب کشف و شناسایی منصوب از طرف خدا و اصلح واقعی نمی شود.

نقد انتصاب و انعزال

اگر انتصاب به معنای تعیین شرایط و بیان شأنیت و صلاحیت و مرضی خدا بودن باشد، در مقابل آن انعزال هم به معنای از دست دادن «شرایط، صلاحیت، شأنیت و مرضی خدا بودن» است. این معنا از انتصاب و انعزال هم صحیح است و هم نمود عملی دارد و فایده عینی. انتصاب فقیه واجد شرایط یعنی این که خداوند خواسته است فقط او حاکم گردد و مردم شرعاً وظیفه دارند به او رأی دهند و با او بیعت کنند و اگر مردم به این وظیفه شرعی خود عمل کردند و زمام امور حکومت را به او سپردند، هم اقدام مردم صحیح و ارزشمند است و در قیامت مأجور خواهند بود و هم آن فقیه حق و وظیفه دارد حکومت را بپذیرد و در صورت تصدی مأجور بوده و در صورت شانه خالی کردن معاقب خواهد بود. انعزال هم بدین معناست که اگر فقیه واجد شرایط، بعضی از شرایط یا صلاحیتهای خود [یکی از سه شرط فقهات، عدالت و تدبیر] را از دست داد، از همان لحظه صلاحیت و شأنیت تصدی حکومت را از دست داده است و ادامه حکومت او مورد رضای خدا نمی باشد و خودش موظف است کنار بکشد و مردم و خبرگان هم موظفند او را کنار بزنند. چنانچه خودش با اینکه می داند شرایط را از دست داده، از حکومت کنار نرود و یا مردم
و خبرگان در صورت عالم شدن به از دست رفتن شرایط، او را کنار نزنند، گناهکارند و عقاب می شوند و ادامه این حکومت مشروعیت دینی ندارد. مطابق این معنا انتخاب و انتصاب و عزل و انعزال در یک راستا می باشند و با هم منافی ندارند، یعنی خداوند به حکومت صاحب شرایط و اصلح راضی است و مردم موظف به انتخاب اویند و اگر سعی و تلاش خود را به کار گیرند و با مراجعه به خبرگان صالح، شخصی را مصداق اصلح تشخیص دادند و آن فرد هم خود را شایسته حکومت دید یا با اعتماد به نظر خبرگان ملت، حکومت را پذیرفت، این انتخاب مورد رضایت خداست و آنان همگی مأجورند. حتی اگر آن فرد در عالم واقع هم، اصلح نبوده و فرد دیگری اصلح باشد، ولی چون خبرگان اصلح بودن آن فرد دیگر را تشخیص نداده و بعد از بررسی به اصلح بودن منتخب رأی داده اند، در این صورت نیز به خاطر انتخاب روشمند خود و عمل به ضوابط مأجورند و به خاطر اشتباهشان معذور و در این صورت همه افراد جامعه حتی آن فرد که در عالم واقع اصلح است و ممکن است خودش را هم اصلح بداند، باید از حکومت منتخب پیروی کنند و هر کس از حکم این حکومت سرپیچی کند، از حکم خدا سرپیچی کرده است و آن گاه که حاکم ش
رایط را از دست می دهد، چون خودش می داند که شرط عدالت یا فقاهت یا تدبیر را از دست داده، پس صلاحیت ندارد و چنانچه کنار نکشد و به حکومت ادامه دهد، خودش گناهکار است ولی مردم تا زمانی که به بی صلاحیتی او علم پیدا نکرده باشند و خبرگان این مطلب را اعلام نکنند، موظف به اطاعت هستند و فردی حق ندارد از امر حکومت او سرپیچی کند. از طرف دیگر ممکن است حاکم در عالم واقع صلاحیت خود را از دست داده باشد ولی خودش حاضر نیست از حکومت کنار بکشد و برای خبرگان هم، از دست رفتن صلاحیت او ثابت نشده است و لذا او را عزل نکرده یا انعزال او را اعلام نکرده اند، در این صورت نیز گرچه این حاکم عندالله صلاحیت ندارد و خودش گناهکار است ولی مردم همچنان موظف به اطاعت از او هستند و برای این اطاعت هم، ثواب می برند چون برای آنان علم به عدم صلاحیت او حاصل نشده و عزل او اعلام نگردیده است. این تفسیر از انعزال و انتصاب را ما قبول داریم و آن را در راستای انتخاب و عزل دانسته و مفید فایده عملی می دانیم.
اما بنا بر نظریه کشف، انتصاب مطلق و انعزال، اشکالهای فراوانی به ذهن می رسد که جواب می طلبند. ظاهراً بنا بر نظریه انتصاب (همان طور که بعضی نقل قولها نشان می داد)، در هر زمان فقیه واجد شرایط اصلح از جانب امام زمان(ع) به حکومت منصوب شده و مشروعیت حکومت و اوامر او ناشی از همین نصب است و ما موظف هستیم با کمک خبرگان، فقیه منصوب را کشف کنیم همچنان که به صرف از دست دادن شرایط، از جانب امام زمان عزل شده و فقیه اصلح بعدی نصب می شود و ما به کمک خبرگان باید این انعزال و انتصاب بعد از آن را کشف کنیم.
طبیعی است که هیچ راهی برای کشف جز مراجعه به خبرگان نیست و طبیعی است که اتفاق همه خبرگان و عالمان یک زمان بر روی یک فرد واقعاً کم اتفاق می افتد. حالا اگر خبرگان به بحث و بررسی پرداختند و بعد از مشورت کامل، اکثریت آنان، فردی را به عنوان اصلح تشخیص دادند، نمی توان به طور قطع و یقین او را همان اصلح واقعی و منصوب از طرف امام زمان دانست و اگر واقعاً او اصلح نباشد و خبرگان اشتباه کرده باشند، حکومت او هیچ مشروعیتی ندارد. حالا مردم در قیامت چه عذری برای اطاعت از این حاکم غیر منصوب دارند؟
و یا زمانی که فقیه حاکم مرتکب گناه شد و از عدالت ساقط گشت و یا فقاهت یاتدبیر را از دست داد، ولی از مسند حکومت کناره گیری نکرد، مشروعیت او از بین رفته است. حال تا زمان کشف و اعلام انعزال او از طرف خبرگان، حکومت او چه مشروعیتی دارد؟ فرض کنید با اینکه او در عالم واقع شرایط را از دست داده و منعزل شده است، ولی فاقد صلاحیت شدن او برای خبرگان ثابت نشد و آنان ادامه یافتن حکومت او را امضا کردند، در این صورت که حکومت او مشروع نیست مردم چه عذری عندالله برای اطاعت از حاکم غیر منصوب از طرف شارع و رها کردن حاکم منصوب کشف ناشده دارند؟ اینها بعضی از سؤالهایی است که طرفداران انتصاب مطلق و انعزال باید بدان جواب بدهند و اینها اشکالهایی است که بر این نظریه وارد است در حالی که بر نظریه انتصاب به معنای شأنیت و مشروط به انتخاب، هیچ کدام از این اشکالها وارد نبود و مردم موظف به اطاعت از تشخیص خبرگان بودند ولو اینکه در عالم واقع اشتباه کرده باشند.

حکومت اسلامی، حکومت بر مردم برای مردم؟!

متأسفانه بسیاری از مدافعان نظریه ولایت فقیه بخصوص طرفداران نظریه انتصاب مطلق نظریه ولایت فقیه و حکومت اسلامی را طوری تبیین می کنند که با مفهوم «دموکراسی» و «حکومت مردم بر مردم» اصلاً سازگار نبوده و کاملاً با آن متضاد جلوه می کند. ظاهراً نویسنده محترم نیز این دید را دارد و به کرّات دموکراسی را نفی و طرد کرده و آن را خلاف اسلام می شمرد. معرفی کردن حکومت خلیفه اول به عنوان یک نمونه دموکراسی و مردم سالاری که از نظر شیعه مردود است، را قبلاً مطرح کردیم. ایشان در فراز دیگری می نویسد:
بر این اساس [بر اساس نظریه انتصاب مطلق حکومت اسلامی از نوع «حکومت بر مردم برای مردم» است نه از نوع حکومت «مردم بر مردم» چون ماهیت حکومت اسلامی، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و نه وکالت از آن، آن گونه که در حکومتهای بر پایه دموکراسی غربی مطرح است زیرا ایدئولوژی اسلامی و وضع قوانین آن چنین چیزی را هم در بعد عقیده و نظر و هم در مقام اجرا و عمل اقتضا می کند.
خوشبختانه امام خمینی(قدس سره) قبل از پیروزی انقلاب با تصحیح شعار مردم، شکل حکومت اسلامی را مطرح کرد، شعار مردم از ابتدای اوج گیری نهضت تا کمی قبل از پیروزی انقلاب، «استقلال، آزادی، حکومت اسلامی» بود. حکومت اسلامی هم بیشتر به همان «حکومت بر مردم برای مردم» و تداوم نظام ولایت تفسیر می شد. آنچه از شعار حکومت اسلامی به ذهن خطور می کرد این بود که مردم با بیعت با ولی فقیه، امر حکومت را به او می سپارند و او از جانب خدا بر مردم حکم می راند. بر همین مبنا شکل حکومت هم در اذهان، همان شکل حکومت صدر اسلام بود. امام، خلیفه یا حاکم برای هر منطقه فردی را به عنوان والی می فرستد و افرادی را نیز در صورت لزوم برای تهیه دستورالعملهای لازم می گمارد و گروهی را نیز مأمور قضاوت و حل و فصل دعاوی می کند.
از شعار «حکومت اسلامی» چیزی به عنوان انتخابات، جمهوریت، تفکیک قوا و ... به ذهن خطور نمی کرد و چه بسا در نظر بسیاری اینها مظاهر دموکراسی غربی و غیر اسلامی تصور می شد و پذیرش آنها به هیچ وجه صحیح شمرده نمی شد. البته در دوران انقلاب مردم چنان به امام عشق می ورزیدند که هر شعاری ایشان می داد و هر شکلی برای حکومت مطرح می کرد، از طرف قاطبه ملت مورد تأیید قرار می گرفت و امام می توانست همین نظام ولایی که مطرح کردیم پیشنهاد کند و به تصویب مردم برساند و اجرا کند. آنان امام را به عنوان اسلام شناسی بزرگ و رهبری بی نظیر پذیرفته و با وی بیعت کرده بودند و از امام می خواستند که حکومت آنان را مطابق موازین دین اسلام به عهده بگیرد و اداره کند و هرچه را امام اسلامی و صحیح تشخیص می داد، بدون چون و چرا می پذیرفتند. گرچه در صدر اسلام حکومت به شکل مطرح شده در فوق بود، ولی امام به عنوان یک رهبر متفکّر و جامعه شناس و فرزند زمان، به بررسی شکلهای مختلف حکومت پرداخت و مشاهده کرد که در جهان امروز، «دموکراسی، جمهوری و حکومت مردم بر مردم» به عنوان یک شکل معقول و پذیرفته شده، از جانب بیشتر عالمان، جامعه شناسان
و مردم مطرح است و با بررسی اصول و معیارهای نظام دموکراسی و حکومت مردم بر مردم، آن را مغایر با اسلام نیافت از این رو تشخیص داد که می شود حکومت اسلامی را در این قالب پذیرفته شده امروزی پیاده کرد و به عنوان یک الگو به جهانیان عرضه نمود؛ لذا شعار «جمهوری اسلامی» را جایگزین شعار «حکومت اسلامی» کرد. به جملات زیر از امام راحل(قدس سره) توجه فرمایید:
اسلام یک دین مترقی و دموکراسی به معنای حقیقی است.[13]
دموکراسی اسلام کامل تر از دموکراسی غرب است.[14]
البته آنچه در غرب مطرح است، «جمهوری مطلق» است یعنی همه چیز بنا به تشخیص اکثریت است. هم وضع قوانین و هم تعیین مجریان؛ ولی امام جمهوری مقیّد به اسلام را مطرح کرد. شعار امام «جمهوری اسلامی» بود یعنی قانون در این نظام اسلام است و هیچ کس حق قانونگذاری ندارد. نمایندگان مردم به عنوان عالمان و متخصصان، قوانین اسلام را استنباط کرده و به صورت مدوّن برای اجرا عرضه می کنند و شورای نگهبان نیز موظف است نظارت کند تا قوانین تصویب شده توسط مجلس مغایر احکام اسلام نباشد.
تعیین شرایط، صفات و ویژگیهای حاکم، نماینده و مجریان نیز از کتاب و سنت گرفته می شود و در جمهوری اسلامی کسی حق ندارد شرط و ویژگی غیر شرعی برای حاکم لحاظ کند. اما تعیین و انتخاب حاکمان و مجریان از بین واجدان شرایط به اختیار خود مردم است و در حقیقت در جمهوری اسلامی، خود مردم هستند که مطابق قوانین اسلام بر خودشان حکومت می کنند. همه قوای حکومت نشأت گرفته از انتخاب و اختیار مردم است و این همان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم است. امام بارها جمهوری اسلامی را تفسیر کرد تا در آینده کسانی نتوانند ایراد بگیرند و آن را حکومتی غیر مردمی معرفی کنند. ایشان می فرماید:
ما خواهان استقرار یک جمهوری اسلامی هستیم و آن حکومتی است متکی به آراء عمومی.[15]
اما جمهوری به همان معنایی است که همه جا جمهوری است لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی ای متکی است که قانون اسلام می باشد. اینکه ما «جمهوری اسلامی» می گوییم (نه «جمهوری») برای این است که هم شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می شود، اینها بر اسلام متکی است لکن انتخاب با ملت است و طرز جمهوری هم همان جمهوری است که همه جا هست.[16]
بنابراین تفسیر «حکومت اسلامی» به «حکومت بر مردم برای مردم» به نظر درست نمی آید. از «حکومت بر مردم» نوعی تحمیل استشمام می شود که اسلام از آن بیزار است. خداوند در قرآن هم طوری مطالب را بیان فرموده که استشمام تحمیل از آن نشود؛ مثلاً در مورد پیامبران تأکید می کند که آنان از خود مردم هستند:
«رسولاً من انفسهم»، «رسولاً منهم»، «رسولاً منکم»، «اخاهم»؛
رسولی از خود آنان، برادرشان را برای هدایتشان مأمور ساختیم. بنابراین به نظر می رسد اگر این جمله نویسنده از برداشت ناصحیح ناشی نشده باشد، حداقل ناشی از عدم توجه کافی است و تعبیر جالب و متقنی نمی باشد.

ولایت مطلقه و قانون اساسی

نویسنده محترم در تبیین نظر امام در باره منشأ مشروعیت حکومت، مطرح می کند که امام معتقد به انتصاب (مطلق) بود و فقیه را جانشین معصوم و منصوب از جانب خدا می دانست و همه ادله عقلی و نقلی اثبات امامت و ولایت امامان را دلیل ولایت فقیهان نیز محسوب می کرد و برای فقیه همان ولایت مطلقه رسول خدا(ص) و امامان علیهم السلام را قایل بود، آنگاه کلام زیر را از امام نقل می کند:
اینکه در قانون اساسی هست، بعضی شؤون ولایت فقیه هست نه همه شؤون آن.[17]
ایشان راجع به این کلام امام توضیحی نمی دهد ولی از آنجا که بسیار دیده شده است با استناد به این بیان امام خواسته اند بگویند پس همه اختیارات ولی فقیه در قانون اساسی مطرح نشده و چون اختیارات ولی فقیه، مطلقه است، پس ایشان لازم نیست در چارچوب قانون اساسی عمل کند و ... . برای توضیح و نقد مطلب فوق می گوییم:
1 ما ولایت مطلقه فقیه را قبول داریم و آن را کاملاً متین و منطقی می دانیم ولی باید توجه داشت که همه ارکان حکومت در حکومت اسلامی، بازوان ولی فقیه هستند و ایشان از طریق این بازوان و مجاریِ لحاظ شده، اختیارات خود را اعمال می کند. مثلاً قوه مقننه (مجلس شورای اسلامی، شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت نظام) بازوی قانونگذاری ولی فقیه است و هر قانونی که برای اداره حکومت لازم باشد و مصلحت نظام اقتضا کند حتی اگر مخالف با احکام فرعی اسلام باشد، آن قانون را تصویب می کند و برای اجرا ابلاغ می نماید. قوه مجریه، بازوی اجرایی ولی فقیه است و ایشان منویات خود را از این طریق اجرا می کند و در بعضی امور مهم که در قانون اساسی ذکر شده اند، خود رهبر به طور مستقیم عمل می کند و قوه قضائیه بازوی قضایی رهبری است. بنابراین رهبر در صدر سه قوه قرار گرفته و به وسیله این قوا اعمال ولایت می کند و مشروعیت همه این قوا به وجود رهبر در رأس نظام است. اینکه شهرداری یک شهر می تواند در صورت وجود مصلحت مسجدی را که در مسیر راه قرار گرفته خراب کند، به پشتوانه وجود رهبری در رأس نظام است و اینکه یک شخص غیر فقیه می تواند قضاوت نماید به خاطر وجود همان پشتوانه است و ... .
پس مطلقه بودن اختیارات رهبری ملازم با این نیست که خود رهبر به طور مستقیم در همه حوزه ها و حیطه ها وارد شود و به طور مستقیم اعمال ولایت کند بلکه اعمال ولایت مطلقه او از طریق همین مجاری و قوای لحاظ شده در نظام است.
2 این جمله امام ناظر به قانون اساسیِ قبل از مرحله بازنگری بود. در بازنگری قانون اساسی، یکی از مواردی که مطرح و مورد بحث و کنکاش قرار گرفت، همین بحث اختیارات ولی فقیه بود. در قانون اساسی فعلی، مطلقه بودن اختیارات تصریح شده است از جمله در اصل پنجاه و هفتم آمده است:
قوای حاکم در جمهوری اسلامی عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت، بر طبق اصول آینده اعمال می گردند.
و در اصل 110 که مربوط به وظایف (و اختیارات) رهبری است، با اضافه کردن سه بند، اختیارات مطلقه لحاظ شده است. بندهای اضافه شده عبارتند از:
1 تعیین سیاستهای کلی نظام جمهوری اسلامی ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت (که همه اعضای آن منصوب از طرف رهبر هستند.)
2 نظارت بر حسن اجرای سیاستهای کلی نظام
8 حل معضلات نظام که از طرق عادی قابل حل نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت.
بنابراین مجمع بازنگری قانون اساسی با توجه به آخرین نظرات اصلاحی امام (قدس سره) به بازنگری در قانون اساسی پرداخت و نقایص آن را تا حد ممکن برطرف ساخت و نمی توان با استناد به آن جمله امام که ناظر به قانون اساسی قبل از بازنگری است، هنوز هم اختیارات مذکور در قانون اساسی برای رهبری را ناکافی دانست. البته ممکن است دوباره قانون اساسی بازنگری شود و اختیارات دیگری برای رهبر لحاظ گردد و یا در سایر اصول آن اصلاحاتی انجام پذیرد که در آن صورت بعد از تصویب رهبر و مردم، معتبر و قابل اجرا خواهد بود ولی الان در قانون اساسی تا حد امکان ولایت مطلقه فقیه لحاظ شده و رهبر و مردم با هم عهد بسته اند مطابق این قانون مملکت را اداره کنند و با توجه به وجوب وفای به پیمان، حرکت در چارچوب قانون اساسی بر همه افراد از جمله رهبر لازم است و آنجا هم که قانون اساسی اختیارات خاصی برای رهبر لحاظ کرده، امری معقول، منطقی و قانونی است.

اتهام تقدس زدایی

نویسنده محترم یکی از لوازم نظریه انتخاب را «تقدس زدایی» و «عرفی کردن» مسأله ولایت فقیه دانسته است و به طوری طبیعی از نظر ایشان، نظریه انتصابی مطلق، چون نصب ولی فقیه را بدون واسطه به شارع نسبت می دهد، پس برای ولی فقیه ایجاد تقدس می کند. به جملات زیر از نویسنده محترم توجه کنید. ایشان هفت وجه مشترک بین دو گروه طرفداران انتصاب و انتخاب می شمرد و از جمله می نویسد:
هر دو گروه بر این نکته اتفاق نظر دارند که منشأ مشروعیت ولایت، خداوند متعال است لیکن در این مطلب بحث دارند که آیا خداوند این ولایت را به نحو انتصاب در اختیار فقها قرار داده است یا اینکه برای رأی مردم نیز نقشی کلی یا جزیی در مشروعیت ولایت فقیه قائل شده است. [در قسمت قبل گذشت]
آن گاه در پاورقی می نویسد:
نگویید با این مشترکات، پس نزاع لفظی بوده و در طرح این بحث ثمره ای مترتب نیست زیرا ثمره و بلکه آثار مهمی بر هر یک از دو دیدگاه مترتب است. ثمره نصب آشکار است اما ثمره انتخاب که در گفتار زیر آمده است و به صراحت از ولایت فقیه قداست زدایی شده است، نیز آشکارتر زیرا گفته: «ولایت شرعی فقیه (انتصاب مطلق) بر مردم فاقد مستند معتبر عقلی و نقلی است لذا مورد تحت اصل عدم ولایت باقی می ماند یعنی فقیهان ولایت شرعی بر مردم ندارند.» (حکومت ولایی، محسن کدیور، ص392، نشر نی).
در جای دیگر نیز می نویسد:
با این بیان (اثبات ولایت انتصابی فقیه از باب حسبه) مشروعیت حکومت و ولایت فقیه امری کاملاً دینی و الهی می شود نه برخاسته از رأی مردم. (تقابل رأی مردم با دینی و الهی بودن حکومت، نشانه غیر دینی و غیر الهی فرض کردن حکومت منتخب مردم است).
در فراز دیگری هم می نویسد:
تفکیک دیانت از سیاست (که از لوازم نظریه انتخاب به برداشت ایشان است) پیامد دیگری نیز دارد و آن عرفی دانستن امر حکومت است و در نتیجه تفکیک امور قدسی از امور عرفی است که بنیاد تفکر سکولاریستی می باشد و این تفکیک نظریه پردازان ولایت انتخابی و مشروعیت مردمی، در واقع تن دادن به نوعی سکولاریسم و عرفی کردن مسایل دینی و اسلامی است که در نتیجه موجب کم رنگ شدن قداست احکام دینی و ارزشهای اسلامی و یا به تعبیر برخی از روشنفکران «تفکیک دانش از ارزش» است که بعید است آقایان به این تفکیک تن دهند.
در نقد اتهام قداست زدایی چند مطلب لازم به توضیح است:
اولاً، به هیچ وجه در این نظریه قداست زدایی نشده است زیرا قائلان به انتخاب، طرفدار نظریه انتخاب مطلق نیستند و نظریه انتخاب را در عرض نظریه انتصاب مطرح نمی کنند. آنان می گویند خداوند امر فرموده که مردم، فقیه واجد شرایط را به امر حکومت بگمارند و از فقیه نیز خواسته که برای تشکیل حکومت از طریق دعوت و جذب اقبال عمومی اقدام کند. هر گاه مردم به وظیفه خود عمل کردند و مطابق شرایط دینی، حکومت تشکیل دادند و فقیهی واجد شرایط در رأس حکومت قرار گرفت، چنین حکومتی شرعی و مورد رضای خداست. امر آن حکومت امر خداست و عمل به دستورات آن حکومت واجب و لازم بوده و کسانی که در جهت اعتلای آن حکومت اقدام کنند، مأجور خواهند بود. این همان معنای قداست است که مورد قبول طرفداران نظریه انتخاب هم هست و به هیچ وجه با پذیرش اثر برای رأی و انتخاب مردم، از حکومت اسلامی قداست زدایی نمی شود.
ثانیاً، ممکن است منظور از قداست معانی دیگری باشد، مثلاً حاکم شرعی را برتر از چون و چرا پنداشتن، او را در مقابل شهروندان مسؤول ندانستن، برای ایشان رتبه فراقانونی قائل شدن و ... بسیاری از متفکران در غرب قبل از رنسانس و در شرق (بخصوص در خلافت اسلامی و حکومتهای سلطنتی) خواسته اند با خدایی شمردن حکومت، برای حاکم تقدس ایجاد کنند و او را در مرتبه بالاتر از رعیت بنشانند و رعیت را موظف به اطاعت بی چون و چرا از وی سازند و ... . به نقلهای زیر توجه کنید:
از آنجا که بر روی زمین، پس از پروردگار، احدی عظمت پادشاهان را ندارد و اینها بنا به «خواست خدا» به منزله «نائبان او» بر سایر مردم فرمان می رانند، باید متوجه فضائلشان باشیم تا در کمال فرمانبرداری آنها را محترم شماریم و عزت نهیم و در کمال احترام از آنان سخن بگوییم زیرا هر که به شهریار حاکم اهانت کند، به پروردگار خود که شهریار به منزله «سایه او» بر روی زمین است، اهانت روا داشته است.[18]
همان گونه که خداوند نظر مشورتی و یا توافق و رضایت مدارج پایین خلقت را جویا نیست، پادشاهان اصیل و واقعی نیز نباید به دنبال کسب رضایت و موافقت اتباع خود باشند.[19]
چون شهریار قانون زنده و مساوی با کل دولت و مبین اراده خدا شناخته می شد، پس همه گفته های او منطبق با مصلحت بوده و بلکه درک مصلحت دولت، تنها در قلمرو رمزآمیز این «خداوند میرا» قرار داشت و بدین سان مصلحت معنای الهی پیدا می کند.[20]
شهریار نباید به هیچ کس در باره آنچه فرمان می دهد، توضیح دهد.[21]
با توجه به مجموع اظهارنظرهای متفکران گذشته غرب در مورد حق حاکمیت و حاکم و پادشاه، معلوم می شود که حق حاکمیت الهی در نظر آنها با لوازم زیر همراه بوده است:
نصب یک شخص به عنوان حاکم از طرف خدا.
حق منحصر به فرد قانونگذاری (برای حاکم).
عدم مسؤولیت حاکم در نزد شهروندان.
خطاناپذیری حاکم.
لزوم اطاعت محض از سوی مردم.
رتبه فراقانونی حاکم.
شخصیت فراانسانی حاکم.
نفی حقوق اجتماعی از ملت.
عدم مشروعیت اعتراض و انتقاد نسبت به حاکم.
حجت الاسلام محمد سروش محلاتی بعد از نقل نظریه خاستگاه الهی دولت در مغرب زمین و سخنان متفکران طرفدار این نظریه و لوازم فوق می نویسد:
علاوه بر نقاط ضعفی که در اصل نظریه وجود دارد و آن را از توجیه عقلانی دور می سازد، شیوه بکارگیری و نحوه استفاده از آن نیز آن را بی آبرو ساخته است. از زمانی که قدرت مطلقه و اتکا به حق الهی بهانه ای برای تعدّی و تجاوز فرمانروایان و پشتوانه رفتار ظالمانه آنها قرار گرفت، اعتقاد و حمایت توده های مردم را از دست داد و بالمآل چاره ای جز خالی کردن صحنه به نفع نظرات دیگر نداشت زیرا برای شهروندان باور کردنی نبود که «خدای عادل» دست عنایت بر سر «پیشوای ظالم» داشته باشد و اگر برای مدتی قداست پیشوایان مانع از بروز چنین شبهه ای در ذهن عامه مردم می گردید و طرح چنین مباحثی را گستاخانه تلقی می کرد، ولی به مرور هاله قداست جای خود را به هاله ای از ابهام داد و اعتقاد به تزلزل و تردید تبدیل شد.[22]
پس اگر منظور از تقدس زدایی رد قداست به معنای فوق باشد، باید متذکر شد که خوشبختانه امامان شیعه با این معنا از قداست و لوازم آن مبارزه کرده اند. آنان با اینکه خود معصوم بودند و از جانب خداوند منصوب شده بودند، ولی بدون جذب اعتماد عمومی بر مردم حاکم نشدند و در امور حکومتی با آنان مشورت می کردند و حتی در مواردی از رأی خود عدول می کردند و به رأی اکثریت عمل می نمودند. خود را فراقانونی نمی دانستند و به مردم حق اعتراض، انتقاد و سؤال می دادند و حقوق اجتماعی مردم را لحاظ می کردند و ... . اسلام منادی تقدس به معنای مذکور نبوده و تبلیغ چنین تقدسی به عنوان امر دینی، سبب روگردانی مردم از اصل دین می شود.
شهید مطهری در کتاب علل گرایش به مادیگری می نویسد:
سومین علت گرایشهای مادی، نارسایی برخی مفاهیم اجتماعی و سیاسی بوده است. در تاریخ فلسفه سیاسی می خوانیم که آنگاه که مفاهیم خاص اجتماعی و سیاسی در غرب مطرح شد و مسأله حقوق طبیعی و مخصوصاً حق حاکمیت ملی به میان آمد و عده ای طرفدار استبداد سیاسی شدند و برای توده مردم در مقابل حکمران حقی قائل نشدند و تنها چیزی که برای مردم در مقابل حکمران قائل شدند، وظیفه و تکلیف بود، این عده در استدلال های خود برای اینکه پشتوانه ای برای نظریات سیاسی استبدادمآبانه خود پیدا کنند به مسأله خدا چسبیدند و مدعی شدند که حکمران در مقابل مردم مسؤول نیست بلکه او فقط در برابر خدا مسؤول است ولی مردم در مقابل حکمران مسؤولند و وظیفه دارند. مردم حق ندارند حکمران را بازخواست کنند که چرا چنین و چنان کرده ای؟ و یا برایش وظیفه معین کنند که چنین و چنان کن. فقط خداست که می تواند او را مورد پرسش و بازخواست قرار دهد. مردم حقی بر حکمران ندارند ولی حکمران حقوقی دارد که مردم باید ادا کنند.
از این رو طبعاً در افکار و اندیشه ها نوعی ملازمه و ارتباط تصنعی به وجود آمد میان اعتقاد به خدا از یک طرف و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حکمران و سلب حق هر گونه مداخله ای در برابر کسی که خدا او را برای رعایت و نگهبانی مردم برگزیده است و او را فقط در مقابل خود مسؤول ساخته است از طرف دیگر، و همچنین قهراً ملازمه به وجود آمد میان حق حاکمیت ملی از یک طرف و بی خدایی از طرف دیگر.
بعد استاد شهید ادامه می دهد:
از نظر فلسفه اجتماعی اسلامی، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا، پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست (مطلقه به معنای خودکامه) و حاکم در مقابل مردم مسؤولیت دارد بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول می سازد و افراد را ذی حق می کند و استیفای حقوق را یک وظیفه لازم شرعی معرفی می کند ... از نظر اسلام، مفاهیم دینی همیشه مساوی آزادی بوده است، درست برعکس آنچه در غرب جریان داشته که مفاهیم دینی مساوی با اختناق اجتماعی بوده است.
پرواضح است که چنین روشی جز گریزاندن افراد از دین و سوق دادن ایشان به سوی ماتریالیسم و ضدیت با مذهب و خدا و هرچه رنگ خدایی دارد، محصولی نخواهد داشت.[23]
ثالثاً، آنچه حکومت را استحکام می بخشد و تقدس واقعی می دهد، مقبولیت حکومت نزد مردم است. اگر حکومت در قلبها نفوذ داشته باشد، مردم با عشق و علاقه اوامر آن را می پذیرند و بدان عمل می کنند و سرزنش و ملامت مخالفان را به پشیزی نمی گیرند ولی اگر این مقبولیت و نفوذ وجود نداشته باشد، نسبت به اوامر حکومت رغبتی نشان نخواهند داد و صرف الهی دانستن حکومت، دردی را دوا نخواهد کرد.
آنچه به حکومت نفوذ قلبی می بخشد، علاوه بر استناد آن به خواست، امر و رضای خدا، عملکرد صحیح حاکمان است. اگر حاکمان برای مردم دل بسوزانند، در غم و شادی شریکشان باشند، در سطح عامه مردم زندگی کنند، برای اداره صحیح حکومت و تأمین نیازهای مادی رعیت کوشش کنند، حرمت آنان را حفظ نمایند و ...، به طور طبیعی در قلبها نفوذ خواهند کرد و مردم بدانان عشق خواهند ورزید و اوامرشان را با جان و دل اطاعت خواهند کرد. امام خمینی(قدس سره) می فرماید:
ما می گوییم دولتها باید مردم را خوب اداره کنند که مردم بفهمند دولت خیرخواه ملت است. ولی اگر دیدند این طور نیست می گویند کی باشد از بین برود. ای دولتها، ای بیچاره ها، فتح مملکت که چیزی نیست آن را هم که الحمدلله ندارید فتح قلوب مهم است.[24]
اگر برای خدا قدم بردارید، خداوند متعال مقلب القلوب است، دلها را متوجه به شما می سازد.[25]
شما صنف روحانیت همه ایّدهم الله تعالی اگر چنانچه کارهایی خدای نخواسته انجام بدهید که از چشم ملت بیفتید، ولو در درازمدت، آن روز است که فانتوم لازم نیست دیگر، خود ملت شما را کنار می زند.[26]
پیغمبر اکرم(ص) خدمتگزار مردم بود با آنکه مقامش آن بود ولی خدمتگزار بود، خدمت می کرد.[27]
بنابراین مؤثر دانستن رأی مردم در مشروعیت حکومت اسلامی، به هیچ وجه آن را از تقدس نمی اندازد و تقدس های بیجا را هم نباید پذیرفت و باید حاکمان اسلامی با عمل به احکام نورانی اسلام و تدبیر صحیح امور حکومت، قلب مردم را تصاحب کنند که این روش بزرگترین قداست و قدرت را ایجاد می کند.

وظیفه عالمان دین قبل از اقبال عمومی

نویسنده محترم به طرفداران نظریه انتخاب اشکال می کند:
با اینکه فقیهان بزرگی چون میرزای شیرازی اول و دوم و نیز سیدمحمد مجاهد و غیر آنان از سوی مردم زمان خویش به منصب حکومت و ولایت برگزیده نشده بودند ولی احکام حکومتی و سرنوشت سازی نظیر فتوای تحریم استعمال تنباکو و اعلام جهاد علیه دشمنان دین را صادر کردند در حالی که بنا بر نظریه انتخاب و مبتنی کردن مشروعیت حکومت به انتخاب و رأی مردم، آن فقیهان سترگ از سوی مردم برای حکومت و اعمال ولایت برگزیده نشده بودند تا بتوانند چنین احکام حکومتی را صادر کنند. چگونه می توان این عمل آنان را با مبنای انتخاب توجیه کرد؟
در فراز دیگری نیز می نویسد:
آیا اینکه امام خمینی مردم را به شرکت در انتخابات دعوت می کرد، برای این بود که مشروعیت ولایت خویش را از این طریق به دست آورد؟ اگر چنین است پس اینکه امام در آغاز و در دورانی که مردم در صحنه نبودند، دست به قیام زد، بدون داشتن حداقل مشروعیت سیاسی اقدام به انقلاب و قیام کرد؟!
همان طور که قبل از این هم گفتیم، دین هم برای مردم وظایفی تعیین کرده است و هم برای عالمان و فقیهان واجد شرایط. به عموم مردم اعلام کرده که شما وظیفه دارید فقیه واجد شرایطی را پیدا کرده و با او بیعت کنید و امر حکومت را به دست وی بسپارید. عالمان و فقیهان را نیز موظف کرده که خود را به مردم معرفی کنند و آنان را برای تشکیل حکومت دینی دعوت کنند و اگر اجابت کردند، حکومت را عهده دار شوند و مطابق قوانین اسلام، جامعه را اداره کنند.
امام خمینی در زمان حکومت ظلم و ستم شاهنشاهی به انجام وظیفه خود همت گماشت. در ابتدا به ارشاد فرعون زمان قد علم کرد و سعی فراوان نمود او را به طریق حق هدایت کند و به عمل بر طبق موازین دینی وا دارد. متأسفانه حکومت فرعونی پهلوی بنا بر خوی استکباری و استبدادی خویش به نصایح و ارشادات امام گوش نداد و راه ظلم و گمراهی را ادامه داد. امام وظیفه داشت مردم را ارشاد کند و نسبت به فساد و ظلم حکومت آگاه گرداند و آنان را به قیام برای سرنگون کردن آن حکومت و اقامه حکومت قسط و عدل دعوت کند و امام هم جز این وظیفه را انجام نداد. ارشادهای امام و دیگر عالمان مؤثر واقع شد و اقبال عمومی را متوجه روحانیت و بخصوص شخص امام کرد به طوری که با دستگیری امام در سال 1342 قیام عمومی 15 خرداد واقع شد. در آن مقطع رژیم مردم را سرکوب کرد و امام را تبعید نمود. امام همچنان در تبعید به انجام وظیفه تبلیغی و ارشادی ادامه داد تا اینکه دوباره در سال 1356 شعله های انقلاب اوج گرفت و مردم ایران با شرکت در راهپیمایی های مکرر و گسترده رأی اعتماد خود را به ایشان اعلام نموده و با اجابت آنان، امام به تشکیل حکومت اقدام کرد. بنابراین اقدام امام از قدم اول تا آخر کاملاً مطابق موازین دموکراسی و مردم سالاری بود و هیچ کدام از اقدامهای ایشان تحمیلی نبود تا غیر مشروع باشد.
و اما فقیهان دیگر از جمله میرزای شیرازی و سیدمحمد مجاهد نیز مورد اقبال عمومی بودند. البته اقبال عمومی به صورتهای مختلف بروز می کند که یکی از آن صورتها انتخابات معمول در زمان حاضر است. مراجعه مردم به میرزای شیرازی بزرگ به عنوان مجتهد دینی و طلب فتوا و حکم از ایشان در قضیه تحریم تنباکو، در تاریخ ثبت است. مردم که از قرارداد رژی ناراضی بودند به عالمان مناطق مراجعه کردند و از آنان کمک و هدایت طلبیدند و آنان نیز به مرجع زمان متوسل شدند و ایشان نیز حکم تحریم تنباکو را صادر کرد و این حکم بدون اینکه پشتوانه قهری و تحمیلی داشته باشد حتی در کاخ سلطنتی مورد اقبال واقع شد به طوری که اکثریت قریب به اتفاق مردم، عزت، شوکت و شرف خود را در حکم میرزا دیدند و آن حکم را بر دیدگان گذاردند و با جان و دل در عمل بدان همت گماردند و یا مجاهدان و مؤمنان و حکومت وقت از سید مجاهد خواستند تکلیف دینی آنان را در قبال هجوم بیگانگان اشغالگر بیان کند و ایشان نیز حکم جهاد داد.
بنابراین معرفی این موارد به عنوان نمونه هایی از اقدامات غیر مردم سالارانه و بدون پشتوانه مردمی و اقبال عمومی نادرست است.
مطلب دیگر اینکه هر مسلمان متعهدی وظیفه دارد با ظلم و ستم مخالفت کند و از پذیرش ستم ابا ورزد و انجام این وظیفه مشروط و منوط به داشتن همراه نیست. امام حسین علیه السلام موظف بود از پذیرش حکومت ظالمِ بی کفایتی چون یزید سرباز بزند همچنان که دیگر مسلمانان چنین وظیفه ای داشتند و اگر آنان به وظیفه خود عمل نکردند، وظیفه امام حسین(ع) ساقط نمی شد و ایشان معذور نمی گردید.
نکته آخر در این زمینه اینکه اگر برای امامان علیهم السلام و عالمان امکان ایجاد حکومت فراگیر حاصل نشود، همه وظیفه آنان نسبت به اجرای احکام دین ساقط نمی شود بلکه وظیفه دارند هر اندازه ممکن است به اجرای احکام بپردازند و تا آن حد که اقبال وجود دارد، احکام را پیاده کنند. مثلاً امامان مورد اقبال عموم افراد جامعه نبودند ولی شیعیان که در کشور اسلامی پراکنده بودند، مطیع آنان بوده و نسبت به اوامر آنان اقبال داشتند و امامان وظیفه داشتند امور آنان را در حد ممکن به عهده بگیرند و آنان را در حد مقدور از مراجعه به حکومت جور بی نیاز کرده و بازبدارند. از این رو امامان وکلایی برای جمع آوری خمس و زکات و مصرف آن در موارد شرعی می گماردند و کسانی را برای حل و فصل خصومت بین شیعیان نصب می کردند و ... . حتی اگر یک نفر به حکم امام و عالم دینی گردن نهد و اطاعت خود را اعلام کند، اداره آن یک نفر در حد مقدور توسط امام و عالم، وظیفه است و این منافاتی با آنچه گفتیم ندارد. امامان و عالمان هر مقدار مورد اقبال واقع شوند، در آن حد موظف به اِعمال ولایت و اجرای دستورات دینی هستند.

پی نوشت ها
1 خورشید بی غروب، نهج البلاغه، خطبه 91 (ترجمه عبدالمجید معادی خواه).
2 ولایت فقیه، آیت الله منتظری، ج1، ص504 به بعد.
3 انعام (6)، آیه 124.
4 احتجاج، طبرسی، ص464. المختار من کلمات الامام المهدی، ج1، ص411 412.
5 توبه (9)، آیه 127.
6 کهف (18)، آیه 6.
7 فاطر (35)، آیه 8.
8 قلم (68)، آیه 4.
9 انبیاء (21)، آیه 107.
10 احزاب (33)، آیه 6.
11 پرسشها و پاسخها، استاد مصباح یزدی، ج1، ص18، مؤسسه پژوهشی امام خمینی.
12 همان، ج2، ص51.
13 کلمات قصار، امام خمینی، ص111.
14 همان.
15 صحیفه نور، ج2، ص261.
16 همان، ج3، ص145.
17 همان، ج11، ص133.
18 روزنامه جمهوری اسلامی، شماره 5501، تاریخ 17/3/77 مقاله «خاستگاه الهی حکومت»، محمد سروش محلاتی، به نقل از آثار بزرگ سیاسی از ماکیاولی تا هیتلر، ژان ژاک شوالیه، ترجمه لیلا سازگار، ص54.
19 همان به نقل از نظریه های دولت، اندرو وینسنت، ترجمه حسین بشریه، ص80.
20 همان، به نقل از نظریه های دولت، ص111 112.
21 همان، به نقل از حاکمیت، ترجمه عباس آگاهی، ص196.
22 همان.
23 علل گرایش به مادیگری، ص201 204.
24 صحیفه نور، ج1، ص21.
25 جهاد اکبر، ص25، دفتر نشر آثار امام.
26 کلمات قصار، ص195.
27 صحیفه نور، ج13، ص192.