دین و اخلاق

اسلام به عنوان خاتم ادیان، پاسخگوی نیازهای حیاتی و اساسی انسان در عرصههای مختلف، از جمله اخلاق است و در این عرصه برنامهها و توصیههای خاصی ارائه نموده است

اسلام به عنوان خاتم ادیان، پاسخگوی نیازهای حیاتی و اساسی انسان در عرصههای مختلف، از جمله اخلاق است و در این عرصه برنامهها و توصیههای خاصی ارائه نموده است. اخلاق، جزئی از دین شمرده میشود و آراستن خود به نیکیها و فضایل و زدودن وجود خود از زشتیها و رذایل یکی از عوامل مهم بهرهمندی انسان از سعادت دنیوی و اخروی است و این مسئله به اندازهای اهمیت دارد که پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله) هدف بعثت خود را تکمیل نمودن مکارم و فضایل اخلاقی عنوان کرده است.

در همین راستا به برخی از سؤالات در زمینهی اخلاق اسلامی پاسخ میدهیم.

آیا اعتقاد به آخرت، افعال اخلاقی را مصلحتاندیشانه و سودجویانه نمیسازد و ارزش اخلاقی آن را از بین نمیبرد؟

احمد دبیری

l در ابتدا باید متذکر شد که نظریههای اخلاق هنجاری دو دستهاند: نظریههای غایتگروانه، و نظریههای وظیفهگروانه.[1] کانت از جمله وظیفهگروان اخلاقی است که فقط عملی را به لحاظ اخلاقی ارزشمند میداند که به نیت انجام وظیفهی قانونی انجام گرفته باشد.[2] در مقابل، غایتگروان اخلاقی، امری را به عنوان غایت فعل اخلاقی برمیگزینند و رفتارهای اخلاقی را بر اساس همان غایتِ مورد قبول خود ارزیابی میکنند.

یکی از موارد اختلافبرانگیز در میان مکاتب غایتگرا، تعیین غایت مطلوب اخلاقی است. در این باره دیدگاههای گوناگونی ارائه شده و مکاتب اخلاقی متعددی پدید آمدهاند. معتقدان به فلسفهی اخلاق تکاملی و همهی اقسام سودگروی، لذتگراها وحتی خودگروان اخلاقی، از جمله غایتگروان اخلاقی به شمار میآیند.[3] هر یک از این مکاتب هدف خاصی را به عنوان غایت رفتارهای اخلاقی مدنظر دارند. در این میان اغلب نظریههای دینی نیز غایتگروانهاند و غایت و هدف خاصی را که عمدتاً برآمده از دیدگاه دینی آنهاست مورد توجه قرار دادهاند. یکی از امور مورد توجه در تعیین غایت فعل اخلاقی از نظر دینی، نوع نگرش دینداران به هستی و از جمله، اعتقاد آنها به آخرت و جهان واپسین است. از آن جا که از نظر دینداران، سعادت حقیقی انسان، سعادت اخروی است و رفتارهای آنان نیز با توجه به این اعتقاد شکل میگیرد، این پرسش مطرح است که آیا توجه به سعادت اخروی در اعمال، موجب سودجویانه و مصلحتاندیشانه شدن آنها و، در نتیجه، از بین رفتن ارزش اخلاقیِ اعمال نمیگردد؟

در پاسخ به این پرسش، ابتدا به تعریف اخلاق و سپس به تقسیمی در باب ارزش اشاره میکنیم. برای اخلاق تعاریف زیادی ارائه شده است که برای پرهیز از طولانی شدن بحث، تعریف برخی از اندیشمندان اسلامی از اخلاق را عنوان مینماییم. «اخلاق در بردارندهی مجموعهی باید و نبایدها در حوزهی فعل اختیاری انسان است و از انواع صفات خوب و کیفیت اکتساب آنها و یا صفات بد و کیفیت اجتناب از آنها در جهت کمال و سعادت انسانی بحث میکند.»[4] بنابراین اخلاق در حیطهی رفتار اختیاری و ارادی انسان است، از آن جهت که مشمول مفاهیم هفتگانهی «حسن، قبح، باید، نباید، صواب، خطا و وظیفه» است و غایت آن این است که انسان متخلّق به اخلاقی شود و نفس به مرتبهای از کمال و تهذیب نایل شود که افعال نیکو به سهولت و روانی از او صادر شود.

در این جا میتوان از دو نوع ارزش سخن گفت: ارزش ذاتی و ارزش غیری. ارزش ذاتی در جایی است که شیء دارای ارزش، به طور مستقل مورد علاقه و توجه بوده، از نوعی مطلوبیت ذاتی برخوردار باشد; و در صورتی که آن شیء وسیله یا راهی باشد برای رسیدن به هدفی که از نظر ما مطلوبیت ذاتی دارد، از آن به ارزش غیری تعبیر میکنیم.[5] ارزش اخلاقی نیز مخصوص چیزی است که از نظر اخلاقی مطلوبیت داشته باشد; خواه آن عمل یا شیء مطلوبیت ذاتی اخلاقی داشته باشد و خواه مطلوبیت غیر اخلاقی; بنابراین میتوان قایل به نوعی سلسله مراتب در ارزش اخلاقی گردید: برخی از امور، ارزش ذاتی در اخلاق دارند و برخی نیز به میزانی که در راستای آن هدف مطلوبِ اخلاقیاند از ارزش نسبی برخوردارند.

با این مقدمه، متذکر میشویم که اگر شخصی از روی آگاهی و تعقل و با اختیار،سعادت اخروی را به عنوان هدف غایی خود برگزید، از نظر وی تنها همین امر از مطلوبیت ذاتی و ارزش اخلاقی ذاتی برخوردار است; بر این اساس، از نظر وی تمام رفتارها و اعمالی که در راستای تحقق این هدف باشند نیز، از مطلوبیت و ارزش اخلاقی برخوردارند.

بنابراین، با این نوع نگرش، نه تنها اعتقاد به آخرت موجب از بین رفتن ارزش اخلاقی اعمال نمیگردد، بلکه تمام اعمال و رفتارها باید با ملاحظهی همین اعتقاد ارزشگذاری شوند. آنچه در این جا موجب شبهه شده این است که شخص آخرتگرا تمام رفتارهای خود را برای نیل به سعادت اخروی انجام میدهد و در حقیقت تمام توجه او در رفتارهایش، خودِ شخصیاش است و این امر نوعی خودخواهی است که از نظر اخلاقی ناپسند است و باعث از بین رفتن ارزش اخلاقی عمل میگردد.

در پاسخ به این شبهه باید بین خودگروی اخلاقی و خودخواهی، که از نظر اخلاقی امر ناپسندی است، تفاوت قایل شد. هر چند که خودگروی اخلاقی، به مانند آنچه در نظریههای اخلاقی غرب مطرح شده است و هدف و غایت در تمام رفتارها را خود شخص میداند، مورد انتقادهای فراوانی قرار گرفته است، امّا خودگروی با خودپسندی تفاوت دارد. شخصی را در نظر بگیرید که غذای خود را به فقیری میدهد و فرد دیگری را که در همان شرایط، خودخواهانه عمل میکند و بدون توجه به فقیر، تمام غذا را برای خود بر میدارد; رفتار هر دوی اینها بر اساس نوعی خودگروی و حبّ ذات صورت گرفته است، چون یکی نیازهای مادی خود را در نظر داشته و دیگری به نیازهای معنوی و کمال وجودی خود توجه نموده است; لیکن رفتار کسی که غذایش را به فقیر بخشیده است، عمل خیرخواهانه و ارزشی محسوب میگردد و رفتار شخصی که عمل خیرخواهانه را حتی با این نوع نگرش انجام داده است هرگز خودخواهانه به حساب نمیآید.

بر این اساس، خودگروی اخلاقی به طور مطلق نمیتواند مردود باشد. خداوند انسان را طوری آفریده که ذاتاً دارای نوعی حبّ ذات است و، در شرایط عادی، تا مطلوبیتی از فعل برای خود نبیند، نسبت به آن تحریک نمیگردد.[6] اگر با نگرش و بینش درستی به این میل اصیل انسانی توجه شود و میل حبّ ذات در جهت مناسبی سوق داده شود، نه تنها موجب رفتارهای خودخواهانه نمیگردد، بلکه باعث بروز رفتارهای خیرخواهانه و پسندیدهی اخلاقی نیز میگردد. با این حساب، وجود هر گونه غایت و هدفی که بازگشت به فاعل نماید، موجب غیراخلاقی شدن اعمال نمیگردد. انسان متدیّنی که برای رسیدن به سعادت اخروی اعمال شایسته انجام میدهد، اعمالش نه تنها خودخواهانه نیست، بلکه از مطلوبیت اخلاقی نیز برخوردار است. هم چنین انجام اعمال بر اساس اعتقاد به آخرت، با تمام فضایل اخلاقی (مانند: امانتداری، صداقت، فداکاری و غیره) قابل جمع است و، در حقیقت، همین اعتقاد به آخرت است که در برخی موارد موجب صدور چنین اعمال ارزشمندی میگردد.

گفتنی است که اعتقاد به آخرت نیز دارای مراتبی است که در برخی از آن مراتب میتوان رفتارهای کاملاً خالصانه را نیز تصور نمود. یکی از عالیترین مراتب اعتقاد به آخرت، اعتقاد به لقای خداوند و رؤیت جمال حقیقی الهی است. این اعتقاد، شوق وصال الهی را در انسان ایجاد مینماید و موجب میگردد که رفتارهای چنین شخصی تماماً در جهت رضای خداوند صورت پذیرد. او رفتارهایش را بدون هیچ نوع چشمداشتی به نعمتهای خدا و یا ترس از عذاب خدا انجام میدهد. این نوع رفتارها از خالصترین رفتارهای بشریاند و در آنها هیچ گونه توجهی به خود نمیشود و حتی کمال وجودی خود نیز مورد نظر نیست و، در حقیقت، این کمال وجودی شخص است که وی را به چنین اعمالی فرا میخواند.

آیا اسلام فقر و دنیاگریزی را ترویج میکند؟

سعید ارجمندفر

l مسئلهی روآوردن به دنیا یا انزجار از آن از دیرباز در بین اقوام وملل گوناگون طرح بوده است. در برخی از آیینهای اولیه قوای طبیعت را میپرستیدند و سعادت بشر را در تمتّع کامل از دنیا میپنداشتند. در مقابل، گروهی انزجار و دوری جستن از دنیا و لذّات و بهرههای دنیوی را تنها راه نجات روان خویش میدانستند. ادیان آسمانی نیز ْاز دیرباز به صورت قابل ملاحظهای به این مسئله پرداختهاند; به گونهای که گروهی از پیروان انبیای الهی راه نجات و سعادت را در دوری جستن از دنیا، تهجّد، زهد و پارسایی میدانستند، تا جایی که ریاضت و دیرنشینی را از آداب و لوازم همیشگی شریعتمداری و عرفان در فرقههای مختلف ادیان الهی قرار دادهاند. این مسئله به شکلهای مختلف در دین اسلام نیز جلوهگر شده است و گاه زمینهی گرایشهای زاهدانه و دنیاگریزانه را بعد از رحلت حضرت رسول(صلی الله علیه وآله)فراهم نموده و گاه توجیهی برای سودجویان و دنیاطلبان شده است; از این رو، در تبیین نظریهی اسلام در باب دنیا توجه به امور ذیل لازم است:

در ابتدا باید گفت که خوب و بد بودن یک امر از دو جهت به تصویر در میآید: گاه از جهت ذاتی شیء به دور از لحاظ ارتباط آن با غیر و گاه از جهت حیثیت مقایسهای آن شیء. در درک حیثیت ذاتی دنیا، آن را بدون توجه به تأثیراتش در زندگی آدمی و با همهی اجزا و پدیدههایش لحاظ میکنیم که در فلسفهی اسلامی مرتبهای از کمال دانسته میشود[7]و، در مرتبهای بالاتر، قرآن به تحسین خالق آن میپردازد;[8] و در درک حیثیت مقایسهای آن، مقولهی دنیا در ارتباط با انسان و هدفغایی او تصور میشود; به این صورت، که اولاً، دنیا قهراً چه تأثیری، خارج از ارادهی آدمی در سعادت و شقاوت او دارد؟ که پاسخ به آن بحث را به مباحث کلامی و جهانبینی آن میکشاند که از حوصلهی بحث به دور است; و ثانیاً، بحث تأثیرات روابط اختیاری انسان با دنیا، در رسیدن به هدف نهاییاش را مطرح میکند; به گونهای که بحث، صورتی اخلاقی به خود میگیرد و پاسخی بر مسئلهی دنیاگریزی یا دنیاطلبی اسلام خواهد بود.

در یک نگرش کلی میتوان دیدگاههای مربوط به ارزش دنیا را به صورت ذیل خلاصه نمود:

1. دنیاگروی: مطلوبیت صرفاً ذاتیِ دنیا و بهرهمندی هر چه بیشتر از آن، ملحوظِ این دیدگاه است و مکاتبِ مادیِ منکر آخرت و برخی از اندیشمندان دینی که ارتباطی بین امور دنیوی و افعال اخروی نمیبینند از آن طرفداری میکنند.

2. دنیاگریزی: در این دیدگاه بین دنیا و آخرت تزاحمی تصویر میشود که هر گونه تمایل به دنیا انسان را از آخرت و هدف نهایی او دور میسازد. این دیدگاه در بین رهبانیان در اسلام و غیر آن بیشتر به چشم میخورد. برخی از مکاتب دیگر، با قطع نظر از وجود آخرت و در مقایسهای بین جسم و روح، دست شستن از قوای جسمانی و امور دنیوی را برای تقویت قوای روحانی سفارش میکنند.

3. دنیا برای آخرت: در این نگرش در مقایسهای بین دنیا و آخرت، مطلوبیت یا مبغوضیت دنیا، با توجه به تأثیر آن بر سعادت آدمی لحاظ گردیده است; به این بیان که، اگر دنیا مقدمهی سعادت آدمی باشد، مطلوب[9] و، در غیر این صورت، مبغوض بوده، مانعی در راه سعادت آدمی خواهد بود.

در یک نگاه کلّی بر نگرش اسلام نسبت به ارتباط اختیاری انسان با دنیا، سه منظر مختلف را میتوان یافت که عبارتاند از:

1. دعوت به فقر و ترک دنیا: آیات و روایات اسلامی گاه آن گونه دنیا را به تمسخر گرفتهاند که شبههی فقرگرایی و دنیاستیزی را در اذهان پدید میآورند; به این بیان که، گاه بهرهمندی از آن را موجب عذاب دنیا و آخرت برمیشمارند.[10]

حضرت امیر(علیه السلام) دنیا را به مال مهلکی تشبیه میکند[11] و در جای دیگر بهره و متاع آن را بیثبات و ناپایدار معرفی میکند،[12] یا آن را سرای فریب میداند[13] و از این رو آن را طرد شده معرفی میکند.[14] گاهی نیز بهرهمندی از آن را در مقابل ثمرات آخرت دانسته،[15] دوستی با آن را برابر دشمنی با آخرت بیان میکنند[16] و غنای از آن را عامل روی آوردن به خدا و بهرهمندان از آن را سرکشان عالم میداند[17] و، سرانجام، پس از هزاران ذمّ دیگر، فقر در کلام اهل بیت(علیهم السلام) پسندیده معرفی شده و حضرت رسول(صلی الله علیه وآله)آن را فخر خویش میداند.

2. ترغیب به رفاه و غنا: در برخی از آیات و روایات ترغیبهایی در کسب منافع دنیوی مشاهده میشود: از جمله کسب منافع دنیوی، مطلوب[18] و گاه برترین اقسام عبادات برشمرده شده;[19] کسب روزی حلال را واجب دانستهاند;[20] کسی را که با وجود زمینهی کسب روزی در فقر زندگی میکند به دور از رحمت الهی معرفی کردهاند;[21] دستور به آبادانی و عمران دنیا دادهاند;[22] کاسبان روزی حلال را در قیامت صاحبان چهرههایی نورانی دانستهاند;[23] در آیات قرآن از مواهب دنیا با الفاظی چون خیر[24] و فضل الهی[25] یاد شده است و آن را هبهای بر دینداران و صالحان دانسته[26] و ثمرهی تقوا[27] و استغفار[28] را نزول برکات آسمانی میداند و محرومیت از آن را نشانهای از کیفر اعمال زشت آدمیان بیان میدارد[29] و، سرانجام، آنچه از روایات اهل بیت بر میآید، فقر، مرگ اکبر و مرزگاه کفر است.[30]

3. کفاف: آیات و روایات فراوانی نیز قناعت و کفاف (بهرهمندی به قدر نیاز) را ترویج کرده و نیاز هر شخصی را متناسب با موقعیت اجتماعی آن شخص تعیین نموده و پایینتر از این سطح را فقیر خطاب میکنند. در متون دینی، اینگونه از تمتع، باعث آسودگی خاطر، رضایت الهی و بینیازی از خلق شمرده شده که عوامل فساد، طغیان و استکبار را از ریشه میخشکاند. روایات بیشماری در این باب وجود دارد که طرح و بحث آنها از حوصلهی بحث خارج است.[31] از مجموع روایات بیان شده در سه مقولهی فوق، دیدگاه اسلام در باب فقر را میتوان چنین خلاصه کرد:

1. فقر به خودی خود بد است و مفاسد فراوانی دارد و هرگز به آن توصیه نمیشود.

2. فقری که به دور از اختیار آدمی بر انسان عارض شده و زندگانی او را فرا گرفته، خود دارای مزایایی چون آسان شدن عذاب اخروی، زمینهساز صفات حسنهای چون صبر، رضا و شکر است و، در صورت کسب این صفات، بهرهمندی از پاداش الهی را در پی دارد و، سرانجام، وسیلهای برای آزمایش بندگان مؤمن الهی است. گروهی از روایاتِ ستایشگر فقر ناظر به این مقولهاند.

3. در برخی دیگر از روایات، فقر به معنای احساس نیاز به خالق هستی است و ربطی به فقر مادی ندارد. همچنانکه راغب اصفهانی نیز در مفردات فقر را چنین تقسیم میکند که فقر، یا وجود حاجتِ ضروری است که در همهی موجودات وجود دارد،[32] یا نداشتن و فقدان روزی است،[33] یا فقرِ نفس، به معنای حرص و طمع است و انسان را به کفر میکشاند و یا فقر به خداست و همین است معنای حدیث نبویِ «فقر، فخر من است» و یا دعایی چون: «خدایا مرا با فقر به خود بینیاز گردان».

میتوان نگرش متون دینی به غنا و ثروت را چنین بیان کرد:

1. اصل کار و کسب مطلوب است، بدین شرط که باعث غفلت از خداوند نگردد;

2. ثروت بیش از اندازه، هم میتواند عامل فساد و طغیان و هم وسیلهای برای احسان، نیکی و ثواب باشد.

کفاف نیز در روایات، ممدوح و خوب و مبرای از معایب نهفته در فقر و غنا دانسته شده است. البته باید توجه کرد که صبر و رضای به هنگام عروض فقر، و احسان و انفاقِ در حال غنا، به مراتب بهتر از حالات عارض بر کفاف است.

در تبیینی دقیقتر، الگوی مصرف در اسلام، کفاف است; امّا در باب تولید و کسب و کار، از آنجا که اسلام اهدافی را فراتر از مصرف و مصرفگرایی بیان میکند، توصیهی فعالیتی بیش از حد کفاف مطرح است; به این بیان که، اهداف اقتصادی اسلام در دو هدف اصلی عدالت اقتصادی جامعه و قدرت حکومت اسلامی خلاصه میشود. در کسب عدالت اقتصادی، لحاظ کفاف عمومی شرط شده است و برای رسیدن به آن، احکامی چون انفاق، صدقه، زکات و... تشریع گردیده است و، از سوی دیگر، با اعطای اختیاراتی به حاکم اسلامی، قدرتِ تعدیل ثروتها و ایجاد مانع در مسیر انحصار گردش پول در دست اغنیا، عطا شده و نیل به این دو هدف عالی (کفاف عمومی و تعدیل ثروتها) را وظیفهی حکومت اسلامی و تک تک افراد جامعه، به خصوص اغنیا دانسته است.[34] در مقام تحکیم قدرت اجتماعی و سیاسیِ، اسلام وجود عنصر برتریِ اقتصادی را لحاظ کرده است تا اولاً، با حفظ استقلال و جلوگیری از نفوذ بیگانگان در مجاری جامعهی اسلامی، راه نفوذ ایشان را مسدود کند;[35] ثانیاً، چشم طمع دشمنان اسلام را از دستیابی به ارکان نظام اسلامی ببندد و ایشان را در هراسی دایم از این حکومت قرار دهد;[36] و ثالثاً، با یاری رساندن به ملل محروم جهان زمینهی نزدیکی قلوب ایشان را به دین شریف اسلام فراهم نماید.[37]

پس، نه تنها کسب و کار در شریعت اسلام مذموم نیست، بلکه تأمین کفاف جامعه، ایجاد رفاه در صورت وجود کفاف اجتماعی، پدید آوردن موج احسان و نیکوکاری و ایجاد توسعهی اقتصادی برای توانمندی حکومت اسلامی ضروری فرض شده است و تنها حدود آن، در مقام مصرف، حد کفاف; و در مقام تولید، عدم غفلت از یاد خدا بیان گردیده است.

امّا آنچه در متون دینی و فرهنگ قرآنی به عنوان بیارزشی دنیا لحاظ شده است، اولاً، در مقایسه با امری عظیم چون عدالت یا قیامت بوده و توجه به دنیا به معنای دل بستن به آن و رجحان آن مردود دانسته شده است و در استفادهی مشروع از دنیا اگر تزاحمی بین دنیا و آخرت پدید آید، باید حقیقت برتر را انتخاب کرد و آخرت، عدالت، ایمان و اسلام اموری عام المنفعه هستند که اهمیت آنها به مراتب فراتر از توجه به امور شخصی، مادی و دنیوی است;[38] ثانیاً، مربوط به سوء اختیار و بدی انتخاب انسان است که با بهرهجویی و تمتع از آن خود را به اسارت دنیا در آورده و به جای وسیله قرار دادن دنیا برای رسیدن به اهداف عالیهی خود، آن را هدف نهایی خویش دانسته است. رو نمودن به نیازهای مادی و دنیوی و دلبستگی به آنها، ثمرهای جز فراموشی خود و خداوند را به دنبال نخواهد داشت. آنان که در اسارت هواها و خواهشهای نفسانی خویش هر چند مشروع هستند و بهرهجویی از آن را به صورتی مستقل، غایت خلقت خویش در نظر میگیرند، لاجرم، حقیقت هستی و خداوندگار را به فراموشی میسپارند و از هدف دین و دینداری دوری میکنند; از این رو، قرآن هم اینگونه برخورد با دنیا را نکوهش نموده،[39] به ما آموزش میدهد که دنیا و بهرههای آن را آیه و نشانهای از خداوند بدانیم وآنها را وسیلهای برای معرفت به حق قرار دهیم.[40]

پس دنیا در نهایت کمال آفریده شده و دوستی با آن بد نیست، بلکه خروج از اعتدال، فریفتهی ظاهر آن شدن و غرقهی شهوات آن گشتن مطرود و منهی است. حضرت امیر(علیه السلام)دربارهی دنیا چنین میفرماید: «آنان که دنیا را خوب بشناسند آن را تحسین میکنند و آنان که آن را نشناسند در روز بازپسین از آن بد میگویند.»[41] و شاید به همین خاطر است که در بیشتر روایات، دنیایی را که در مسیر آبادانی آخرت قرار گرفته است بهسان آخرت گرفته و تصرفات مشروع در آن را عین بهرهمندی از آخرت فرض نمودهاند و اینگونه نگرش به دنیا و بهرهمندی از آن را تحسین و به آن ترغیب کردهاند.

[1]. علی شیروانی، اخلاق اسلامی و مبانی نظری آن، (قم: انتشارات دار الفکر، 1379)، صص 61 65.

[2]. ایمانوئل کانت، بنیاد ما بعد الطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، (تهران: خوارزمی، 1369) ص 61.

[3]. جمعی از مترجمان، فلسفه اخلاق، (مجموعه مقالات) برگرفته از دائرة المعارف فلسفه اخلاق بکر، (قم: انتشارات موسسهی آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1380) ص 167.

[4]. برای مطالعهی بیشتر: ر. ک: محمد تقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، (تهران: انتشارات اطلاعات، 1374)، ص 9.

[5]. مجتبی مصباح، فلسفه اخلاق، طرح ولایت، (قم: انتشارات مؤسسهی آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره))، ص 57-58.

[6]. محمد تقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، (قم: انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1380)، ج 2، ص 155.

[7]. در فلسفهی اسلامی اثبات میگردد که خداوند به تمامی جزئیات، نیازمندیها و خصایص خلق خویش آگاه است و این نشان از علم بیکران الهی به نهایت و کمال مخلوقات خویش است; از سوی دیگر، در فلسفهی اسلام، خداوند غنی مطلق (بینیاز از هر موجودی دیگر و در تمامی شئون) دانسته شده و مبرای از فراموشی است; از این رو، در اعطای فیض الهی و خلق او هرگز نقصان یا خستی وجود ندارد و خلق او به اندازهی استعداد مرتبتی خلقت خویش، به صورت کاملترین، خلق گردیده است.

[8]. سجده: 1.

[9]. نهج البلاغه، کلمات قصار 131.

[10]. توبه، 85.

[11]. نهج البلاغه، کلمات قصار 119.

[12]. ر.ک: محمد حسین طباطبایی، المیزان، (قم: جامعهی مدرسین، بیتا) ص 134.

[13]. آل عمران، 185.

[14]. نهج البلاغه، کلمات قصار 77.

[15]. شوری، 20.

[16]. نهج البلاغه، کلمات قصار 103.

[17]. اسراء: 83، علق: 7 و شوری: 27.

[18]. ملک، 15.

[19]. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 12، (تهران: المکتبة الاسلامیه، 1403ق) باب 4، حدیث 6، ص 11.