قسمت دوم (1)
چکیده: براساس مفهوم «پارادایم » کوهن که عبارت است از اصول قابل قبول علمای یک حوزه از دانش، می توان «پارادایم امامت » را با اصول نصب، نص، عصمت که قابل قبول علمای شیعی می باشد و در قالبی نخبه گرایانه قرار دارد، ترسیم کرد. فعالیت علمای شیعه در زمانهای مختلف در جهت حفاظت از این اصول توجیه می شود. اگر چه در زمانهای گوناگون به مقتضای زمان جلوه های گفتمانی مختلفی پیدا کرده است، ولی اصل پارادایم محفوظ باقی مانده است. در عصر مشروطیت نیز در نتیجه رشد گفتمان غربی در دوره قاجاریه و بویژه در اواخر این دوره، در چارچوب پارادایم امامت، گفتمان علمای شیعه دستخوش تحولاتی شد. با اثرپذیری از گفتمان غربی، دو گفتمان جدید مشروطه خواهی و مشروعه خواهی در میان علما پدید آمد، که موضوع این مقاله نشان دادن این تنوع گفتمانی در اندیشه علمای این دوران است .
گفتمان علمای مشروطه خواه
برای بررسی گفتمان علمای مشروطه خواه، لازم است تا تفسیری را که این علما از علت اثرپذیری خود از گفتمان غربی ارائه می دهند،بدقت بررسی کنیم. این گروه بر خلاف علمای مشروطه مشروعه، از اعلام این نکته که در حال حاضر بعضی از مفاهیم و نهادهای خود را از گفتمان غربی گرفته اند، ابایی ندارند. اینان در توجیه های خود سعی دارند غربیان را در اخذ مفاهیم که موجب پیشرفتشان شده است، وامدار اسلام و مسلمانان نشان دهند; ولی به صورت تلویحی اثرپذیری خود را از مفاهیم جدیدی که در حال حاضر از طریق غرب آمده است، کتمان نمی کنند و به آن اعتراف دارند.
نائینی به عنوان نظریه پرداز این گفتمان، معتقد است که مفاهیم جدید وارداتی از گفتمان غربی مانند: نظام شورایی، مجلس، قانون، آزادی، برابری و رای اکثریت، مسائلی خارج از عقل نوع بشر است و خود اروپائیان «قصور عقل نوع بشر را از وصول به آن اصول اقرار کردند.» (نائینی، 1361، ص 3) لکن اروپائیان به خاطر «حسن ممارست و مزاولت وجودت استنباط و استخراج »(نائینی، 1361، ص 3) از منابع اولیه اسلامی توانستند این اصول را کشف کنند; و خودشان نیز بر این مطلب اعتراف دارند. «اصول تمدن و سیاسات اسلامیه را از کتاب و سنت و فرامین صادره از حضرت شاه ولایت - علیه افضل الصلوة و السلام- و غیرها اخذ و در تواریخ سابقه خود منصفانه بدان اعتراف »(نائینی، 1361، ص 2) نمودند و «آنچنان ترقی و نفوذ از سیاسات اسلامیه اخذ»(نائینی، 1361، ص 60) کردند. اما مسلمانان به خاطر «گرفتاری بند رقیت و اسارت طواغیب امت » (نائینی، 1361، ص 3) و در عین حال «معرضین از کتاب و سنت » (نائینی، 1361، ص 3) به قهقرا برگشتند و حتی به آنجا رسیدند که (نائینی، 1361، ص 3):
«مبادی تاریخیه سابقه هم تدریجا فراموش و تمکین نفوس ابیه مسلمین را از چنین اسارت و رقیت وحشیانه از لوازم اسلامیت پنداشتند و از این رو احکامش را با تمدن و عدالت که سرچشمه ترقیاتست منافی و با ضرورت عقلی مستقل مخالف و مسلمانی را اساس خرابیها شمردند.»
مسلمانان - بر خلاف غربیها - در متون دینی خود تعمق نکردند و از به کار گرفتن قوه عقل و استنباط در آنها غافل ماندند، لذا گرفتار رقیت طواغیت شدند و به قهقرا گراییدند. ولی غربیان با به کارگیری این اصول، خود را از بندگی رها کردند و به اوج ترقی رسیدند. نائینی هم مسلکان خویش را در کوتاهی از استنباط اصول احکام سیاسی از کتاب و نت به باد انتقاد می گیرد، که چرا آنان به دلیل غاصب پنداشتن مقام حکومت در زمان غیبت و انتظار فرج، از داخل شدن در مسائل سیاسی و استخراج احکام و اصول سیاسی باز مانده اند و فقط به استخراج اصول احکام عبادی پرداخته اند. آنان که توانایی این را داشته اند که از یک کلمه مبارکه: «لا تنقض الیقین بالشک » با قدرت استنباط دهها قواعد فقهی و اصولی استخراج کنند، توانایی این را نیز داشتند که اصول ناب سیاسی را از قرآن و سنت استخراج کنند ولی این کار را نکردند، و عامل عقب ماندگی ملت خود شدند. وی می گوید (نائینی، 1361، صص 59-60):
«با اینکه - بحمدالله تعالی و حسن تاییده - از مثل یک کلمه مبارکه: «لا تنقض الیقین بالشک » آن همه قواعد لطیفه استخراج نمودیم، از مقتضیات مبانی و اصول مذهب و مایه امتیازمان از سایر فرق، چنین غافل و ابتلای به اسارت و رقیت طواغیت امت را الی زمان الفرج - عجل الله تعالی ایامه - به کلی بی علاج پنداشته، اصلا در این وادی داخل نشدیم. و دیگران در پی بردن به مقتضیات آن مبانی و تخلیص رقابشان از این اسارت منحوسه گوی سبقت ربودند و مبدا طبیعی آنچنان ترقی و نفوذ را از سیاسات اسلامیه اخذ و به وسیله جودت استنباط و حسن تفریع این چنین فروع صحیحه بر آن مرتب و بهمان نتایج فائقه نائل شدند! و ما مسلمانان به قهقری برگشتیم.»
نائینی با استفاده از آیات و روایات عدیده، سعی دارد ارکان و اصول مشروطیت را ماخوذ از اسلام و بویژه مطابق با عقاید شیعه دوازده امامی نشان دهد. به یک نمونه از استنباطات وی در زمینه ضرورت ایجاد نظام مشورتی در امور سیاسی توجه کنیم، که چگونه از دل یک آیه، نظام نمایندگی مجلس برای مشورت در امور سیاسی را استخراج می کند (نائینی، 1361، ص 53):
«دلالت آیه مبارکه: «وشاورهم فی الامر [آل عمران، 135]،که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاء امت مکلف فرموده اند بر این مطلب، در کمال بداهت و ظهور است. چه بالضروره معلوم است مرجع ضمیر جمیع نوع امت و قاطبه مهاجرین و انصار است نه اشخاص خاصه، و تخصیص آن به خصوص عقلاء و ادبا به حل و عقد، از روی مناسبت حکمیه و قرینه مقامیه خواهد بود و نه از باب صراحت لفظیه و دلالت کلمه مبارکه: « فی الامر» که مفرد محلی و مفید عموم اطلاقی است، بر اینکه متعلق مشورت مقرره در شریعت مطهره کلیه امور سیاسیه است هم در غایت وضوح و خروج احکام الهیه - عزاسمه - از این عموم از باب تخصص است نه تخصیص.»
وی در ارتباط با اخذ همه این اصول از اسلام و بخصوص تطابق آن با عقاید شیعه، چنین می نویسد (نائینی، 1368، صص 58-59):
«بعد از تنبه و التفات به این معانی و مبانی تمامیت این ترتیب و متقوم بودن حفظ نحوه سلطنت اسلامیه به این دو رکن [مجلس، قانون] و مسئولیت مترتبه بر آن دو اصل مبارک - حریت و مساوات - و متوقف بودن این جانشینی [از قوه عاصمه عصمت] به همین تجزیه قوای مملکت، و ماخوذ بودن تمام این مبانی [از اسلام] پس از رد هر یک از فروع به اصل خودش از شرع قویم اسلام، خاصه از مقتضیات مذهب ما طائفه امامیه، چه قدر بدیهی [است].»
غیر از نائینی، در رسائل: عمادالعلماء خلخالی (خلخالی، 1374، ص 307)، ملا عبدالرسول کاشانی، (کاشانی، 1374، صص 563 و586)، آقا نور الله نجفی اصفهانی (نجفی اصفهانی، 1374، ص 424)، سید نصرالله تقوی (تقوی، 1374، ص 269) و اسماعیل محلاتی (محلاتی، 1374، ص 531)، از علما مشروطه خواه، همین برداشت را مشاهده می کنیم. همچنین در تقریظی که آخوند خراسانی بر کتاب تنبیه الامة نگاشت، بر ماخوذ بودن اصول مشروطیت از شریعت تکیه کرد و بر این برداشت صحه گذاشت (نائینی، 1361، ص 1).
نائینی معتقد است که به اصول: مشورت، مساوات و آزادی، در صدر اسلام عمل می شد. و همین امر، باعث ترقی، رشد و پیشرفت در صدر اسلام شد. ولی به مجرد اینکه مسلمانان از زمان معاویه گرفتار سلطنت استبدادی موروثی شدند، به انحطاط رو کردند. «ولی مادامی که حال سایر ملل هم بدین منوال و گرفتار چنین اسارت بودند، باز هم حالت وقوفی برای اسلام محفوظ بود.» (نائینی، 1361، ص 17) اما زمانی که ملل اروپایی بیدار شدند و خود را ازقید رقیت نجات دادند، مسلمانان همچنان در خواب غفلت باقی ماندند. لذا، این فاصله بیشتر شد و آنان به ترقی و پیشرفت رسیدند، ولی مسلمانان عقب ماندند و به استعمار و چپاول از سوی ملل مترقی تن دادند. نائینی در این باره می گوید (نائینی، 1361، صص 49-50):
«تمام سیاسیین و مطلعین بر اوضاع عالم من الاسلامیین و غیرهم، بر این معنی معتقدند که همچنانکه مبدا طبیعی آنچنان ترقی و نفوذ اسلام در صدر اول - که در کمتر از نصف قرن به چه سرعت و سیر و به کجا منتهی شد - همین عادله و شورویه بودن سلطنت اسلامیه و آزادی و مساوات آحاد مسلمین با اشخاص خلفاء و بطانه ایشان در حقوق و احکام بود، همین طور مبدا طبیعی این چنین تنزل مسلمین و تفوق ملل مسیحیه بر آنان هم که معظم ممالکشان را بردند و هیچ نمانده که این اقل قلیل باقیمانده را هم ببرند، همین اسارت و رقیت مسلمین در تحت حکومت استعبادیه موروثه از معاویه، و فوز آنان است به حکومت مسئوله ماخوذه از شرع مسلمین. و چنانچه باز هم مسلمانان از این سکرت و غفلت به خود نیایند و کما فی السابق در ذلت عبودیت فراعنه امت و چپاول چیان مملکت باقی بمانند، چندی نخواهد گذشت که - العیاذ بالله تعالی - مانند مسلمین معظم افریقا و اغلب ممالک آسیا و غیر ذلک نعمت شرف و استقلال قومیت و سلطنت اسلامیه را از دست داده و در تحت حکومت نصاری اسیر و دوره ای نخواهد گذشت که مانند اهالی اندلس و غیرها، اسلامیتشان به تنصر و مساجدشان کنیسه و اذانشان به ناقوس و شعائر اسلامیه به زنار، بلکه اصل لسانشان هم مانند آنان مبدل و روضه منور امام هشتمشان هم پایمال نصاری خواهد گشت.»
بعد از اینکه نائینی نشان می دهد که مشروطیت و اصول آن در اسلام و قرآن و سنت وجود داشته است، تایید می کند که اساسا غربیها در این راستا وامدار مسلمانانند، و این اصول را از آنان اخذ کرده اند. وی با بیان این مطلب که: «مشروطیت اسمش تازه است، ولی مطلب قدیمی است » (نائینی، 1361، ص 48)، مشروطیت را نظامی برخاسته از اصول اسلامی می پندارد که برای قرنها به آن اصول عمل نشده است. نائینی معتقد است که اکنون مشروطیت از طریق غربیها و گفتمان غربی مجددا به مسلمانان باز گردانده شده است، و مسلمانان با کمال خجلت و شرمساری مجبورند اصولی را که پایه گذار واقعی آن خودشان بودند، از دست دیگران تحویل بگیرند. وی در این باره می گوید(نائینی، 1361، ص 60):
«بعد اللتیا و اللتی اندک تنبهی حاصل و مقتضیات احکام دین و اصول مذهبمان را با کمال سربزیری از دیگران اخذ و مصداق: «هذه بضاعتنا ردت الینا» شدیم.»
بنابراین، نائینی از یک طرف غربیها را به خاطر اخذ اصول مشروطیت از اسلام مدیون می سازد، و از طرف دیگر علما و مسلمانان را به خاطر تعمق نکردن در متون دینی از منظر سیاسی محکوم می کند. وی به طور تلویحی قبول می کند که در حال حاضر مسلمانان مجبورند این نظام و اصول قواعد آن را از غربیها- که در این راه فرسنگها جلوتر از مسلمانانند - اخذ کنند.
یکی از پایه های این گفتمان - که در واقع تجلی حق مردم در حکومت است-، ایجاد نهادی به نام مجلس است. اگر چه مجلس در اصل از گفتمان غربی گرفته شده، ولی به گونه ای دقیق با استدلالات عقلی و فقهی که بخوبی اجتهاد سیاسی فقیهان این دسته را می نمایاند، در داخل پارادایم شیعه قرار داده شده است. در اینجا، لازم می نماید به نمونه هایی از این گونه اجتهادها که در لزوم ایجاد مجلس مشورتی در این گفتمان در قالب پارادایم شیعه طراحی شده است، توجه شود.
اولین نمونه، مربوط به نائینی است. وی با نگاهی کارکردی به حکومت، مجلس را به جای «اصل عصمت » در پارادایم قرار می دهد.
از آنجا که در عصر غیبت، از اصل لزوم تشکیل حکومت گریزی نیست و از طرفی در زمان معصوم به سر نمی بریم تا با توجه به «اصل عصمت » و مصونیت او از «خطا و اشتباه » - که «بنا بر مذهب طائفه امامیه اعتبارش در ولی نوعی »(نائینی، 1361، ص 12) شرط است و با اتکا بر آن می توانیم از ظلم و استبداد و سلطه طلبی او در امان باشیم-، به ناچار در زمان غیبت باید جایگزینی برای این اصل پیدا کنیم که وظایف امام معصوم را در حد «قوه بشریه » (نائینی، 1361، ص 56) انجام دهد که بتواند در حکم «مجازی از آن حقیقت و سایه و صورتی از آن معنی وقامت » (نائینی، 1361، ص 13) باشد. بنابراین «گماشتن قوه و هیئت مسدده [مجلس شورا] بنا بر اصول مذهب ما، طائفه امامیه، قدر مقدور از جانشینی قوه عاصمه عصمت است » (نائینی، 1361، ص 57) که «این مسددو رادع خارجی، به قدر قوه بشریه » (نائینی،1361، ص 56) است.
اجتهادسیاسی نائینی در چگونگی تداوم اصل پارادایمی «عصمت » در زمان غیبت، بر نگرش کارکردی او از حکومت استوار است. او از خلال وظایف و کارکردهایی که برای حکومت مطلوب بر اساس برداشت شیعی رسم می کند، به مدینه فاضله خویش، حکومت فردی معصوم، می رسد; نه به لحاظ حق مطلق فردی معصوم از برای حکومت. در نگاه او کومت برتر معصوم، حکومتی است که قوانین الهی در آن اجرا می شود و به مردم ظلمی روا داشته نمی شود. این وظایف در چنین حکومتی به خاطر خصلت ذاتی عصمت در امام و اتصال او به منبع وحی، تامین شده است و نگرانی از این بابت وجود ندارد. لذا، با چنین برداشتی از حکومت است که نائینی براحتی در شرایط غیبت به جایگزین کردن حاکمیت جمعی مردم از طریق ایجاد نظام مشروطه و مجلس به جای حاکمیت فردی معصوم تن در می دهد; زیرا وی با ایجاد چنین حکومتی و چنین مجلسی به انجام نسبی این کارکردها در حد عقول بشری - نه مانند معصوم - امیدوار است تا اگر نه مثل حکومت معصوم - حکومتی صد در صد عاری از خطا و اشتباه - که حکومتی در حد توان نزدیک به اقعیت حکومت ایجاد شود که به منزله سایه ای از آن معنا وقامت عمل کند.
همین برداشت کارکردی از حکومت مشورتی و لزوم ایجاد مجلس را نه به عنوان جایگزین قوه عاصمه - آنچنان که نائینی اجتهاد می کند-، بلکه به عنوان «طریقی » برای رسیدن به واقعیت مطلوب حکومت که اجرای قوانین الهی و منع ظلم است، در اجتهادی دیگر از علمای مشروطه خواه که در رساله توضیح مرام دهخوار قانی آمده است، می یابیم. دهخوار قانی در ابتدا این نکته را بیان می کند که اگر پیامبر اکرم(ص) در صدر اسلام علی(ع) را به عنوان جانشین خود در امر خلافت انتخاب کرد و او را بر دیگران - همانند ابوبکر - ترجیح داد، به خاطر واقعیتی بود که از سیاست در جهت هدایت مردم و اجرای احکام الهی مد نظر داشتند. انتصاب حضرت علی(ع) به آن دلیل بود که عالمتر و شایسته تر از دیگران در اجرای این وظایف بودند، نه به خاطر نسبتی که با حضرت پیامبر اکرم(ص) داشتند. و این، منظور نظر خداوند سبحان نیز بود. وی می گوید (دهخوارقانی، 1374، ص 663):
«آنچه منظور نظر حضرت عدل حکیم تعالی و منظور نظر حجت و رسول او می باشد، صلاحیت و لیاقت است و بس. پس با وجود بودن صلاحیت و لیاقت مولانا امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(ع) به مقام خلافت بیشتر از دیگران، خدا و رسول خدا(ص) نمی توانستند غیر از آن حضرت را برای آن مقام تعیین کنند. یعنی با آن حال تعیین دیگری برای آن مقام با خدایی خدا و رسالت و امانت حضرت رسول(ص) منافی بود. چنانکه اگر لیاقت و صلاحیت سیدنا الصدیق [ابوبکر] بیشتر می بود، ممکن نبود که با آن حال مولانا امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(ع) را بر آن مقام تعیین فرمایند.» وی پس از اثبات «طریقیت » خلافت و امامت حضرت علی(ع)،برای رسیدن به واقعیت حکومت اسلامی - که در آن اجرای احکام اسلامی بشود- «موضوعیت » فرد را به عنوان ملاک ترجیح منکر می شود. این، همان نگرش کارکردی به مسئله است، که نائینی به گونه دیگر مطرح کرده بود. در این بیان، فرد موضوعیت ندارد. اگر ابوبکر هم توانایی رساندن مسلمانان به حکومت حقیقی سیاسی را داشت، بر خدا و رسول او واجب بود که او را به عنوان خلیفه و جانشین به مردم معرفی کنند. اگر حضرت علی(ع) انتخاب می شود، برای آن است که «طریقی » مناسب برای وصول به حکومت حقیقی سیاسی مد نظر خدا بوده است. مبحث «طریقیت » از مباحث مهم علم اصول در شیعه است که موارد استفاده بیشماری در فقه عبادی دارد، (2) و دهخوار قانی از این مبحث در مباحث سیاسی استفاده می کند. حال ببینیم که وی چگونه این مبحث «طریقیت » را به مشروطه، و مجلس و اکثریت آرا ربط می دهد، و آن را توجیه می کند. وی می گوید (دهخوارقانی، 1374، ص 664):
«مناط اعتبار در مشروطیت، اکثریت آراء ملت است ... اکثریت آراء از چه رو در مشروطیت مناط اعتبار است؟ از روی: «الحکم لمن غلب » (3) یا از روی طریق بودن آن است به رسیدن به واقع؟ اگر کمی تامل کنیم، خواهیم فهمید که اعتبار آن از روی: «الحکم لمن غلب » نیست، بلکه از روی طریق بودن آن است به رسیدن به واقع و پیمودن راه سداد و سلوک سبیل رشاد ... جماعاتی که در تمام دنیا انقلاب راه انداخته حکومت استبدادیه را به حکومت مشروطه تبدیل نموده اند ، غرضشان از این تبدیل چه بوده؟ آیا غرضشان نجات یافتن از دست ظالمان و متعدیان و استخلاص از قید اسارت و بندگی فراعنه ظلام و گسترده شدن بساط عدالت و مساوات در میان تمام اهل مملکت و حصول استراحت و فاهیت برای قاطبه امت بوده است؟ یا غرضشان مجرد تبدیل حکومت یک شخص بوده است به حکومت اکثریت ملت ... اگر درست ملاحظه کنیم، خواهیم دید که در مجرد این تبدیل هیچ منظور عقلایی نیست، پس لا محاله غرضشان ... همانا نجات یافتن از دست ظلام و استخلاص از قید اسارت و بندگی فراعنه و گسترده شدن بساط عدالت و مساوات فیمابین اهالی مملکت و حصول استراحت و آسایش عموم است.»
بر طبق یک اصل این گفتمان، مجلس در عین حال که نهادی نظارتی بر قوه مجریه می باشد، باید بتواند مشروعیت دینی و سیاسی را برای خود کسب کند تا به عنوان یک نهاد قانونگذاری و نظارتی به فعلیت برسد. مشروعیت دینی را از نظارت تایید و تنفیذ فقها می گیرد و مشروعیت سیاسی را از نظارت آحاد ملت بر مجلس به دست می آورد.
برای مشروعیت دینی بخشیدن به چنین مجلسی که «جانشین قوه عاصمه عصمت » به شمار می رود، لازم است تا در یک قالب شرعی شیعی قرار گیرد; زیرا بر اساس اصل شیعی، رسیدگی به «امور نوعیه و سیاست امور امت » (نائینی، 1361، ص 15) که قرار است مجلس انجام دهد، بر طبق نیابت عام فقها از معصوم در زمره وظایف فقهاست. لذا برای حل این مشکل مشروعیت، لازم است تا این مجلس مشتمل بر شماری از مجتهدان عادل یا ماذونان از جانب آنان باشد. هر چند این مشکل بر مبنای اصول اهل سنت وجود ندارد و مجرد انتخاب در آنها کفایت می کند، ولی بر طبق اعتقادات شیعه اذن فقیه برای جواز مشروعیت آن باید وجود داشته باشد. نائینی در این باره می گوید(نائینی، 1361، ص 15):
«مشروعیت نظارت هیئت منتخبه مبعوثان بنا بر اصول اهل سنت و جماعت که اختیارات اهل حل و عقد امت را در این امور متبع دانسته اند، به نفس انتخاب ملت متحقق و متوقف بر امر دیگر نخواهد بود. اما بنا بر اصول ما، طائفه امامیه، که این گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب عام عصر غیبت - علی مغیبه السلام - می دانیم، اشتمال هیئت منتخبه بر عده ای از مجتهدین عدول و یا ماذونین از قبل مجتهدی و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراء صادره، برای مشروعیتش کافی است.»
تدوین اصل دوم متمم قانون اساسی به وسیله علمای مشروعه خواه و تایید آن به وسیله علمای مشروطه خواه - که قبلا ذکر آن آمد -، در راستای همین کسب مشروعیت دینی توجیه می شود.
اما مشروعیت سیاسی مجلس وقتی تامین می شود که تحت مراقبت و نظارت آحاد مردم باشد تا جلوی استبداد جمعی مجلس گرفته شود. یعنی، همان گونه که وجود مجلس برای جلوگیری از استبداد پادشاه متصدیان او لازم است، نظارت مردم نیز برای جلوگیری از استبداد جمعی لازم می شود. همچنین، این نظارت به دلیل اصل نهی از منکر که بر همه واجب است، مالیاتی که همه مردم می دهند و مشورتی که در اسلام در آن سفارش شده، امری ضرور است (نائینی، 1361، صص 78-79). نائینی در باره لزوم نظارت آحاد مردم بر مجلس برای جلوگیری از استبداد جمعی، می نویسد (نائینی، 1361، ص 15):
«محاسبه و مسئولیت کامله در صورتی متحقق و حافظ محدودیت و مانع از تبدل ولایت به مالکیت تواند بود، که قاطبه متصدیان که قوه اجرائیه در تحت نظارت و مسئول هیئت مبعوثان و آنان هم در تحت مراقبه و مسئول [استیضاح] آحاد ملت باشند، فتور در هر یک از این دو مسئولیت موجب بطلان محدودیت و تبدل حقیقت ولایت و امانت به همان تحکم و استبداد متصدیان خواهد بود در صورت انتفاء مسئولیت اولی، و به تحکم و استبداد هیئت مبعوثان [مجلس] در صورت انتفاء مسئولیت ثانیه.»
مبحثی را که در ارتباط با حفظ چارچوب پارادایمی در این گفتمان در ذیل لزوم کسب مشروعیت دینی مجلس به وسیله تنفیذ علما باید مطرح کنیم، این است که چگونه به وسیله کسب این مشروعیت، علمای مشروطه خواه مشکل پارادایمی خود را در نظریه اصلاحی خویش حل می کنند. مشکل این است که به طورمسلم، واقعیت حاکمیت جمعی فی نفسه در تضاد با شکل نخبه گرایانه پارادایم و اصل نصب است. هر چند نائینی یا علمای دیگر این گفتمان مسئله تضاد حاکمیت جمعی را با اصل دیگر پارادایم یعنی «اصل عصمت »، به این شکل حل کردند که مجلس را- که مظهر تجلی حاکمیت مردم بود - به عنوان سایه ای از قوه عاصمه عصمت قرار دادند که در شرایط غیبت وظایف کارکردی حکومت را انجام می داد، اما مشکل اصل «نصب » و شکل نخبه گرایی در پارادایم - که باز در تضاد با حاکمیت جمعی بود - همچنان لاینحل باقی مانده بود. می دانیم که بر اساس اصل «نصب »، حاکمیت اصالتا به نصب خداوند و از آن نبی و امام معصوم است. در زمان یبت حاکمیت، به «نصب عام » به فقها می رسد، و مردم وظیفه دارند که در مسائل و مشکلات خود - از جمله امور سیاسی - به فقها مراجعه کنند. بنابراین، اگر «نصب فقیه » در امور سیاسی [امور حسبیه] - آن گونه که نائینی می گوید- «قدر متیقن » و از «قطعیات مذهب امامیه » (نائینی، 1361، ص 46) باشد، دیگر مداخله عموم مردم و مجلس در آن روا نخواهد بود. او می گوید (نائینی، 1361، ص 78):
«چه بالضروره از وظایف حسبیه - نه از تکالیف عمومیه بودن وظایف سیاسیه اولا و بالذات - مسلم و مجال انکار نباشد.»
پس در این گفتمان - تضاد حاصل بین اصول نصب از یک طرف - که در امور سیاسی نیابت عام فقها را از امور قطعیه مذهب امامیه می داند-، و حاکمیت مردم از طریق مجلس در این گونه امور از طرف دیگر، چگونه حل می شود؟ آیا این دو را می توان با یکدیگر جمع کرد؟ به عبارت دیگر، آیا نظریه دموکراسی حاکم در مشروطیت را نائینی و دیگر علمای گفتمان مشروطه خواه، می توانند با نظریه نخبه گرایی (اصل نصب) شیعه جمع کنند؟
نائینی این مسئله را در گفتمان خویش به این صورت پاسخ داده است که حاکمیت جمعی، نظریه دموکراسی مشروطیت را در طول نظریه نخبه گرایی «نصب فقیه » قرار می دهد. یعنی، قوانین صادره از مجلس -که تجلی حاکمیت مردم است -، باید از کانال تایید و تنفیذ فقها بگذرد تا قطعیت پیدا کند. بنابراین، رای مجلس در طول رای فقیه قرار می گیرد. به همین دلیل، علمای این گفتمان خواهان تحقق اصل دوم متمم قانون اساسی بودند. این اصل نظارت پنج نفر از علمای طراز اول را بر تصویب قوانین مجلس قرار داد تا در آن قوانین «غور نموده، هر یک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد طرد و رد نمایند، که عنوان قانونیت پیدا نکند و رای این هیات علما در این باب مطاع و متبع » (کسروی، 1362، ص 372) باشد.
بدین ترتیب، اصل نصب پارادایم به قوت خود باقی می ماند و حاکمیت جمعی از طریق مجلس هیچ گونه تعارضی با پارادایم پیدا نخواهد کرد، زیرا در نهایت این فقیه است که رای را صادر می کند و حتی می تواند رای مردم را نیز رد کند. و این، همان حاکمیت اصل پارادایمی نصب بر اصول دموکراسی حاکمیت جمعی است.
توجیه نائینی را با استفاده از عبارات خودش در تنبیه الامة، به این صورت خلاصه می کنیم:
در حال حاضر [عصر مشروطیت] «نظر به مغصوبیت مقام » معصوم توسط مستبدین و «عدم تمکن نواب عام بعضا و کلا از اقامه آن وظائف » حسبیه که بر طبق نصب عام معصوم بر عهده آنان گذاشته شده است، «موجب سقوط وظیفه [یعنی وجود تحدید سلطنت استبدادی و کاهش ظلم و غصب] نمی شود». بنابراین، در این زمان «تحدید صحیح [سلطنت استبدادی]، جز بر این وجه [گماشتن هیئت نظار و قوه مسدده ای به نام مجلس]» امکان ندارد. از طرفی، در دیدگاه شیعه ضرورت ندارد که الزاما متصدی این گونه امور سیاسیه حتما فقیه باشد، بلکه «اذن او در صحت و مشروعیت » مجلس کفایت می کند. لذا، «مداخله منتخبین به اذن مجتهد نافذ الحکومه و یا اشتمال هیئت مبعوثان به طور اطراد و رسمیت بر عده ای از مجتهدین عظام برای تصحیح و تنفیذ آراء صادره- چنانچه در فصل دوم از دستور اساسی متضمن است » (نائینی، 1361، ص 79)، کفایت این امر را خواهد کرد. در واقع با این کار، مجلس و قوانین آن در طول رای فقیه قرار می گیرد، و هیچ گونه تعارضی هم با اصل نصب فقها در امور حسبیه نخواهد داشت. و بدین ترتیب رای مردم بعد از تنفیذ فقها قابل، اجراست. بنابراین،- همان گونه که گفته شد- نائینی نظریه نخبه گرایی شیعه را - که در قالب پارادایم مطرح بود- با دموکراسی پارلمانی جمع نمود، ولی حاکمیت نظریه نخبه گرایی را بر دموکراسی در گفتمان خویش حفظ کرد.
یکی از اصولی که از گفتمان غربی گرفته شده و مربوط به مجلس است، «نمایندگی » می باشد.عده ای از «عقلا و دانایان مملکت و خیر خواهان ملت که به حقوق مشترکه بین الملل هم خبیر و به وظایف و مقتضیات سیاسیه عصر هم آگاه باشند» (نائینی، 1361، ص 15) به نمایندگی از مردم انتخاب می شوند تا به کار «محاسبه و مراقبه و نظارت در اقامه وظایف لازمه نوعیه » (نائینی، 1361، ص 15) بپردازند. مفهوم نمایندگی در این گفتمان، با مفهوم «وکالت شرعی » تفسیر می شود و حالتی درون دینی پیدا می یابد.
نائینی در تطبیق نمایندگی سیاسی به وکالت شرعی می گوید(نائینی، 1361،صص 79-80):
«از آنکه از جهت مالیاتی که برای صرف در اقامه مصالح نوعیه داده می شود و هم از سایر جهات مشترکه عمومیه که جز ولی منصوب من الله احدی در آنها ولایت ندارد، تطبیق به باب وکالت شرعیه ممکن است.»
گذشته از این، به نظر نائینی ضرورت ندارد که حتما نمایندگی را به مسئله وکالت شرعی ربط بدهیم، تا مجبور باشیم بر جنبه شرعی بودن آن استدلال کنیم. مطلق وکالت و نمایندگی با صرف نظر از جنبه شرعی آن هم، در قرآن آمده است. آیاتی همانند: «حسبنا الله و نعم الوکیل » (آل عمران،173)، «و ما انت علیهم بوکیل » (زمر، 41) و «والله علی کل شی ء وکیل » (هود، 12)، به مطلق وکالت و معنای عرفی آن - که همانا «واگذاردن زمام امر» است - نظر دارد و هیچ جنبه شرعی در آن لحاظ نشده است. لذا، ما هم در مشروطیت می توانیم مطلق وکالت سیاسی را مد نظر قرار دهیم. چنین مفهومی منافاتی با کاربرد قرآنی ندارد، و ارتباطی با جنبه شرعی آن هم پیدا نمی کند.
نکته سومی را که نائینی در این باره مطرح می کند، یک دلیل عقلی بر لزوم نمایندگی و وکالت است. وقتی لزوم تعیین «هیئت نظاره » یا مجلس را با دلایل عدیده ثابت کردیم، لازمه آن را نیز که انتخاب نمایندگان مردم برای این کار است، باید بپذیریم; زیرا نظارت برای تحدید استبداد بدون وجود نمایندگان، معنا ندارد. به گفته او، بحث از «انطباق و عدم انطباق آن به باب وکالت شرعیه » جز «مناقشه لفظیه » چیزی دیگر نیست و فایده دیگر ندارد (نائینی، 1361، ص 80).
اصل دیگر این گفتمان در باره مجلس، «اعتبار آرای اکثریت » است. ریشه این اصل مانند اصل نمایندگی، از گفتمان غربی است، ولی در دستگاه فکری علمای مشروطه خواه توجیه دینی می یابد. با توجه به سابقه تاریخی شیعه، شیعیان به خاطر اینکه همواره در اقلیت بودند و اکثریت جامعه مسلمانان را اهل سنت و جماعت تشکیل می دادند، همواره از آیات و استدلالاتی استفاده می کردند که دلالت داشت که اکثریت نادانند و به اشتباه می روند، همچون: «اکثر هم لا تعقلون » و «اکثرهم لایعلمون » (4) همچنین، شیعیان با دلایل نقلی اثبات می کردند که اقلیت بر حقند، همچون: «و قلیل من عبادی الشکور». بر اساس این سنت تاریخی شیعی، همین مستندات مورد استفاده علمای مشروعه خواه نیز قرار گرفت. اما در این گفتمان، قرار است خلاف سنت تاریخی شیعی عمل شود، و دلایلی از کتاب و سنت برای اعتبار رای اکثریت آورده شود. بدین ترتیب، پویایی فقه شیعی در تطابق با مقتضیات زمان - به گونه ای که حافظ شریعت اسلامی باشد-، ثابت می گردد. و بار دیگر با اتکا به اجتهاد شیعی، تساهل در برابر اصولی از گفتمان غربی که قابل جمع با دیانت اسلامی و کیش شیعی باشد، به نمایش گذاشته می شود.
نائینی به چند دلیل عقلی و نقلی، اعتبار رای اکثریت را ثابت می کند. وی در ارائه دلایل عقلی، از چند قاعده اصولی شیعه کمک می گیرد. یکی از این قواعد، «اخذ به ترجیحات عند التعارض » (نائینی، 1361، ص 80) است. یعنی، زمانی که فقیه در انتخاب یک رای در مسئله ای می ماند، باید رایی را انتخاب کند که ترجیحات بیشتری داشته باشد; مثلا فقهای بیشتری به آن رای داده اند. همچنین، بر اساس قاعده اصولی: «اخذ به اکثریت عند الدوران » (نائینی، 1361، ص 80)، اگر در مسئله ای امر دایر بین اخذ به اقلیت یا اکثریت بود، عقل حکم می کند اکثریت را انتخاب کنیم; زیرا با انتخاب اکثریت اقلیت را نیز خواهیم داشت. به قول معروف: «چون که صد آمد، نود هم پیش ماست ». لذا، بنابر قواعد اصولی، عقل حکم می کند که در باره اعتبار رای اکثریت در مجلس نظام مشروطیت، رای بیشترین را بر کمترین رجحان دهیم; زیرا «اخذ طرف اکثر عقلاء ارجح از اخذ به شاذ است.» (نائینی، 1361، ص 80) همچنین، عقل حکم می کند که حفظ نظم بر بی نظمی و هرج و مرج ارجح است. و چون در اعتبار رای اکثریت نظم و امنیت در جامعه حکمفرما می شود- زیرا به وسیله آن منافع قسمت عظیمی از جامعه به دست می آید-، لذا رای اکثریت معتبر است. نائینی دلایل عقلی خویش را این گونه تکمیل می کند: زمانی که اصل شورویت نظام در زمان غیبت برای تحدید ظلم و استبداد اثبات گردید و به «نص قرآن » مشورت با عقلا نیز تاکید شد، چاره ای نداریم جز اینکه به لوازم آن نیز وفادار بمانیم. و لازمه نظام شورایی نیز اعتماد به رای اکثریت است. و از آنجا که رای اکثریت، تشریع یک حکم الهی نیست و مربوط به «غیر منصوصات » و امور عرفی است، لذا بدعت به شمار نمی آید.
نائینی برای ارائه دلایل نقلی خویش در اثبات رای اکثریت، از مقبوله عمربن حنظله و سیره پیامبر و ائمه اطهار کمک می گیرد. وی از مقبوله عمربن حنظله که درباره نیابت عام فقها از معصوم است و در موارد اختلاف میان فقها درباره حکم یا حدیثی سفارش به اخذ رای اجماع علما می کند (کلینی، بی تا؟ ج 1، باب اختلاف الحدیث، حدیث 10) اعتبار رای اکثریت در امور عرفی را استنتاج می کند. در حالی که امام خمینی 1 از همین حدیث، به عنوان دلیلی برای اثبات حکومت فقیهان استفاده می کند (عنایت، 1362، صص 80 و 85). سپس، نائینی مستنداتی از سیره پیامبر اکرم(ص) در جنگ احد و احزاب و سیره علی(ع) در جنگ صفین، برای اعتبار رای اکثریت ارائه می کند (نائینی، 1361، صص 81-83).
به عبارات نائینی در نحوه استدلال بر اعتبار رای اکثریت که چکیده ای از دلایل عقلی و نقلی او در این باره است، توجه کنیم (نائینی، 1361، صص 80-83):
«... اما فساد دعوی بدعت بودن آن [اکثریت آراء] از آنچه سابقا در بیان حقیقت تشریع و بدعت گذشت، ظاهر و محتاج به اعاده نیست. گذشته از آنکه لازمه اساس شورویتی که دانستن به نص کتاب ثابت است، اخذ به ترجیحات است عندالتعارض و اکثریت عند الدوران، اقوای رحجات نوعیه و اخذ طرف اکثر عقلاء ارجح از اخذ به شاذات و عموم تعلیل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن است، و به اختلاف آراء و تساوی در جهات مشروعیت، حفظا للنظام متعین و ملزمش همان ادله داله بر لزوم حفظ نظام است. علاوه بر همه اینها، موافقت حضرت ختمی مرتبت 7 به آراء اکثر اصحاب در مواقع عدیده... در غزوه احد... و همچنین غزوه احزاب همچنین موافقت حضرت سید اوصیاء [علی(ع)]در قضیه میشومه تحکیم [حکمیت در جنگ صفین] با آراء سوء اکثر... و فرمایش حضرتش که فرمود نصب حکمین ضلالت نبود، بلکه سوء رای بود. چون اکثر بر آن متفق شدند، موافقت کردم.»
اصل دیگر این گفتمان، در ارتباط با حوزه قانونگذاری مجلس است. مجلس فقط حق دخالت در «غیر منصوصات » یا همان امور عرفی را دارد، که در شرع برای آنها حکم مشخصی وجود ندارد. از این رو، ورود آن به حوزه «منصوصات » - که حوزه احکام شرعی مشخصی در دین می باشد، ممنوع است. به عبارت دیگر، وضع قانون در زمینه منصوصات همچون: حدود و دیات، تخصصا از حوزه وظایف مجلس خارج است. هرگز این گونه قوانین «به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف » (نائینی، 1361، ص 98) نیست. ولی در «غیر منصوصات » - که شامل وضع قوانینی برای «ضبط رفتار متصدیان و تحدید استیلاء و تعیین وظایف آنان و تشخیص وظایف نوعیه لازم الاقامه » می باشد -، مجلس می تواند قانون وضع کند. چنین قوانینی «تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغییر است.» (نائینی، 1361، ص 98) این وظایف در زمان حضور امام معصوم، مخصوص او و منصوبان از جانب او است. ولی در زمان غیبت، وظیفه «نواب عام »، فقهای امامیه، است که در این خصوص «ولایة الاذن » دارند (نائینی، 1361، ص 98). نائینی معتقد است که اگر فقها در زمان غیبت خودشان توانایی انجام دادن این امور را نداشته باشند، می توانند آن را به فرد یا نهاد دیگری مانند مجلس واگذار کنند. یعنی، فقها می توانند به مجلس اذن تقنین در امور عرفیه را بدهند. اما برای اینکه قوانین مجلس عنوان «قانونیت » و «رسمیت و نفوذ» (نائینی، 1361، ص 101) بیابد، لازم است که از سوی مجتهدان طراز اول که در واقع نمایندگان مراجع فقها می باشند، تایید و تنفیذ شوند. در این صورت، قوانین مشروعیت پیدا می کنند و منافاتی هم با انجام دادن این وظایف توسط نواب عام ندارد.
بنابراین از دیدگاه نائینی، حوزه مشورت و قانونگذاری، در «غیر منصوصات » است (نائینی، 1361، ص 99)، و «قوانین راجعه به این قسم، نظر به اختلاف مصالح و مقتضیاتش به اختلاف اعصار لا محاله مختلف و در معرض نسخ و تغییر است. » (نائینی، 1361، ص 102) و این مسئله - آن گونه که مخالفان، مشروعه خواهان، گفته اند - تغییر از واجب به حرام، حرام به واجب یا مباح به مباح دیگر نیست، بلکه از باب: «عدول از فرد واجب است به فرد دیگر و قدر مشترک آنها که حفظ نظام و سیاست امور امت است واجب حسبی، و اختیار افراد تابع خصوصیات مصالح و مقتضیات اعصار و به ترجیح من له ولایة النظر موکول و با اصلحیت و از جهت فرد دیگر البته، عدول لازم خواهد بود.» (نائینی، 1361، ص 102)بنابراین، با این توضیحات نائینی می توان چنین استنباط کرد که از نظر او، حتی ایجاد نظام مشروطه پارلمانی -که علمای هواخواه مشروطیت آن را پذیرفته اند - از باب واجبی برای حفظ نظام بوده است; زیرا اصل ایجاد نظام مشروطه نیز جزء «غیر منصوصات » است و در امور شرعی جایی ندارد، لذا می تواند با تغییر مقتضیات زمان به شکل دیگر حکومتی تبدیل شود. ولی در زمان مشروطیت، نائینی آن را بهترین شکل موجود می پنداشت. بنابراین - همان گونه که در قبل گفته شد - شکل حکومت برای علمای این گروه موضوعیت نداشت، بلکه به عنوان «طریقی » برای رسیدن به واقعیت سیاست دینی به آن نگریسته می شد. بنابراین، با اختلاف زمانها امکان تغییر اصل طریقه نیز وجود دارد; همان گونه که تغییر قوانین موضوعه عرفی امکان دارد.
جمعبندی
در یک جمعبندی از گفتمان علمای مشروطه خواه، باید گفت که اینان همچون علمای مشروعه، وفاداری به اصول کلی پارادایم شیعه همانند: نصب، عصمت و نص را حفظ کردند. این گفتمان را می توان تجلی اجتهاد سیاسی و اجتماعی فقهای این دسته در مقابل مفاهیم ماخوذ از گفتمان تجدد غربی قلمداد کرد. آنان با تکیه بر عناصر عقل، اصول فقه، قرآن و سنت، به اجتهاد در مفاهیم جدید گفتمان غربی در قالب نظام مشروطه پرداختند تا سازگاری کیش شیعه را با مفاهیم عقلی و تناسب شرع را با بعضی از اصول عقلی گفتمان غربی به نمایش بگذارند. در واقع، آنان چهره تطابق و تساهل مذهب شیعه را در برخورد با تمدنهای دیگر به نمایش گذاشتند، و حفظ اسلام، شریعت شیعه و مملکت ایران را در پرتو همین تطابق و تساهل می دیدند. در حالی که علمای مشروعه خواه از خود تطابق و تساهل کمتری نشان دادند، و حفظ اسلام را در حفظ متدینان به مذهب شیعه می دیدند. لذا از دیدگاه آنان کاهش متدینان و معتقدان به مذهب شیعه، عامل کاهش تساهل آنان در برابر گفتمان غربی به شمار می رود.
علمای مشروطه خواه تجلی حاکمیت مردم را در مجلسی می دیدند که رافع غصب پادشاه مستبد باشد، و به منزله سایه ای از قوه عاصمه مقام امام معصوم در شرایط غیبت برای کاهش ظلم از جامعه شیعیان عمل کند. آنان مشروعیت چنین حاکمیتی را - همانند علمای مشروعه خواه - در طول حاکمیت فردی فقیه قرار دادند تا در قالب «پارادایم امامت » - که مبتنی بر حاکمیت فردی معصوم بود - قرار گیرد. اجازه فقیه به قوانین مصوب مجلس مشروعیت می بخشید، حتی مشکل «غصب » آن را نیز حل می کرد. بدین ترتیب، مشکل پارادایمی پیش آمده نیز حل می گردید. همچنین، آنان تدوین قانون اساسی مبتنی بر شریعت شیعه را لازم شمردند تا به منزله رساله عملیه عبادی در مسائل سیاسی و اجتماعی، راهنمای عمل مجلس و سیاستمداران قرار گیرد. و بر این اساس، از اصول آزادی و برابری گفتمان غربی، تفسیری دینی ارائه شد. با این برداشت بود که آنان با نظام مشروطه و مشروطه خواهان هماهنگ شدند و از مجریان این نظام مایت بسیار کردند، زیرا هیچ تصور نمی کردند که ممکن است مشروطه ایرانی - اسلامی، همچون مشروطه های غربی شود.
نتیجه گیری
در دوران مشروطیت، دو گفتمان جدید برای حل مشکلات و اعوجاجات و در جهت تطبیق خود با حوادث روز و مفاهیم گفتمان تجدد غربی پیدا شد. یکی از آنها، گفتمان علمای مشروطه مشروعه به نمایندگی شیخ فضل الله نوری، و دیگری گفتمان علمای مشروطه خواه به نمایندگی میرزای نائینی بود.
هر دو گفتمان جدید برای حل معضل شکل حکومتی استبدادی - که به نظر آنان در آن زمان نقص کارکردی داشت - به نظام مشروطه پیشنهادی گفتمان غربی پناه بردند. بنابراین، علما از انضمام سیاست مبارزه با استبداد پادشاهی - که اصول: نظم، استقلال و حفظ اسلام گفتمان سنتی شیعی را در داخل به خطر انداخته بود - با اندیشه های نوین مطرح شده توسط گفتمان غربی -که خودش را خارج از فرهنگ بومی ایرانی و اسلامی در این روزگار به جامعه، علما و مردم تحمیل کرده بود- اندیشه ای را پدید آوردند که حاصل آن، تولد دو گفتمان جدید مشروطه خواهی بود. این دو، خصلتهایی از اسلام شیعی و گفتمان غربی را با خود به همراه داشتند. لذا فارغ از اختلافهای سطحی میان دو گفتمانی که در ظاهر آنها را در تقابل یکدیگر قرار می دهد، اگر با نگاهی کلان به آنها نظر بیفکنیم - که قصد ما در این مقاله بوده است -، دیگر آنها را متعارض نمی یابیم. در واقع، ما آنها را هماهنگ و مطابق با «پارادایم امامت » خواهیم یافت، زیرا آنها با پذیرش قسمتهایی از مفاهیم و نهادهای گفتمان غربی، در یک جهت قرار می گیرند. علت التجای علما به مفاهیم گفتمان غربی، آن بود که آنان در درون مفاهیم دینی بومی خود جایگزینی مناسب برای حکومت پادشاهی نمی یافتند. اگر هم حاکمیت فقیهان مطرح می شد، هنوز مبهم بود و آنقدر کامل نشده بود که از حوزه نظر پا را فراتر نهد و حاکمیت سیاسی را در اختیار گیرد. همچنین، فقیهان این دوران به دلیل شرایط اجتماعی، طرح آن را عملا ناممکن می دانستند. در هر صورت، هنوز مدت زیادی می بایست سپری می شد و تجربه مشروطیت خود را نشان می داد، تا فردی همچون امام خمینی 1 از درون مفاهیم دینی، حکومت فقیهان را به عنوان جایگزین برای حکومت استبدادی پیشنهاد کند; کاری که خارج از محدوده زمانی این مقاله است و محققان علاقه مند به سیر تاریخ اندیشه شیعی، می توانند در جای خود آن را دنبال کنند.
بنابراین، علمای هر دو گفتمان، شکل مطلق نظام مشروطه پیشنهادی گفتمان غربی را نپذیرفتند، بلکه آن را از صافی اسلام شیعی گذراندند. و چون الگوی نظام مشروطه را نزدیک به الگوی سنتی مالوف پادشاهی می دیدند، آن اصولی را از تمدن غربی گرفتند که فکر می کردند مغایرتی ذاتی با اسلام شیعی ندارد یا اصل آن از اسلام است. به عبارت دیگر، آنان اصول وارداتی را در درون دستگاه فکری شیعی خود باز تفسیر دینی کردند، آنها را مقید ساختند و نوعی مشروطه اسلامی شیعی پدید آوردند که با شکل اولیه مشروطه غربی آن تفاوت بسیار داشت. به همین دلیل، این بحث از نگاه نظریه سیستمی نیز قابل طرح است، که با نگاه نگارنده در این مقاله تفاوت دارد.
اما آنچه این دو را از یکدیگر جدا کرد، درجه تاثیرپذیری آنها از گفتمان غربی و میزان اعتماد آنها به مشروطه خواهان حاکم بود. گفتمان مشروطه مشروعه نفی استبداد را در قالب مشروطه خواهی، به صورتی می خواست که شریعت شیعی و جامعه متدینان را حفظ کند. و چون به مشروطه خواهان حاکم در تحقق این خواسته اطمینان نداشت، با آن از در مخالفت در آمد و حتی نماینده این گروه، شیخ فضل الله نوری، جان خود را در این راه از دست داد. بنابراین، اینان در پذیرش مفاهیم گفتمان غربی از خود وسواس بیشتری نشان دادند و مفاهیم وارداتی غربی را بیشتر مقید کردند. به عبارتی، از تساهل کمتری برخوردار بودند; و گرنه نفس وجود نظام مشروطه، مجلس، قانون اساسی، آزادی و برابری را پذیرفته بودند.
گفتمان علمای مشروطه خواه با نگرشی خوشبینانه به مشروطه خواهان، سعی داشت با تکیه بر عناصر عقل و اجتهاد شیعی و استفاده از متون قرآن و سنت در تطابق با مفاهیم و شرایط جدید آن، چهره ای از اسلام شیعی را دربرخورد با تمدنهای دیگر نشان دهد که حکایت از تعقل، تطابق و تساهل مذهب شیعه می کرد، و آن را مخالف تمدن، علوم و نظامهای جدید نشان نمی داد. از این رو، این دسته از علما تلاش کردند با استفاده از ابزارهای دینی، از دیدگاهی ضداستبدادی مفاهیم به عاریت گرفته شده از گفتمان غربی را در قالبی دینی توجیه کنند. حتی در این راه، غربیها را وامدار اسلام شیعی نشان دادند، و از علمای دین نیز به خاطر اینکه در مفاهیم دینی خود تعمق نکرده اند و از عنصر اجتهاد دینی در استنباط مفاهیم سیاسی و اجتماعی بهره نگرفته اند، بشدت انتقاد کردند.
اما این دو چگونه با قبول حاکمیت جمعی مردم، بر مشکلات پارادایمی نصب، و عصمت فایق آمدند؟ پاسخ این است که آنها با قرار دادن هیئتی به عنوان هیئت نظار - که در اصل دوم متمم قانون اساسی به تصویب رسید - مشکل را حل کردند، زیرا در این صورت رای مردم و نظر مشورتی مجلس در طول رای فقیه قرار می گرفت. یعنی، در صورتی رای مردم در مسائل عرفی به صورت قانون در می آمد، که آن پنج فقیه - که در حکم شورای نگهبان جمهوری اسلامی بودند- بر آن صحه می گذاشتند. اگر چه این اصل از جانب مشروطه خواهان حاکم اجرا نشد و به صورت اصل مسکوتی باقی ماند، اما از لحاظ پارادایمی مشکل را حل می کرد; زیرا حاکمیت نهایی، همان حاکمیت فردی فقیه بود.
همچنین، با استفاده از حساس نبودن شیعه نسبت به شکل حکومت در زمان غیبت، حکومت مشروطه را - در صورتی که فقیه جایز می شمرد - مشروع قلمداد می کرد و مشکل غاصب بودن آن را نیز حل می نمود. اما همه این مسائل به نحو ثانوی و اضطرار و به دلیل دسترسی نداشتن به حکومت معصوم توجیه می شد، زیرا در صورت ظهور معصوم همان حاکمیت فردی معصوم منصوب از جانب خداوند مقبول بود. ولی آنها در شرایط غیبت تن به حکومتی دادند که به منزله سایه ای از حکومت معصوم بود، و در آن به مردم کمتر ستم می شد. این امر در صورت تغییر شرایط، باز در چارچوب اصول ثابت شریعت و پارادایم قابل تغییر بود; همان گونه که در انقلاب اسلامی رخ داد و شکل حکومت جمهوری پذیرفته شد.
یادداشت
× عضو هیئت علمی و معاون پژوهشی دانشکده معارف اسلامی و علوم سیاسی دانشگاه امام صادق(ع)
1. مقاله حاضر در دو قسمت ارائه شده که قسمت اول آن در شماره گذشته تقدیم حضور خوانندگان ارجمند شده بود، و هم اکنون قسمت دوم آن پیش روی شماست.
2. برای مطالعه بیشتر در این باره، ر.ک: مظفر، بی تا، ج 2، صص 36-41
3. حکومت برای کسی است، که غلبه دارد.
4. برای آگاهی از این رویه، ر.ک: عنایت، 1362، صص 42-47
کتابنامه
1. آبرکراسی، نیکلاس، فرهنگ جامعه شناسی، ترجمه: حسین پویان، تهران: انتشارات چاپ پخش،1367
2. آدمیت، فریدون، ایدوئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ج 1، تهران: پیام، 1355
3. همو، فکر آزادی ومقدمه نهضت مشروطیت، تهران: سخن، 1340
4. برنز، اریک، میشل فوکو، ترجمه: بابک احمدی، تهران: نسل قلم،1373
5. تبریزی، محمد حسین، «کشف المراد من المشروطة والاستبداد»، به کوشش: غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، تهران: کویر، 1374
6. ترکمان، محمد، رسائل و اعلامیه های مکتوب... و روزنامه شیخ فضل الله نوری،2ج، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1362و1363
7. تقوی اخوی، نصرالله، «مقاله سؤال و جواب درفواید مجلس »، به کوشش:غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، تهران: کویر، 1374
8. جعفریان، رسول، جنبش مشروطیت ایران، قم: توس،1369
9. خلخالی، عمادالعلماء، «بیان معنی سلطنت مشروطه و فوائد»، به کوشش: غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، تهران: کویر، 1374
10.دارابی بروجردی کشفی، سید جعفر، تحفة الملوک، تبریز: مطبعة دارالسلطنة، چاپ سنگی،1373ق
11.دهخوارقانی، رضا،«رساله توضیح المرام »، به کوشش: غلامحسین زرگرای نژاد، رسائل مشروطیت، تهران: کویر، 1374
12.رضوانی، هما، لوایح آقا شیخ فضل الله نوری ،تهران: نشر تاریخ ایران،1363
13.زرگری نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، تهران: کویر، 1374
14. سیاح، محمدعلی، خاطرات سیاح و دوره خون و وحشت،به کوشش: حمید سیاح،تهران:امیرکبیر،1356
15. طباطبائی نظام العلمای تبریزی، محمدرفیع، حقوق دول وملل یا تحفه خاقانیه،تبریز: بی نا، 1312ق
16. عضدانلو، حمید،«درآمدی برگفتمان یا گفتمانی درباره گفتمان »، اطلاعات سیاسی، شماره 7و8، سال دهم
17. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، تهران: امیرکبیر، خوارزمی، 1362
18. فیض کاشانی، محمد حسن، مفاتیح الشرائع، تحقیق: مهدی رجائی، قم: مجمع الذخائر الاسلامیة، 1401ق
19. کاشانی، ملا عبدالرسول، «رساله انصافیه »، به کوشش: غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت ، تهران: کویر، 1374
20. کاشف الغطاء، جعفر، کشف الغطاءعن مبهمات شریعة الغراء،اصفهان: انتشارات مهدوی،بی تا
21. کسروی، احمد، تاریخ مشروطه ایران، تهران: امیرکبیر، چ 14،1363
22. کلینی، محمدبن یعقوب،الاصول من الکافی، ج 1، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1388ق
23. کوهن، تامس.س.، ساخت انقلابهای علمی، ترجمه: احمد آرام، تهران: سروش،1369
24. محقق کرکی، علی بن الحسین، رسائل محقق کرکی،تحقیق: شیخ محمد الحسون، ج 1، قم: مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی،1409ق
25. محلاتی، محمد اسماعیل، «اللئالی المربوطة فی وجوب المشروطة »، به کوشش: غلامحسین زرگری نژاد،رسائل مشروطیت، تهران: کویر، 1374
26. مستشارالدوله، یک کلم،به کوشش: صادق سجادی، تهران: نشر تاریخ ایران،1363
27. مظفر، محمدرضا، اصول فقه
28. ملک زاده، مهدی،تاریخ انقلاب مشروطیت ایران،بی جا، بی نا،بی تا
29. میرزای قمی، نقد ملفوفه میرزا عبدالوهاب منشی الممالک منشی الممالک، خطی، کتابخانه آستان قدس رضوی
30. نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، مقدمه: سیدمحمود طالقانی، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1361
31. نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «مکالمات مقیم و مسافر»، به کوشش: غلامحسین زرگری نژاد،رسائل مشروطیت،تهران: کویر، 1374
32. نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، ج 5، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، 1400ق
33. نجفی مرندی، ابوالحسن،«رساله دلائل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن »، به کوشش: غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت،تهران: کویر،1374
24. نراقی، احمد، ولایة الفقیة من عوائد الایام،تصحیح: یاسین موسوی، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، بی تا
