مؤلفِ کتاب, تبعه سوریه است و مدتی پس از پیوستن به حزب بعث این کشور و عضویت در هیئت مرکزی آن به عنوان معاون دبیر کل حزب انتخاب شد و سه مرتبه به وزارت رسید و در مقام وزارت کشاورزی, آموزش و پرورش و فرهنگ و ارشاد ملی, فعالیت کرد. در دهه شصت میلادی زندانی شد و پس از مدتی از زندان گریخت و به بغداد رفت و تاکنون در آن جا است. او هم چنین غیاباً به اعدام محکوم شد, که پس از یک سال مورد تخفیف واقع و به حبس ابد تبدیل شد. مؤلف در کنار فعالیت های سیاسی, کارهای قلمی متعددی دارد از جمله: عروبة الاسلام و عالمیته, حزب البعث العربی الاشتراکی, حول الوحدة العربیة, فی الثورة العربیة, الوحدة العربیة من خلال التجریة وفی الوحدة والحریة والاشتراکیة.
این کارنامه مختصر, راهنمای خوبی است برای فهم زمینه های فکری مؤلف و دغدغه های اساسی او. عیسمی با این وعده که عینیّت را نصب العین خود قرار می دهد, به یکی از جدی ترین مسائل جهان عرب پرداخته است و مدعی است به دلیل برخورد نزدیک با مسئله دین و دولت طی چند دهه اخیر و فعالیت های مستمر سیاسی, توان تبیین مناسبات آن ها را دارد و می کوشد تا این مقوله نظری را با تجربه عملیِ خود, بکاود و حقیقت مطلب را به دور از مباحث بی حاصل نظری عیان سازد. از این رو کتاب حاضر را که مورد استقبال و نقد جدی عرب ها نیز قرار گرفته و به همین دلیل به چاپ دوم هم رسیده منتشر می کند.
کتاب
این کتاب در دو بخش فراهم آمده است: بخش اول درباره سکولاریزم است و بخش دوم درباره دولتِ دینی.
بخش اولِ کتاب, دارایِ پنج فصل است: در فصل اول معنای علمانیت (سکولاریزم) و خاستگاه اروپایی آن بیان شده است. عرب ها درباره اشتقاق اصطلاح علمانیت دو نظر دارند: گروهی آن را منسوب به عَلْم (به معنای عَالَم) می دانند و در نتیجه عَلْمانیت را دنیاگروی معرفی می کنند. گروهی دیگر آن را منسوب به عِلْم (به معنای دانش) می دانند و در نتیجه عِلْمانیت را دانش گروی در همه عرصه های زندگی می دانند. در هر صورت یک مطلب قطعی است و آن جدایی دین از سیاست و رعایت کردن این اصل در همه شئونِ زندگی اجتماعی است. این رویکرد زاده تنازع میان دولت های ملی نوپای اروپایی و سلطه بی منازع کلیسا بود که به شکست آن و پیروزی دولت های ملی انجامید.
دومین فصل, گزارشی است بریده بریده از پیروزی سکولاریزم و قدرت یابی آن در میان دولت های عرب. مؤلف معتقد است که نقش نادرست شریعت مداران, اختلافات فرقه ای و شرایط عینی کشورهای عربی, زمینه را برای رشد سکولاریزم و محدود کردن شرعیات در اداره حکومت و پذیرش قوانین وضعی فراهم کرد. در این جا مؤلف پاره ای از قوانین اساسی و مدنی کشورهای عربی را که متأثر یا برگرفته از تفکر سکولاریستی است, نقل می کند.
مؤلف سومین فصل را به بررسی اهداف و مفاهیم سکولاریزم اختصاص داده است. وی می کوشد تصویر درست و روشنی از این ایده و پیوند آن با ناسیونالیسم و دموکراسی ارائه کند. او معتقد است برداشت های مختلفی از سکولاریزم رایج است که پاره ای از آن ها به وسیله دشمنان آن پاگرفته است. عیسمی خود آن را به سکولاریزم بی طرف و سکولاریزم افراطی یا الحادی تقسیم می کند; سکولاریزم بی طرف, گرچه برای دین ارزش قائل است, به اصل جدایی دین از دولت نیز سخت پای بند است و به هیچ یک از آن دو اجازه نمی دهد که بر دیگری طغیان کند. اما سکولاریزم افراطی یا الحادی که به وسیله مارکسیست ها ترویج می شود, از این فراتر می رود می کوشد تا دین و دین داران را قلع و قمع کند.
آن گاه نویسنده با توجه به مسائل ملی عرب و مسئله دموکراسی, سکولاریزم نوع اول را ترجیح می دهد و آن را ترویج می کند.
فصل چهارم به معرفیِ نیک خواهان و بدخواهان سکولاریزم اختصاص دارد. مؤلف موافقان و مخالفان این دیدگاه را در جهان عرب سه جریان اصلی می داند: نخستین جریان, سکولاریزم را در هر شکل و با هر تعریفی مغایر اسلام و در نتیجه ناپذیرفتنی می داند. دومین جریان , راه حل مشکلات کشورهای عربی و زدودن موانع پیشرفت را در پذیرش سکولاریزم می داند ولو بلغ ما بلغ, و اما سومین جریان خواستار سکولاریزم است و میان آن با اسلام طبق برداشتی که از مفاهیم آن دارد کم ترین تعارضی نمی بیند.
در فصل پنجم, آن چه را مؤلف طی فصول گذشته, گفته است باز می گوید و می کوشد,آن ها را به گونه ای منسجم عرضه کند. چکیده نگرگاه های مؤلف در این فصل آن است که چون سکولاریزم,ضامن آزادی دینی و آزادی فکر است و چون اجرای قوانین اسلامی; مانند رعایت حجاب, منع اختلاط زن و مرد و باده خواری, با شرایط زمانی ما سازگار نیست و چون در اسلام طبقه ای روحانی برای حکومت بر خلاف کلیسا پیش بینی نشده است و چون جریان ها و جنبش های دینی معاصر, افراطی و ضد علم هستند و چون جهان عرب دچار مشکلاتی است که جز با سکولاریزم حل نمی شود و چون تاریخ به عقب برنمی گردد و چون اسلام متعلق به هزار و چهارصد سال قبل را نمی توان اجرا کرد, پس بهتر است دست از لجاجت برداریم و سکولاریزم معتدل یابی طرف را به عنوان راه حل اساسیِ مشکلاتِ جهان عرب بپذیریم و زمام همه کارها را به آن بسپاریم.
البته از اظهارات فوق نباید بی دینی مؤلف را استنباط کرد, بلکه خود معتقد است که هم دین دار است و هم در تفسیر و فهم قرآن یدی طولا دارد! و خواستار اسلام روشن فکریِ مبتنی بر اجتهاد است; مسئله ای که بدان خواهیم پرداخت.
بخش دوم درباره دولت دینی و شامل چهار فصل است: در فصل اول مؤلف مفهوم دولت دینی و عوامل رشد اسلام خواهی در چند دهه اخیر را باز می گوید. در این فصل مؤلف دین را به مثابه نظامی برای اداره شئونِ فردی و اجتماعی مسلمانان معرفی می کند و پیروزی مردان دین در ایران و فروپاشی نظام شاه, شکست ناسیونالیسم عربی و تفکرات ملی گرایانه, ریزش توهمات سکولاریستی, بحران های اقتصادی, ترس از آینده, مسابقه تسلیحاتی, بحران اخلاقی و ریزش ارزش های انسانی و تبعیض روز افزون طبقاتی را دلایل نیرومند شدنِ جنبش های اسلام خواهی معاصر می داند.
دومین فصل درباه دولت دینی, از منظر مدافعان آن است. در این فصل نظرگاه جریان هایی چون جماعت اسلامی و اخوان المسلمین درباره دولت اسلامی عرضه و تصویری از دولت دینی ارائه می شود. به نظر مؤلف برخی از این جریان ها, گذشته گرا و سلفی و در نتیجه سخت متعصب هستند و پاره ای نوگرا و در پی اصلاح دینی و تطبیق آن با مقتضیات زمان و نتیجتاً متأثر از سکولاریزم اند.
نکته مهم این فصل, پرداختن مؤلف به تجربه درست دینی در ایران است. مؤلف که تا این جا درباره ایران تنها به اشاراتی گذرا بسنده کرده بود, طی چند صفحه کیفرخواستی بر ضد ایران ارائه و این کشور را به دلیل جنگ بر ضد عراق! و پافشاری بر این جنگ محکوم می کند و این مسئله را نتیجه دینی بودن دولت ایران می داند. مؤلف معتقد است که دولتِ دینی چیزی جز جنگ و تباهی به بار نمی آورد. او معتقد است که سران حکومت ایران, پیش از پیروزی با (احزاب مخالف شاه مانند حزب فدائی خلق [کذا؟] و حزب کمونیستی توده) هم پیمان شدند و پس از به قدرت رسیدن, احکام اسلام را به دقت اجرا کردند و رانندگی زنان و کارکردن در اوقات نماز را حرام دانستند و همه این مسائل نتیجه دینی بودن دولت است.
مؤلف پس از آن که حکومت دینی را به دلایلی از جمله تجربه ایران سخت محکوم می کند و آن را غیر قابل اجرا می داند, ناگهان به نکته دیگری می رسد و آن این که اساساً حکومت سران دین در ایران, دینی نیست و همه اقدامات آنان تنها برای حفظ حکومت خود بوده است و هیچ ربطی و انطباقی با اصول عقیده اسلامی ندارد و رفتار جنگ طلبانه دولت ایران (توجه کنیم که این کتاب حوالی سال 1363 خورشیدی و شش سال پس از آغاز جنگ عراق بر ضد ایران نوشته شده است), درست بر ضد آیاتی است که به صلح دعوت می کند; مانند (وان جنحوا للسلم فاجنح لها) مؤلف هم چنان پیش می تازد و از این و آن بر ضد نظام دینی ایران, اقوالی را جعل نه نقل می کند, بی آن که برخلاف سنت خود, منابع نقل خود را بگوید. دست آخر نمی توان فهمید که چرا مؤلف با نظام جمهوری اسلامی ایران مخالف است. آیا بدان سبب که این نظام دینی است و در نتیجه با سکولاریزم معارض است؟ یا آن که چون دینی نیست و اصول اسلام را زیر پا نهاده و به عراق حمله برده محکوم است؟ و این مسئله مستحدثه, یک سره نظرگاه مؤلف را به فراموشی می سپارد.
در فصل سوم, مؤلف خود نکاتی را برای فهمِ درستِ شریعتِ اسلام و اجرای آن به دست می دهد; او معتقد است که اجرای کامل اسلام در این روزگار ناشدنی است و به تعطیل شدن سینما, باله, موسیقی, آواز و بازی گری می انجامد و حجاب و بلند گذاشتن ریش و منع فعالیت اجتماعی زنان و پوشیدن شلوار بلند برای بازی کنانِ فوتبال را در پی دارد. البته نباید نتیجه گرفت که اسلام را یک سره کنار بگذاریم این کار نیز درست نیست, زیرا اسلام زاده عربیت و فرزند راستین آن و گویای عظمت عرب ها در گذشته است. لذا اسلام به عنوان یک مفهوم (درست یک مفهوم و ایده) باید حفظ شود; نه بیش تر و نه کم تر. اسلام آینه مجدِ عرب و شوکت آنان است. قرآن به زبان عربی و پیامبر, رسول عربی است. پس اسلام بخشی از میراث این قوم است!
فصل پایانیِ کتاب, درباره برتری دولت ملی نسبت به دولت دینی است و مؤلف دلایل خود را در این باب عرضه می دارد و می گوید گرچه اسلام را قبول دارد, اما معتقد است که دولت دینی قابل تحقق نیست, بلکه تنها دولت ملی قابل پیدایی و پایانی است. مؤلف مدعی است که مسلمانان هر یک تفسیری از اسلام دارند و اگر بخواهیم حکومت اسلامی برپا کنیم, نمی دانیم, کدام تفسیر را بپذیریم و کدام را درست تر بدانیم, در نتیجه جنگ فرقه ای پا می گیرد و خون ها ریخته می شود. حال آن که مفهوم ناسیونالیسم کاملاً مشخص و بی ابهام است و در نتیجه می توان نسخه دولت ناسیونالیستی را برای رفع بیماریِ مزمنِ جهان عرب, تجویز کرد. در این جا مؤلف پرسشِ درستی مطرح می کند (تکلیف کشورهایی که در آن اقلیت های قومی مختلفی وجود دارد; مانند عراق و مغرب چیست؟) اما بدان پاسخ درستی نمی دهد و از آن می گذرد.
مؤلف با دعوت به برپایی دولت عربیِ متحده مبتنی بر ناسیونالیسم پیش رو و انسانی و براساس اصول دموکراسی و عدالت اجتماعی که هم زمان برگرفته از میراث گذشته و دست آوردهای روزگار معاصر باشد, کتاب یا در حقیقت ادعانامه خود را به پایان می برد.
درباره کتاب
چکیده نظرگاه مؤلف که با تجربه و موضع گیری سیاسی اش عجین است, همین بود که گذشت.کتاب به دلیل داشتن منابع سرشار و اشاره به پاره ای تحولات حقوقی کشورهای عربی, خواندنی است; به ویژه آن که به قلم کسی است که خود در این زمینه ها درگیر است. لیکن از همان صفحاتِ آغازین, خواننده, از درست کاری مؤلف و وعده ای که درباره رعایت عینیت داده است, نومید می گردد و هرچه پیش تر می رود, بر این نومیدی افزوده می شود, تا آن جا که در می یابد مؤلف در پی طرح و حل مسئله ای نظری نیست, بلکه به دنبال خط و نشان کشیدن و مبارزه طلبی است و این کتاب را نه برای فراهم آوردنِ بحثی علمی, که به بهانه توجه به واقع بیرونی و کوشش برای حل معضلات برای پیش کشیدن جدلی سیاسی نوشته است. مؤلف در سلوک خود, از شیوه خاص و منطقِ مشخصی پیروی نمی کند و همواره تغییر موضع می دهد و از هر گونه حربه ای در این عرصه سود می جوید. از این رو گرچه این کتاب تاب نقد را نمی آورد, به دلیل آن که مؤلف مسائل زیادی را در آن مطرح کرده و عملکرد کسان بی شماری را از عمر بن خطاب تا جعفر نمیری, آورده است, نقد آن دشوار می نماید و مستلزم نوشتن کتابی حداقل در حجم خود آن
. با این همه پاره ای ملاحظات را طی فقرات زیر نقل می کنیم, تا اندیشه مؤلف بهتر شناخته و قوت آن محک زده شود:
1. مؤلف درمان بیماری جهان عرب را حاکمیت سکولاریزم و جدا کردن دین از سیاست می داند. در این جا از مباحث نظری پیرامون مناسبات این دو می پرهیزیم و به جهان عرب می نگریم. سکولاریزم هم اینک حدود دو قرن در جهان عرب سابقه دارد و از زمانی که (رفاعه طهطاوی) از سفر پاریس بازگشت و مشاهدات و ملاحظات خود را به مصریان عرضه کرد, تاکنون این ایده تبلیغ می شود. بسیاری از سران عرب به ادعای خود مؤلف, مبلغ و مروج سکولاریزم بودند, تا آن جا که (حبیب بورقیبه) در جهت ترویج سکولاریزم روزه را برای کارمندان و کارگران منع کرد, بسیاری از دولت ها قوانین وضعی را جای قوانین شرعی گذاشتند و احزابی در جهت تقویت این ایده پدیدار شدند و شعار (الدین للّه والوطن للجمیع) سردادند. تجربهِ حزب بعث در سوریه و عراق نیز مکمل این مسئله شد. لیکن نه تنها مشکل حل نشد, که به ادعای خود مؤلف یکی از دلایل رشد اسلام خواهی, شکست سکولاریزم بوده است. کشور ترکیه, گرچه عرب نیست, به سبب پیشینه اش پیوندهای خاصی با جهان عرب دارد پس از دو نسل تجربه سکولاریزم و بیش از هفتاد سال حاکمیت این تفکر و اجرای آن در همه شئون زندگی, هم چنان دچار عقب ماندگی است
و بیش از چهل سال است که هر ساله خواستار عضویت در بازار مشترک اروپا می شود و هر سال هم این درخواست, به دلیل واجد شرایط نبودن آن کشور و عدم آزادی در آن جا گرچه سکولاریزم حامی آن است رد می شود.
پس اگر واقعاً دردِ جهان عرب با سکولاریزم درمان می شد, تاکنون شده بود.
2. مؤلف مشخصاً مقصود خود را از سکولاریزم بیان نمی کند و گرچه در فصل نخست, تعاریفی از آن به دست می دهد, لیکن جا به جای کتاب در تعبیر و تفسیر آن و بیان مقصودش دچار تعارض می شود. به ظاهر, وی گوهرِ سکولاریزم را جدایی امور دینی از امور دنیوی می داند. اگر این برداشت درست باشد و مؤلف بدان تن بدهد, دیگر نباید پای علم را وسط کشید و زیرِ عَلَم آن سینه زد و مخالفان این رویکرد را تخطئه کرد. لیکن هرجا دولت ها و یا نظریه پردازان مسلمان کوشیدند, تفسیر جدید از احکام و دامنه آن ارائه کنند و یا برخی قوانین وضعی را بپذیرند و یا پاره ای نهادهای حقوقی تازه را در پرتو شریعت تفسیر کنند, مؤلف آن ها را دارای گرایشِ سکولاری دانسته است; برای مثال آن جا که دکتر محمد عماره پس از بررسی مفاهیم بنیادی سکولاریزم مدعی می شود که همه آن ها در متن اسلام موجود است و در نتیجه (با بودن اسلام نیازی به سکولاریزم نیست) مؤلف, منتقدانه موضع او را گریزی هوش مندانه از نام سکولاریزم و پذیرش محتوای آن می داند و می گوید که چرا خود را راحت نکنیم و رسماً سکولاریزم را نپذیریم. باز مؤلف مفاهیم و اصول مندرج در بندهای دوازدهم تا چهاردهم ق
انون اساسی جمهوری اسلامی مبنی بر (تضمین آزادی عقیده و پرستش برای پیروان دیگر ادیان) را هم سو و هم ساز با سکولاریزم بی طرف می داند و تا آن جا پیش می رود که ریشه سکولاریزم را در دوران خلفای راشدین نشان می دهد و حتی از زبان یکی از هواداران تلفیق اسلام و سکولاریزم مدعی می شود که اساساً نظام خلافت, نظامی سکولار بوده است و به این مرحله نیز بسنده نمی کند و این بار از زبان خودش ادعا می کند که گرچه سکولاریزم آشکارا در اروپا پدید آمد, اما نمی توان آن را در جهان عرب وارداتی و بیگانه دانست و می توان نشانه های پیدایش آن را در میان مسلمانان پس از رحلت رسول خدا نشان داد و دید که گروهی از مسلمانان به استناد آن که رسول خدا(ص) کسی را جانشین خود نکرد خواستار واگذاری امور دینی و معنوی به خود افراد شدند. این کسان همان ها بودند که بر سر این مسئله با حکومت مرکزی جنگیدند و جنگ هایشان, به (ردّه) معروف گشت.
نمی دانیم در برابر این خیال بافی ها و بی اطلاعی ها چه بگوییم. آیا جنگ های رده, بر سر حاکمیت سکولاریزم بود, یا مسائل دیگر که مجال طرحشان نیست؟
ناگفته نماند که مؤلف خود در فصل آغازین کتاب, پیدایش سکولاریزم را ناشی از جنگ کلیسا و دولت های جدید ملی بر سر کسب قدرت می داند که به ضعف اقتدار کلیسا انجامید. بدین ترتیب مفهوم سکولاریزم از نظر او بسیار لغزنده و سیّال است و به هیچ روی در دام نقد نمی افتد و گرچه از نظر تاریخی مولود سده های جدید است, خلفای مسلمان نیز بدان معتقد بودند و اصل جدایی دین از سیاست را نصب العین خود قرار می دادند و حکومت دینی شان بر آن استوار بود!
3. از نظر مؤلف, بهترین جای گزینِ دولت دینی, دولت ملی است و طی فصلی دلایل خود را در این باب برشمرده است. البته مؤلف بیش تر از طریق برهان خلف حقانیت ناسیونالیسمِ عربی را اثبات کرده است; به این شرح که چون برپایی دولتِ دینی مقدور نیست که دلایل آن را بررسی خواهیم کرد پس باید به دامان ناسیونالیسم عربی چنگ زد. ناسیونالیسم از نظر مؤلف, متمایز از شوونیسم و نژادپرستی است و در شرایط امروزی می تواند, همه امت عرب حتی بربرها و قبطی ها را گرد آورد و در جایی که ادیانی چون مسیحیت و اسلام (در تحول شعور ملی نقشی منفی دارند) ناسیونالیسم می تواند خلأ موجود را به راحتی پر سازد.
مؤلف در پاسخ به این انتقاد که ناسیونالیسم در کشورهایی چون عراق و مغرب به دلیل وجود اقلیت های قومیِ متعدد, کارا نیست, می گوید که این مغالطه ناشی از سوء فهم ناسیونالیسم است و ما همان طور که یادآور شدیم, ناسیونالیسم عربی از نژادپرستی دور است و پیشرو و انسانی و مرتبط با سوسیالیسم و دموکراسی و مبتنی بر فرهنگ و تاریخ مشترک و مصالح مشترک است.
نمی دانم این پاسخ نما, چقدر قانع کننده است, لیکن مؤلف به همین مقدار اکتفا می کند و برای تقویت موضوع خود یک سری شعار چاشنی آن می سازد.
اما اشکال اصلی بر دیدگاه مؤلف آن است که ناسیونالیسم با هر تعریفی که مقبول او است تقریباً هم چون سکولاریزم, در جهان عرب آزموده شده و از این آزمون سرفراز بیرون نیامده است. شیخ حسین مرصفی, مصطفی کامل, سعد زغلول, احمد لطفی السید و جمال عبدالناصر, نمایندگان برجسته ناسیونالیسم عربی به شمار می روند. در سوریه, مغرب و عراق نیز می توان کسان دیگری را بر شمرد و به سیاهه افزود. همه این کسان خواستار تشکیل دولت ملی بودند و سودای وحدت امت عرب را در سر داشتند. تجربه شکست خورده وحدت سوریه و مصر در سال 1958 و هم چنین عراق و اردن و شکست اعراب در جنگ شش روزه و به اصطلاح خودشان (هزیمة حزیران) بهترین آزمایش گاهِ این ایده بوده است. آیا هنوز زمان آن نرسیده است تا در این شعارها بازنگری شود: (الم یأنِ للذین آمنوا ان تخشع قلوبهم لذکر اللّه)؟
نکته دیگری که مؤلف بارها بر آن تکیه می کند, مسئله پیوند ناسیونالیسم عربی با اسلام است. او از زبان (میشل عفلق) بنیان گذار حزب بعث نقل می کند که (عربیت پیکری است که اسلام روح آن است و اسلام عربیت را تازه می کند و تکامل می بخشد و…) هم چنین در جای دیگری مدعی می شود که (اسلام, انقلاب عربیت و ثروت و بخش بزرگ و جدایی ناپذیر آن است).
خوب, این ادعاها تازه نیست و از فرط تکرار نخ نما شده است. کافی است مؤلف را به خطبه قاصعه, و اگر آن را قبول ندارد به آیات قرآن در باب رسالت جهانی اسلام ارجاع داد.
4. مهم ترین محور کتاب, مسئله اسلام است, که مؤلف تکلیف خود را با آن روشن نمی کند. گرچه هر نوع دولت دینی را رد می کند و به صراحت دلایل خود را در این مورد می آورد, اما درباره اصل اسلام به عنوان ایدئولوژی, مواضع ناسازگاری اتخاذ می کند, گاه آن را بخش جدایی ناپذیر عروبت قلمداد می کند و گاه حذف آن از عرصه های اجتماعی را, شرط لازم برای پیشرفت می داند و می گوید آن چه پیامبر در قرن هفتم هجری برای مبارزه با ربا انجام داد, امروزه که در مرحله سرمایه داری به سر می بریم قابل اجرا نیست.
گاه از مسلمانان می خواهد که وقت عزیز خود را در دوران علم و به کارگیری کامپیوتر و لیزر صرف مباحثی چون کیفیت نماز, ارزش صبر, آمرزش گناهان, نحوه نماز خسوف و کسوف و مانند آن نکنند و به مسائل جدی تر بپردازند و صفحات روزنامه ها را با این مباحث که تاریخ مصرفشان به سرآمده است. سیاه نکنند و گاه اصولی را برای فهم صحیح اسلام عرضه می دارد و مدعی می شود که باید ببینیم امروزه و در عصر تکنولوژی, کدام بخش از اسلام به درد ما می خورد, پس آن ها را بگیریم.
گاه تفسیر رایج درباره احکام جزایی قرآن را خاطئانه می داند و آن را نشانه جمود و تحجّر و کج فهمی بر می شمارد و می گوید که منطق عصر ما ایجاب می کند که حد سرقت و شراب خواری حذف شود و گاه خواستار فهم درست اسلام در پرتو عقل و مصلحت امت عربی می گردد و چنین فهمی را به صلاح اسلام و مسلمین می داند.
پس از سر و کله زدن های متعدد با این ادعاها, اگر بخواهیم جوهر دیدگاه مؤلف را بیان کنیم باید بگوییم که از نظر مؤلف, اسلام دارای مفاهیم ارزشی خوبی مانند عدالت, حریت و ظلم ستیزی است, اما احکام و قوانین آن را باید حذف کرد و تنها همین ایده ها را در پرتو تاریخ عرب و ناسیونالیسم عربی و دموکراسی عربی و به عنوان بخش ارزنده میراث آن فهمید. سخن کوتاه, اسلامی که مؤلف از آن دم می زند, یادآور حکایت کبودی زدن آن مرد قزوینی است که در مثنوی آمده است; روحی بی کالبد و ایده هایی پراکنده و بی تعیین. غافل از آن که همه این ایده ها در قالب احکام اجرایی تحقق و عینیت می یابند و برای مثال عدالت اسلامی که مؤلف بدان معتقد است از طریق احکام گوناگون از جمله احکام جزایی و از جمله حکم حد سرقت, جلوه گر می شود.
5. موضع مؤلف در برابر دولت دینی, ابهام کم تری دارد و یا اساساً ابهامی ندارد. او دولت دینی را به هر شکل و عنوانی باشد, رد می کند.
اما چرا؟ خود مهم ترین دلایل مخالفتش را به این شرح برمی شمارد:
الف) تفسیر یکسان از مفاهیم دینی و دولت دینی در دست نیست و بسیاری از نظریه پردازان مسلمان خود با یکدیگر تعارض داشته و دارند و حتی این اختلاف در میان صحابه و عشره مبشره و حواریان رسول خدا(ص) نیز وجود داشت و آنان در این راه بریکدیگر شمشیر کشیدند, لذا معاویه برای پیشگیری از ادامه نزاع و خون ریزی بی حاصل, خلافت را در خاندان خود موروثی کرد.
ب) قوانین و احکام اسلامی به دلیل قدمت و کهنگی, قابل اجرا نیست و اگر همه احکام را بخواهیم اجرا کنیم, با منطق روزگار ما هم ساز نیست.
ج) تجربه دولت دینی, موفق نبوده است; مانند دولت دینی در ایران.
نقد و بررسی این سه دلیل, مجال بسیاری می طلبد, لیکن تنها اشاره ای به دلیل نخست لازم است. مؤلف اختلاف در تفسیر را مختص به اسلام پنداشته است, حال آن که در همه ایدئولوژی ها, این مسئله وجود دارد و این نتیجه منطقیِ تأمل و تفکر است. مؤلف خود در آغاز کتاب از برداشت های معتدل و افراطی از سکولاریزم سخن می گوید و مدعی می شود که پاره ای از سکولارها, حامی دین هستند و آزادی دینی را تضمین می کنند, حال آن که پاره ای از سکولارهای افراطی خواستار محو دین هستند. درباره ناسیونالیسم نیز این اختلاف نظر و تفسیر موجود است و مؤلف ناگزیر می شود تا تصریح کند که ناسیونالیسم مورد نظرش, از شوونیسم و نژادپرستی جدا است.
پیکار بر سر تفسیر دین نیز, باز اختصاص به پیروان اسلام ندارد و اگر در مجموع بنگریم, جنگ های فرقه ای کم ترین ضایعات را داشته است. کافی است همه جنگ ها و منازعات خونین همه ادیان را از آغاز تا کنون یک جا محاسبه کنیم و با تلفات جنگ جهانی دوم که زاده سکولاریزم و استعمار بود, بسنجیم و آن گاه داوری کنیم. مؤلف سخت شیفته سوسیالیسم است و آن را یکی از دست آوردهای دانش و تمدن بشر غربی و در عین حال منبعث از صمیم عربیت می داند. از همین سوسیالیسم مثال می زنیم, مگر استالین در اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی, تصفیه های خونین به راه نینداخت و مگر بر سر تفسیر آن, رفقای دیرین خود را سلاخی نکرد؟ مگر کروتسکی را نکشت؟ مگر لنین بر سر تفسیر شرایط عینی انقلاب از منشویک ها جدا نشد؟ مگر یوخارین و پله خانف, که از نظریه پردازان و متفکران درجه اول مارکسیسم بودند و این آخری مادر مارکسیسم روسی شناخته می شدند, به عنوان (مرتد!) محکوم نشدند؟ مگر خروشچف در کنگره بیست حزب کمونیست, سیاست های استالین را تخطئه نکرد؟ مگر خودش به عنوان رولیزیونیست متهم نشد؟ مگر مائو شوروی را به عنوان کشوری سوسیال امپریالیستی معرفی نکرد؟ و صدها
پرسش دیگر, که هیچ یک طبق مبنای مؤلف پاسخ دادنی نیست. در خودِ کشورهای عربی بر سر تفسیر ناسیونالیسم و سوسیالیسم خون ها ریخته شده است. بنابراین نمی توان به صرف اختلاف در تفسیر, امکان دولت دینی را منکر شد.
6. در حقیقت بزرگ ترین دلیلِ مخالفتِ مؤلف با دولت دینی, تشکیل آن در ایرانِ انقلابی است. در این مورد مؤلف جا به جا سخن گفته و به هر مناسبتی به تجربه ایران اشاره کرده و آن را ناموفق دانسته است. البته این طبیعی است که شخصی سکولار برای تبیین نظریات خود, به چنین تجربه بزرگ و بی مانندی استناد کند, لیکن مؤلف در این جا, آشکارا جانبِ انصاف را فروگذاشته و طی صفحاتی هرگونه تهمت و ناروایی را متوجه جمهوری اسلامی کرده است و سخت در درّه تعصب درغلتیده که از شأن بحثی علمی بسیار دور است. پاره ای از این اتهامات عبارت است از:
حمایت اسرائیل از ایران و ماجرای ایران گیت;
هم پیمانیِ روحانیت با حزب توده و فدائیان خلق پیش از پیروزی آنان;
منع از کار کردن در اوقات نماز و منع رانندگی زنان;
مخالفت با هنرهای زیبا; مانند آواز و بازیگری;
سلطه مذهب جعفری و ندیده گرفتن حقوق دیگر مذاهب اسلامی;
طرح ایده ولایت فقیه که مخالف صریح اسلام است!;
داشتن اهداف توسعه طلبانه بر ضد عرب ها و به راه انداختن جنگ ایران بر ضد عراق;
پافشاری بر جنگ بر ضد عراق و تن ندادن به صلح, علی رغم تأکید آیات و قرآن بر پذیرش آن;
جنگ دولت ایران بر ضد دولت مسلمان عراق! البته پیش تر دولت عراق دولتی سکولار معرفی شده بود;
سکوت ایران در برابر ناپدید شدن, امام موسی صدر, به سود لیبی.
پاسخ به این اتهام ها نیازمند ورود به عرصه دیگری است, که خارج از چهارچوب این مقال است, تنها بگوییم:
چشم باز و گوش باز و این عمی
حیرتم از چشم بندی خدا
7. مؤلف چندان پای بند اصول عینیّت و نقد تاریخی نیست و پروای حقیقت را ندارد و بدان از منظر پراگماتیستی می نگرد. از این رو هر نسبتی را به هر که بخواهد می دهد. در این جا باز چند مورد از این نسبت ها را بی هیچ نقدی نقل می کنیم و داوری را به خواننده وامی گذاریم:
ابوالعلاء معری, تقریباً سکولار افراطی بود;
عبدالرحمان کواکبی, سوسیالیست بود;
جنگ داخلی لبنان به سبب مسائل دینی است;
قرآن هیچ اشاره ای به تشکیل دولت ندارد;
عمر بن خطاب, بهترین دریافت کننده روح و جوهر اسلام و مفسر آن بود;
در هیچ برهه ای از تاریخ اسلام, دولت دینی واحدی برای همه مسلمانان تأسیس نشد;
اسلام زاده عربیت است.
8. مؤلف گرچه به سقوط سکولاریزم در جهان عرب به اجمال اشاره می کند, اما هیچ دلیلی برای آن نمی آورد. حال آن که جای این بحث و کاوشِ دلایلِ کاهشِ ارج سکولاریزم در این کتاب است,نه مسئله ناپدید شدن امام موسی صدر و امثال آن.
اگر هم چنان در پی نقادی دیدگاه ها و ادعاهای مؤلف باشیم, باید صفحه ها سیاه کنیم, لیکن همین مقدار, گویای پای بندی مؤلف به حقایق و دلبستگی او به دانش و عینیّت است! باری, (مثلُ الذین اتخذوا من دون اللّه اولیاء کمثل العنکبوت اتخذت بیتاً وان اوهن البیوت لبیت العنکبوت لو کانوا یعلمون).
