اشاره:
در سال ١٩٩٥م به ایران مشرف شده. طی شش ماه، دوره ی زبان فارسی را در مدرسه ی شهابیه گذراندم و درس خارج را نزد اساتیدی مانند شیخ مفید فقیه و شیخ محمدتقی فقیه(ره) گذراندم. پنج سال نیز در خدمت سیدمحمود هاشمی شاهرودی و دیگر اساتید فقه و اصول بودم. یک سال دردرس تفسیر قرآن آیت اللّه جوادیآملی حاضر شدم. به همین مقدار هم در درس فقه خارج ایشان شرکت کردم. همچنین یک سال نزد شیخ حسین نجاتی مباحث خمس را خواندم، درس اصول رادر محضر آیت اللّه وحید خراسانی گذراندم.
تقریباً چهار سال است که در ایران هستم. من و چهار نفردیگر فصلنامه ی طلبگی لبنانی را تأسیس کردیم که نزدیک به ١٥٠ صفحه است و ا‡صراء نام دارد. هم اکنون در حال طراحی شماره ی نوزدهم آن هستیم. احساس کردم که می توانم در نوشتن مقالا ت آن سهیم شوم. تاکنون نزدیک به پنجاه مقاله نوشته ام. مقاله های علمی و دینی بسیاری را ترجمه کردم که تعداد چهل مورد آن در مجله های مختلف جهان عرب (لبنان، سوریه، کشورهای حاشیه ی خلیج فارس و مناطق دیگر) منتشر شده است. در ادامه، ترجمه ی کتاب را آغاز نمودم که تاکنون به هشت جلد رسیده است. از جمله ی آنها کتاب مبانی نظری تجربه ی دینی علی شیروانی، کتاب ابن ادریس حلّی از علی همت بناری، اندیشه ی سیاسی ابن مسکویه ی رازی از آقای مهاجرنیا، جامعه ی دینی و مدنی و حکومت دینی از احمد واعظی می باشد. چند مقاله نیز در قالب یک کتاب، در جهان عرب انتشار یافت. در زمینه ی تألیف هم کتاب علم الکلا م المعاصر و هم کتاب التعددیه` الدینیه` را کار کردم. این کتاب دوم مقاله ای بود که گسترش دادم و در دارالغدیر بیروت چاپ شد. کتاب دیگری هم اکنون آماده ی چاپ است تاریخ نظریه سنّت و فکر امامی شیعی درباره ی خبر واحد می باشد. کتاب مذکور نزدیک به هفتصد صفحه است. اصل آن پایان نامه ی کارشناسی ارشد می باشد که در دانشکده ی اصول دین دفاع کردم. در کتاب فوق درباره ی مسایل معرفت شناسی علوم دینی و برخی از شبهاتی که رواج دارند، تا حد امکان، بحث شده است. از چهار سال پیش در دایره`المعارف فقه اسلا می و فقه مذهب اهل بیت(علیهم السلا م) مشغول هستم. علا وه بر آن عضو هیأت تحریریه ی مجله ی فقه اهل بیت عربی و سردبیر مجله ی المنهاج (بیروت) هستم. مجله ی دیگر نصوص معاصره` عبدالهادی فضلی در عربستان سعودی است. این مجله ویژه ی ترجمه ی نوشته های فارسی می باشد و متنی ازعربی نمی گیرد؛ گروهی از مترجمان را جمع کردیم و قصد داریم مسایل کلا م جدید، فلسفه ی دین، فقه و مسایل جدیدی را که در ایران، به ویژه در پانزده سال اخیر، مطرح شده، برای خوانندگان عرب زبان ترجمه کنیم. در مجله ی میقات الحج، نیز فعالیت می کنم. ویراستار مجله هم هستم ودر هیأت تحریریه هم عضویت دارم.
پژوهه: جناب آقای حیدر حب الله، جناب عالی در زمینه روش شناسی معرفت، مقاله و ترجمه دارید بفرمایید که منظور شما از مبحث روش در معرفت شناسی چیست؟
حیدرحب اللّه: من یکسری از مسایل علوم اسلا می، اصول، کلا م، عرفان و حدیث را مطرح و مشکلا ت را بیان نمودم. برای نمونه، ما بیش تر در مسایل فلسفه ی وجود، کار کرده ایم و چندان به مسایل فلسفه ی معرفت نپرداخته ایم. بنابراین تلا ش کردم درباره ی مسایلی مانند فلسفه ی معرفت، تعریف یقین، این که ما کدام یقین را در علوم دینی می خواهیم یقینی که به اصطلا ح ارسطویی است یا یقین موضوعی استقرایی، تحقیق کنم. آن طور که من دریافتم، در بحث تاریخی، بعضی از اخباریون ما در تعریف علم و یقین در میراث اسلا می گفته اند که «علم» در لغت عربی (قرآن و روایات) به معنای ارسطویی نیست و به معنای «ما تستقر به النفس وماتسکن الیه النّفس» آمده است. هم اکنون اگر این تعریف را در مسایل علوم اسلا می مطرح کنیم، دوباره مشکلا تی مانند مشکلا ت نسبیت و شک گرایی به وجود میآیند؛ در چنین علمی که امروزه در جهان مطرح و به برهان ارسطویی معروف و مشهور است، چه تفاوتی باید قائل شویم؟ این قضیه را به طور مفصل، مطرح و از کلمات محمدباقر صدر استفاده نمودم. در مسایل عرفانی، عقل را مطرح کردم. برای نمونه، ابن ترکه ی اصفهانی، صدرالمتألهین شیرازی و عرفایی که پس از ابن عربی آمدند، عرفان را عقلا نی کردند. البته عقلا نی کردن به این معناست که نتایج شهود عرفانی را به زبان فلسفی مطرح نمودند. راه عرفان، این مسیر کشف و شهود، تا چه اندازه قابل تصدیق است؟ مانند بحثی که در اروپا درباره ی عقل طرح گردید.از دیدگاه عقلی بحث کنیم که چه دلیلی وجود دارد که آن راه، موجب رسیدن به واقعیت می شود. منظور، رد یا تأیید نیست، بلکه باید بحث شود. پرسش ها را مطرح کنیم و ببینیم چه نتیجه ای به دست میآید.سرانجام، یقین ذاتی یا یقین موضوعی میآورد. یقین ذاتی برای عارف اشکالی ندارد. یقین موضوعی ممکن است برای همه به وجود بیاید. به قول آیت اللّه مصباح یزدی یقین عرفانی، پذیرفتنی نیست، چون یقین عرفانی، یقین ذاتی و موضوعی نمیآورد. بنابراین نمی توان آن را در جهان مطرح نمود، مگر این که به فلسفه تبدیل شود. در مباحثم چنین مسایلی را مطرح کردم. کوشش نمودم اشکالا ت و شبهاتی را، که در علوم اسلا می دیده می شوند، از دیدگاه معرفت شناسی، مطرح نمایم و نظر بدهم. اگر هم نتوانستم به نتیجه برسم، برای دیگران پرسشی طرح کنم.
پژوهه: عقل و علمی که در غرب بحث و مطرح می شود، با آنچه در فرهنگ اسلا می وجود دارد، چه فرقی دارند؟
حیدرحب اللّه: پیش از این که درباره ی حجیت عقل یا اعتبار آن سخن بگوییم، باید عقل را تعریف نماییم. به نظر من عقل، تعریف واحدی ندارد؛ هر مدرسه ی فکری و دیدگاه فلسفی، تعریف ویژه ای از عقل دارد؛ برای نمونه، عقلا نیون غربی قائل به عقل حداکثری هستند؛ تجربیون در تعریف عقل هر نتیجه ای را که به واسطه ی تجربه به دست میآید، قبول دارند. بنابراین عقل با علم تفاوت دارد.
درباره ی عقل، براساس متون دینی، نظر دکتر محمد ارکون مطرح می باشد. عقل در میراث اسلا می به معنایی که امروزه در فلسفه، منطق و علوم اسلا می متداول می باشد، نبوده است. در واقع چنین معنایی در زبان عربی وجود نداشته و آن را تحمیل کرده اند. مقصودم این است که عقل، از لحاظ تحلیل عقلا نی و فهم متون دینی تعاریف زیادی دارد. البته من خودم مایلم که نظر اخباریون، (حسین بن شهاب الدّین کرکی، حرعاملی در کتاب الفوائد الطوسیه) و نظر اخباریون دیگر، که می گویند علم در متون اسلا می به معنای ارسطویی نیست، لحاظ شود. مقصودم این است که وقتی کلمه ی علم، در روایات و آیات قرآنی، گفته می شود، همان «ما تسکن به النّفس» می باشد. به قول امین استرآبادی، «العلم العادی» است و اگر بالا برود، اشکالی ندارد که به یقین ارسطویی برسد. یقین ارسطویی دو قسمت است: قضیه ی موجبه و قضیه ی سالبه. بنابراین در فرهنگ اسلا می - همان طور که اخباریون مطرح کرده اند - این، حداقل علم است؛ یعنی اگر انسان به چنین علمی برسد، عالم نامیده می شود. «ظن قریب للعلم والیقین» هم درست نیست. این که بگوییم در آن روزگار فرهنگ عرب چنین بوده و علم در قرآن و سنت نبوی به این معنا آمده، منطقی به نظر نمی رسد. بنابراین در مورد بسیاری از مسایل می توانیم به علم دست پیدا کنیم. این سخن که «٩٩% شریعت، ظن و ١% علم است» بر منطق و یقین ارسطویی استوار می باشد. به قول شهید صدر در کتاب اقتصادنا، ٥% یقین داریم و ٩٥% ظن است.
پژوهه: اشاره فرمودید که بیش تر اخباریون بر روایات و آیات تکیه می کنند و ظاهراً چیزی را بالا تر از این ها بر نمی تابند. حتی اگر دانشی هم خارج از روایات و آیات به دست میآید، آن را علم نمی دانند. بنابراین به نظر می رسد، علمی که اخباریون مطرح می کنند، تا حد زیادی دست ما را می بندد . در کنار این مباحث فرمودید: علم یعنی «ما تسکن الیه النفس»؛ این امر چه طور امکان پذیر می شود؟
حیدرحب اللّه: همه ی اخباریون علم را محصور به نص نمی دانند. برای نمونه، علا مه مجلسی در جلد دوم بحارالا نوار می گوید ما نتایج عقلی را، تا اندازه ای که امامت ثابت شود، قبول داریم. امین استرآبادی می گوید به کارگیری عقل درمسایل ریاضی و حسی درست است، ولی در مسایل دیگر قبول ندارد. در اخباریون دو مسلک وجود دارد: افراطی و اعتدالی؛ افراطی ها می گویند که هیچ کاری از عقل بر نمیآید. من در بین آنها شخصیت برجسته ای، مانند محدث بحرانی را ندیدم. بیش تر آنها عقل را، تا اندازه ای که به امامت برسند، قبول دارند. در این صورت، توحید خدا را ثابت می کنند.
اشکالی در این تفکر به چشم می خورد؛ وقتی امامت را ثابت کنید، تمام روایات از طریق امامت می گذرند و شما برای فهم همه ی آنها به عقل احتیاج دارید.
من نظر اخباریون را قبول نمی کنم، با این حال منظور من این بود که اخباریون یک دسته نیستند. من تعریف علم را از اخباریون گرفتم نه حجیت عقل را.
پژوهه: اشاره فرمودید که در بحث متدولوژی به مباحث کلا م جدید هم پرداختید. نخست بگویید منظور از کلا م جدید، که امروزه مطرح است، چیست و تفاوت آن با کلا م سنتی چیست؟
حیدرحب اللّه: شاید بهترین کتابی که در این باره مفصل بحث کرده، کتاب دکتر احد فرامز قراملکی، هندسه ی معرفتی کلا م جدید می باشد. البته به نظر آیت اللّه جوادی آملی، کلا م جدید، همان مسایل جدید است. پس نباید کلا م جدید بگوییم و لا زم است فقه و اصول جدید را هم به کار ببریم. نظر من این است که در مسایل کلا م جدید باید هویّت کلا م را مطرح کنیم. هویّت کلا م قدیم، جدلی - دفاعی است؛ هدف ما این است که دشمن ساکت شود؛ حال از راه فلسفه، ریاضی یا تاریخ. چون روی کرد علم کلا م، دفاعی است. امکان دارد روزی، به خاطر این که امامت را ثابت کنم در مسایل تاریخی بیفتم. ممکن است که در راه فلسفه بروم، به خاطر این که مثلا ً اثبات کنم عالم حادث است و قدیم نیست. امکان دارد برای این که ثابت کنم نظریه ی داروین اشتباه است، سراغ مسایل علوم طبیعی بروم. پس علم کلا م روش ثابتی ندارد. جوهر و هویّتش، دفاعی است. به نظر بنده اگر ما ردّ شبهات و دفاع از حریم شریعت را در اولویت دوم بیاوریم و به تحقیق - به معنای فلسفی کردن علم کلا م - بپردازیم، می توان هویّت علم کلا م را عوض کرد. البته این معنای فلسفی کردن علم کلا م نباید عدم مبالا ت و بی اعتنایی به مسایل دینی تلقی شود؛ این، اشتباه است؛ فکر می کنم اگر قضیه را خوب بفهمیم و تلقی کنیم، اشکالا ت هم عوض می شوند و تا اندازه ای می توانیم بگوییم کلا م جدید وجود دارد. البته من با ترکیب «کلا م جدید» موافق نبودم. به نظرم می رسد تا وقتی علمی متولّد نشود، مسایل زیادی پیش نهاد می گردند، ولی کلا م جدید هنوز علم جداگانه ای نیست. کلا م جدید مشکل دیگری هم دارد؛ متأسفانه بعضی ها کلمه ی «جدید» را بهانه می کنند تا هر چیزی را در کلا م قدیم وجود دارد، رها نمایند. ناخودآگاه احساس می کنند که این علم دیگری است و برای ادامه دادن کلا م جدید به کلا م قدیم نیاز ندارند.
پژوهه: شما در بحث تجربه ی دینی کتابی ترجمه کرده اید. بفرمایید که چگونه بحث مبانی نظری و تجربه ی دینی، در آن مطرح شده است؟
حیدرحب اللّه: این کتاب، که در اصل پایان نامه بوده، مقایسه ای است بین مبانی نظری تجربه ی دینی ابن عربی، نماینده ی بلا د شرق و اسلا م، و مبانی نظری و تجربه ی دینی «ردلف اتو»، نماینده ی مسیحی و آلمانی در غرب. دکتر شیروانی، که نویسنده ی این پایان نامه است، بیان کرده که عرفان و تجربه ی دینی ما، در میراث اسلا می، تجربه ی دینی و عرفانی وجودی است در غرب و به ویژه مسیحیان جدید. همان بحث سیصدسال پیش مطرح شده که عرفان احساساتی و درونی است که نمی خواهد نظام مندی کل وجود را مطرح کند. برای همین ابن عربی درباره ی خدا، جهان، نبوت، ولا یت، امامت، به طور مفصل بحث کرد، ولی ردلف اتو، بیش تر دنبال شرح مسایل احساس تعلق به «مایسمّی بالمطلق المتعالی» رفت؛ احساس، قبض، بسط، انبساط، حزن و همان چیزهایی که در روان شناسی مطرح می شوند. می توان گفت فرق بین ابن عربی و ردلف اتو تفاوت بین عرفان اسلا می و عرفان مسیحی است. این، نقطه ی تقد ّم عرفان ما نسبت به عرفان مسیحی می باشد. درعرفان ما علا وه بر این که عارف، حالا ت درونی دارد، نظریه های وجودی هم دارد. به همین دلیل فلا سفه ی ما از عرفا مطالبی گرفتند. به قول شهید مطهری، صدرالمتألهین شیرازی هیچ کاری نکرد مگراین که مطالب عرفا را آورد و فلسفی کرد. این قضیه، از ابتدا تا انتهای کتاب، دیده می شود و تفاوت جوهری بین عرفان ما و عرفان غرب را ثابت می کند.
پژوهه: بیروت را پایتخت مطبوعات خاورمیانه می دانند. با توجه به این مسأله، چه مقدار مسایل علم کلا م، اجتهاد پویا و مسایلی که به نوعی معرفت شناسی جدید هستند، در لبنان مطرح شده است؟
حیدرحب اللّه: البته این مسایل در کشورهای عربی بسیار مطرح است. هنگامی که برای انجام کاری به عربستان سعودی و منطقه الشرقیه رفتم، جلسات مفصلی با فرهنگیان و نویسندگان سنّی و شیعی داشتم. آن جا فقط از کلا م جدید و فلسفه ی جدید در ایران می پرسیدند. به ویژه در کشور مغرب از این مباحث بسیار استقبال می کنند. مغرب عربی، غیر از مشرق عربی است؛ گرایش مغرب عربی، عقلا نی تر از مشرق عربی می باشد. برای همین آنها به مسایل جدید در ایران علا قه دارند. امروزه از مجله های شیعی، در مغرب، بسیار استقبال می شود.
از نوشته هایی که ترجمه می شوند، کارهای جدید و فلسفه ی دین هم به خوبی استقبال می کنند. یکی از دانشمندان مغرب مقاله ای نوشت. در آن آورده بود که باید جوانان ما از تفکّر عقلا نی شیعی رهایی یابند. او در واقع به نگرش افراطی وهابیون حمله کرد و بیان داشت که نزدیک به سیصد دکتر
دانشگاه های مغرب، شیعه شدند. این امر نه فقط به خاطر تفکّر امامت، بلکه به دلیل جذب آنها به سوی تفکّر عقلا نی شیعی است.
پژوهه: از شما بسیار سپاس گزاریم.
