ریشه ها و نشانه های سکولاریزم(۱)

از مباحث جدیدی که در حوزه ی جامعه شناسی و دین شناسی مطرح گردیده است، مسئله سکولاریزم است. از سوی غربیان بحثهای فراوانی در ارتباط با سکولاریزم ارایه گردید و چندی است که در جامعه ما نیز توجه محققان را به خود جلب نموده است. با توجه به مقالات متعددی که در این باره نگارش یافته، هنوز ابهاماتی پیرامون آن به چشم می خورد. این امر، نگارنده را بر آن داشت تا ضمن ارج نهادن به تلاشهای انجام گرفته از سوی صاحبان قلم، بحث و تحقیقی را پیرامون سکولاریزم عرضه کند بدین منظور که در راه تبیین بیشتر آن گامی برداشته و به رشد فرهنگ علمی دینی جامعه اسلامی، خدمتی هر چند ناچیز نموده باشد.

واژه شناسی سکولاریزم

برای واژه ی سکولاریزم (Secularism) در زبان فارسی معادلهای مختلفی از قبیل: مخالفت با شرعیات و مطالب دینی، روح دنیاداری، طرفداری از اصول دنیوی و عرفی و ... نقل کرده اند. در «فرهنگ آکسفورد» از آن به عنوان: اعتقاد به این که قوانین، آموزش و امور اجتماعی باید بیش از آن که بر مذهب استوار باشد، بر داده های علمی بنا گردد، یاد شده است. ⁽¹⁾

رایج ترین معادل فارسی در مقابل کلمه سکولاریزاسیون: Secularization کلمه ی: «جدا انگاری دین و دنیا» است، چنان که سکولار: Secular به فردی گفته می شود که به امور معنوی و مذهبی علاقمندی نشان نمی دهد. ⁽²⁾ و آن را به دنیوی، مادی و غیر مذهبی نیز ترجمه نموده اند. ⁽³⁾

به اعتقاد برخی محققان، «مفهوم جدا انگاری دین و دنیا» (سکولاریزاسیون) فاقد یک تعریف قطعی متفق علیه است، پدیده های همبسته ای که این مفهوم بدانها اشاره دارد طیف اجتماعی گسترده ای را در بر می گیرد، وجه مشترک همه ی آنها عبارت است از توسل هرچه کمتر به توضیح و تبیینهای ماورای طبیعی، توسل هرچه کمتر به منابعی که برای تامین اهداف ماورای طبیعی به کار می آید، و حمایت هرچه کمتر از اعمال یا فعالیتهایی که رابطه با قوای ماورای طبیعی، یا اتکای به این نیروها را تشویق و تبلیغ می کند. اصطلاحات و تعابیر دیگر و کما بیش محدودتری که برخی از تحولات همین فرایند اشاره دارد عبارتند از: تقدس زدایی، علمانی یا غیر روحانی کردن و مسیحیت زدایی. تعبیر سکولاریزاسیون در زبان انگلیسی به خصوص به برچیدن مقامات و مناصب و کارکردهای روحانی، یا به انتقال برخی وظایف و کارکردهای معین، همچون قضاوت، آموزش و کارهای اجتماعی، از روحانیان به متخصصانی اشاره دارد که دیگر احراز شرایط عقیدتی ایشان برای قبول این وظایف و نقشها، ضروری یا مربوط و متناسب نمی نماید.

تعبیر مسیحیت زدایی بیشتر به زوال و افول یک سنت دینی خاصی، به ویژه در زمینه ی نظارت و اشراف این سنت دینی بر فعالیتهای نهادی، عنایت دارد، و به عنوان یک اصطلاح، حاوی بی طرفی اخلاقی تعبیر «جدا انگاری دین و دنیا» نیست.

اگر بخواهیم «جداانگاری دین و دنیا» را به اجمال تعریف کنیم می توانیم بگوییم: فرایندی است که طی آن وجدان دینی، فعالیتهای دینی و نهادهای دینی اعتبار و اهمیت اجتماعی خود را از دست می دهند، و این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعی به حاشیه رانده می شود و کارکردهای اساسی در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملی که اختصاصا به امر ماورای طبیعی عنایت دارند، عقلانی می گردد». ⁽⁴⁾

اصطلاح سکولاریزم و تطورات آن

گفته شده است:تعبیر سکولاریزاسیون در زبانهای اروپایی، بار نخست در معاهده ی «وستفالی » Westphalia در سال 1648 میلادی به کار رفت، و مقصود از آن توضیح و توصیف انتقال سرزمینهایی که تحت نظارت کلیسا قرار داشت، به زیر سلطه ی اقتدارات سیاسی غیر روحانی بود.

در بین مردم متداول بود. و تفکیک میان: Sacred (مقدس و دینی) و Secular (دنیوی یا عرفی) تداعی کننده ی قول به برتری امور و مفاهیم مقدس یا دینی بر امور دنیوی یا غیر مقدس بود.

علاوه بر این دیر زمانی بود که کلیسا کشیشهای موسوم به «دینی » را از کشیشهایی که عرفی دانسته می شدند، یعنی روحانیانی را که در درون تشکیلات دینی خدمت می کردند، از روحانیانی که در خدمت جامعه وسیعتر بیرون تشکیلات دینی بودند، تفکیک می کرد.

بعدها تعبیر «سکولاریزاسیون » به معنایی متفاوت، گرچه مرتبط با این مفهوم اولیه، به معاف و مرخص کردن روحانیان از قید عهد و پیمانشان برای خدمت به کلیسا اطلاق می شد.

این تعبیر در قرن بیستم که مفهوم مورد نظر، فحواهای کلی تر اجتماعی یافت، به معانی باز هم متنوع تری به کار رفت. جامعه شناسان از این اصطلاح برای نشان دادن مجموعه ای از جریانات استفاده می کنند که طی آن عنان کنترل محیط اجتماعی، امکانات، منابع و افراد از کشف مقامات دینی خارج شده، و روشها و رویه های تجربی مشربانه و غایات و اهداف این جهانی به جای شعایر و نحوه عملهای نمادینی نشسته است که معطوف به غایات آن جهانی یا فوق طبیعی اند.

این اصطلاح بعدها برای دلالت بر نوعی تحول اجتماعی به کار رفت که جامعه شناسان قبلی، از جمله اگوست کنت(1798-1857) پیش از آن که تعبیر سکولاریزاسیون کاربرد گسترده جامعه شناختی بیابد، آن را می شناختند، در جریان یا فرایندی که با این تعبیر توضیح داده می شود، نهادهای گوناگون اجتماعی به تدریج از یکدیگر تمایز می یابند و هر روزه از قید قالبهای مفروضات دینی ای که بیشتر از عملکرد آنها خبر می داده و در موارد زیادی خود این عملکردها را بر می انگیخته و هدایت می کرده اند، رهاتر می شوند.

پیش از آن که این تحول واقع شود، عمل اجتماعی در گستره بسیار وسیعی از فعالیتها و تشکیلات انسانی تطابق و متوافق با پیش فرضهای ماورای طبیعی تنظیم می شد، جریان تمییز و تمایز ساختاری که در آن نهادهای اجتماعی به عنوان امور متمایزی تلقی می گردند که خود مختاری یا استقلال قابل توجهی دارند نیز متضمن از دست رفتن حاکمیت مفاهیم ماورای طبیعی بر امور بشر است، و لذا توسعا به عنوان «جدا انگاری دین و دنیا» از یکدیگر شناخته می شود. طی این جریان مفاهیم ماورای طبیعی به تدریج از همه نهادهای اجتماعی،جز آن نهادهایی که اختصاص نام به مقولات ماورای طبیعی دارند، طرد می شوند. این مفاهیم و امور ماورای طبیعی، در حالی که هنوز هم می خواهد بر سایر حوزه های زندگی اجتماعی تاثیر بگذارند، به تدریج به عنوان نهادهای دینی جداگانه ای تلقی می گردند که دامنه ی آنها هر روز محدودتر می شود. ⁽⁵⁾

از مطالب مذکور نکات زیر به دست می آید:

1. نخستین کاربرد «سکولاریزاسیون » مربوط به یک منازعه ی سیاسی اقتصادی میان کلیسا و رقبای سیاسی او می باشد. در این جا سخن از محدود ساختن دایره ی نفوذ دین نیست، بلکه بحث بر سر محدود کردن نفوذ کلیسا و مقامات دینی مسیحی است، و این نشان می دهد که سکولاریزاسیون در بدو تولد خود به دین طعن نمی زند، بلکه با مقامات مسیحی بر سر حاکمیت سیاسی و مالکیت اقتصادی رقابت و نزاع دارد.

2. تعبیر «سکولار» و «سکولاریزاسیون » در درون جامعه روحانیان مسیحی نیز به کار رفته است، و این نشان می دهد که این اصطلاح در آغاز ناظر به محدود کردن نفوذ دین در اداره ی زندگی اجتماعی بشر نبوده است،(معنایی که کاربرد کنونی آن ناظر به آن است) بلکه مفاد آن نوعی مرجوحیت معنوی و یا عدم التزام نسبت به تعهدات دینی خاص روحانیان مسیحی بوده است، شاید همین معنا ریشه معنای جدید سکولاریزم که معادل دنیوی گری یا اباحیگری است، بوده است.

3. کاربرد این واژه در قرن جاری ناظر به معنای جدید و معروف سکولاریزم است که مدیریت جامعه و نظارت بر نهادهای اجتماعی را وظیفه عقل و دانش بشری دانسته و برای دین و اهداف و آرمانهای دینی سهم و نقشی قایل نیست.

4. مفهوم جدید و رایج سکولاریزاسیون، قبل از پیدایش این اصطلاح، برای برخی جامعه شناسان نظیر آگوست کنت شناخته بوده است.

سکولاریزاسیون و سکولاریزم

سکولاریزاسیون یا جدایی دین و دنیا اساسا به فرایندی از نقصان و زوال فعالیتها، باورها، روشهای اندیشه و نهادهای دینی مربوط است که عمدتا با سایر فرایندهای تحول ساختاری اجتماعی یا به عنوان پیامد ناخواسته یا ناخودآگاه فرایندهای مزبور، رخ می دهد; در حالی که سکولاریسم یا دنیویگری یا قول به اصالت دنیا یک ایدئولوژی است، قائلان و مبلغان این ایدئولوژی آگاهانه همه ی اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماورای طبیعی و وسایط و کارکردهای مختص به آن را طرد و تخطئه می کنند و از اصول غیر دینی و ضد دینی به عنوان مبنای اخلاق شخصی و سازمان اجتماعی حمایت می کنند. ⁽⁶⁾

به بیانی دیگر، سکولاریزاسیون یعنی پروسه و جریان و فرایندی که در طی آن دین از صحنه زندگی کنار زده می شود و نفوذ آن در جامعه کاهش می یابد; اما سکولاریزم یک مکتب و مرام و ایدئولوژی است که بعد از رنسانس پدید آمد و از فرزندان نهضت روشنگری Enlightenment است و به معنای دنیاگرایی، بی دینی، بی خدایی، اعراض از دین و نوعی احساس استغنا و بی نیازی از دین کردن است.سکولاریسم بر خلاف سکولاریزاسیون که یک پروسه و حادثه ی خاص است یک مسئله و طرز فکر و نگرش و جهان بینی است که بشر را بی نیاز از ارزشهای الهی و اخلاق و معنویت و فضایل دینی و آموزه های وحیانی می داند. سکولاریزه شدن دین یک جریانی است که در متن جامعه و واقعیت خارجی رخ می دهد و از جنس فکر و معرفت نیست، اما سکولاریسم یک اندیشه و ایدئولوژی است و از جنس و سنخ فکر و معرفت است. ⁽⁷⁾

سکولاریزم و قداست زدایی

یکی از ویژگیهای سکولاریزم «قداست زدایی » است،فرد و جامعه ی سکولار به امر مقدس اعتقاد و اعتنا ندارد، و این در حالی است که امر مقدس یکی از مشترکات همه ی ادیان بوده است. این اصطلاح از نوعی حرمت و ارزش معنوی حکایت می کند در برابر آنچه صرفا ارزش دنیوی و مادی دارد، مثلا اماکنی مانند مسجد، کلیسا، کنیسه و سایر معابد دینی در مقایسه با مکان هایی نظیر: مهمانسرا، خانه و مغازه از نوعی قداست و حرمت برخوردارند، هرچند ممکن است مصالح به کار رفته در بناهای قسم دوم مرغوب تر از مصالح مورد استفاده در قسم نخست باشد، چنان که در همه ی فرهنگها دانش و دانشمند از حرمت ویژه ای برخوردار است، و این فارغ از محاسبات و موازین دنیوی و مادی است. همه ی اینها نشان دهنده ی این است که انسان یک موجود صد در صد مادی نیست، بلکه وجود او، علاوه بر بعد مادی از بعد معنوی برخوردار است و بدین جهت به یک رشته امور معنوی و مقدس اعتقاد دارد، هرچند ممکن است در تشخیص آنچه واقعا بار معنوی و قدسی دارد، دچار اشتباه گردد، که همین امر منشا خرافه گرایی نیز بوده است، ولی خرافه گرایی بشر خود دلیل گویایی بر این است که گرایش به امر مقدس ریشه در فطرت آدمی دارد، و از یک حقیقت اصیل در حیات انسان حکایت می کند.

برخی قداست را به «نقد ناپذیری » تفسیر کرده و نتیجه گرفته اند که سکولاریزم با اندیشه ی «نقد ناپذیری » معارضه دارد; زیرا انسان جدید که با تفکر و روش علمی خو گرفته است، همه چیز را قابل نقد می داند.«علمی اندیشیدن و به شیوه ی علمی مدیریت کردن، مقتضی آن است که هیچ چیز فوق چون و چرا و نقد و نظارت را در برابر علم ننشانیم و از مدیران و مریدان، عمل کورکورانه و غیر عقلانی را طلب نکنیم. بدین سبب است که حکومت سکولار فقط تعریف سلبی «غیر دینی » را ندارد، بلکه وصف ایجابی نقد و نظارت را هم واجد است، لذا می توان سکولاریسم را به این معنا هم بگیریم که دیگر در عرصه ی سیاست هیچ ارزش و دستور سنجش ناپذیری وجود ندارد، یعنی ادبی و مقامی و منصبی و قاعده ای نداریم که فوق نظارت عامه باشد، سکولاریسم به این معناست و به طور طبیعی، وقتی سیاست غیر مقدس می شود (یعنی علمی) و دین مقدس می ماند، آن دو از هم جدا می شوند، و جدایی دین از سیاست در سکولاریسم بدین دلیل و بدین معناست... حق این است که دینی شدن سیاست فقط وقتی ممکن است که فهمی غیر مقدس از دین را با شیوه ی غیر مقدس علمی مدیریت همنشین و عجین کنیم. ⁽⁸⁾

یادآور می شویم: این سخن که «در عرصه ی سیاست هیچ ارزش و دستور سنجش ناپذیری وجود ندارد» از نظر دین کاملا پذیرفته است، حتی رای و عمل معصوم نیز سنجش پذیر می باشد، یعنی چیزی نیست که باید بدون دلیل و کورکورانه آن را پذیرفت، ولی این سخن که «ادبی و مقامی و منصبی وقاعده ای نداریم که فوق نظارت عامه باشد» سخنی دو پهلو و اشتباه انداز است. اگر مقصود این است که رای و نظر عامه معیار درستی و نادرستی قوانین و اعمال حکومتی و غیره است، درست نیست; زیرا هیچ دلیل علمی یا عقلی یا دینی درستی آن را اثبات نکرده است، ولی اگر مقصود این است که افراد جامعه باید نسبت به حکومت و جریان امور و اداره ی نظام بی تفاوت نباشند، از متولیان حکومت توضیح بخواهند، و طالب دلیل و برهان باشند، مطلبی استوار و پذیرفته است، و از ویژگیهای سکولاریسم نیز نیست، بلکه تعالیم دینی و پیشوایان الهی آن را توصیه کرده اند.

امام علی علیه السلام که خود یک زمامدار دینی بوده و از مقام عصمت نیز برخوردار است،مردم را از برخورد تملق گویانه با خود برحذر داشته از آنان می خواهد که نسبت به آنچه در صحنه حکومت می گذرد با احساس مسئولیت و دیده ی انتقاد بنگرند، چنان که می فرماید:«با من به گونه ای که با زمامداران ستمگر گفتگو می شود، سخن نگویید، و در برابر من آن گونه که در برابر خودکامگان ظاهر می شوند، ظاهر نشوید، و به روش مصانعه و دورویی با من برخورد نکنید، و گمان مبرید که شنیدن سخن حق و پیشنهاد عادلانه بر من سنگین است، پس از گفتن سخن حق و مشورت عادلانه خودداری نکنید.... ⁽⁹⁾

به نظر می رسد تفسیر قداست زدایی به نقد ناپذیری و نفی عقیده و عمل کورکورانه به انگیزه ی توجیه سکولاریسم وحرمت نهادن به آن است، در حالی که قدسیت اعم از نقد ناپذیری است; زیرا نقد ناپذیری به کلام و فعل خداوند و آنان که از مقام صمت برخوردارند اختصاص دارد، ولی قدسیت به معنای معروف آن که عنصر مشترک ادیان شناخته شده است، موارد دیگری را نیز شامل می شود. بنای یک مسجد یا کلیسا از نظر علمی نقدپذیر است، یعنی از نظر معیارهای مهندسی و معماری می توان آن را بررسی و نقد کرد، ولی حرمت معنوی آن به جای خود محفوظ است; زیرا چنین مقوله ای از قلمرو علم تجربی و موازین مهندسی و معماری بیرون می باشد.

بنابراین، اگر سکولاریزم هرگونه امر قدسی و معنوی را انکار نماید، اولا: مبنای علمی ندارد; ثانیا: با دین معارضه دارد; ولی اگر نقد ناپذیری را انکار می کند، اولا: همه ی سطوح احکام و معارف دینی را شامل نمی شود، بلکه صرفا با نظریه ی عصمت دینی منافات دارد; ثانیا: این برخورد و تعارض نیز ناشی از علم محض نیست، بلکه ناشی از فلسفه ای خاص است که تنها به شناخت علمی (تجربی و حسی) ارج می نهد، و در بحثهای معرفت شناسی نادرستی آن اثبات گردیده است.

مقصود نگارنده ی عبارات یاد شده از «فهم غیر مقدس از دین » که راه حل مشکل تعارض علم و دین یا سکولاریسم و دین به شمار آمده است، همان است که در تئوری قبض و بسط آورده است; یعنی تفکیک میان دین و معرفت دینی و این که ما به دین راهی نداریم، آنچه در اختیار ماست همانا معرفت دینی است که چون محصول فکر و استنباط بشر است، خطاپذیر و در نتیجه غیرمقدس است، پس با سکولاریسم کمال ملایمت را دارد.

این که دین از معرفت دینی قابل تفکیک است، سخن درستی است، ولی این که هر معرفت و حکم دینی خطاپذیر است، نا استوار می باشد،وبا نظریه ی عصمت در حق پیامبران و امامان منافات دارد. بنابر نظریه ی عصمت، معرفتهای دینی که توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم یا ائمه ی معصومین از دین ارایه شده است، خطا ناپذیر و نقد ناپذیر است، چنان که در مورد نصوص وارد در قرآن کریم که احتمال خلاف ظاهر در آن راه ندارد نیز، احتمال خطا در فهم دینی راه ندارد، و در مورد آن فرقی میان رای معصوم و غیر معصوم وجود ندارد.

گذشته از این، در مواردی که معرفت دینی نقدپذیر است، نیز باید معیار استواری برای نقد به دست داد، و صرف این که عالمان دینی مطلبی را ارایه دادند دلیل بر حقانیت آن نیست، تا ناچار شویم دین را بر اساس آن رای علمی، تاویل کنیم; به ویژه در مسایل انسانی که علم تجربی برد چندانی ندارد.

سکولاریزم و علمانیت

مترجمان عرب واژه ی علمانیت( بر وزن عقلانیت) را معادل سکولاریزم یا سکولاریزاسیون گرفته اند، وبرخی آن را به «غیر روحانی » کردن تفسیر نموده اند. ⁽¹⁰⁾ در این باره که این واژه تا چه اندازه گویای معنای رایج سکولاریزم در فرهنگ غرب است، دو دیدگاه متعارض ابراز شده است:

1. برخی آن را به معنی علمی بودن یا علمی شدن گرفته و دقیق ترین ترجمه ی سکولاریزم دانسته اند». ⁽¹¹⁾

2. برخی دیگر آن را به معنی علم گرایی وعلم پرستی گرفته و نه تنها آن را معادل دقیق سکولاریزم ندانسته اند، بلکه اصطلاحی به شدت ابهام آلود و توهم زا و حتی دور کننده معرفی کرده اند. ⁽¹²⁾

در داوری میان این دو دیدگاه باید گفت: هرگاه زمینه های تاریخی و تحولات اجتماعی فرهنگی دنیای غرب را که خاستگاه سکولاریزم است در نظر آوریم، می توان علمانیت را معرف سکولاریزم دانست، زیرا سکولاریزم غربی فرزند روشنگری و سیانتیسم است، درست است که تنش میان علم و دین در جهان مسیحیت را نباید به معنای تنش میان علم و مطلق دین دانست، ولی حداقل در محدوده ی دین مسیحیت و دنیای غرب صادق است.

ولی اگر مقصود مطلق دین به ویژه دین اسلام باشد، علمانیت به معنی علمی کردن امور با دینی بودن آن منافات ندارد، ناسازگاری علمی بودن امور با دینی بودن آن مربوط به دینی است که آموزه های ضد علمی دارد، نه دینی که خود تحقیق و پژوهش علمی را تشویق می کند. آری همان گونه که قبلا یادآور شدیم، علمی بودن، به معنی نقد ناپذیری رای علمی نیست، تا پیوسته ناچار باشیم دین را نقادی کنیم، بلکه در این باره باید معیارهای ثابت و استوار عقلی را در نظر گرفت که علم و دین هر دو بر آن استوارند.

باز هم تاکید می کنیم که معارضه هایی که در تاریخ علم و دین رخ داده است ناشی از آشتی ناپذیری علم و دین نبوده است، بلکه بیشتر ناشی از تفسیرهای خطاپذیر فلسفی از علم و یا ناشی از برداشتهای نادرست از دین، و یا نسبت دادن نظریه های علمی یا فلسفی قدیم به دین بوده است. در این باره در بحث سکولاریزم و عقلانیت تجربی بار دیگر سخن خواهیم گفت.

سکولاریزم و عقلانیت

یکی از معروف ترین مشخصه های سکولاریزم را عقلانیت دانسته اند کلمه Rationality به به معنی عقلانی ماخوذ است. واژه های عقل گرایی Rationalism و عقل گرایانه Rationalitic و عقلانی شدن Rationalization نیز از همین کلمه اشتقاق یافته اند. از مطالعه آثاری که درباره ی عقلانیت و دین و نیز سکولاریزم وعقلانیت نگارش یافته است چهار نوع عقلانیت به دست می آید:1. عقلانیت تجربی، 2. عقلانیت فلسفی، 3. عقلانیت خرفه زدا، 4. عقلانیت سودا گرا، و اینک شرح این وجوه چهارگانه عقلانیت:

سکولاریزم و عقلانیت تجربه گرا

این عقلانیت پس از رنسانس و عصر نهضت علمی جدید نمایان و آشکار گردید، و بارزترین جلوه آن مربوط به عصر روشنگری (قرن هیجدهم میلادی) است. قرن هیجدهم را عصر عقل ⁽¹³⁾ می نامیدند و انتظار می رفت که آرمان عقلانیت که در علم جلوه گر شده بود عرصه همه فعالیتهای انسانی را در بر گیرد، این نهضت فکری نوین که روشنگری نامیده می شد، پدیده چند چهره ای بود، و از کشوری تا کشور دیگر و از متفکری تا متفکر دیگر فرق می کرد، با این وصف یک وحدت نوعی داشت که رهیافتها و برداشتهایش با قرون پیشین تفاوت داشت، سه مفهوم و مضمون مورد توجه روشنگران عبارت بودند از:

1. طبیعت چونان دستگاهی جبری و خود استوار نگریسته می شد که کار و کردارش باید بر حسب نیروهای طبیعی تبیین شود.

2. خداوند در حد یک فرضیه قابل بحث بود که بعضی به عنوان فرض معقول از آن دفاع می کردند، و دیگران به عنوان عقیده جزمی بی پایه ای که ساخته و پرداخته کلیسای مرتجع است آن را تخطئه می کردند.

3. روحیه غالب، همانا اطمینان به کمال پذیری انسان و نیل به جامعه دلخواه به مدد کاربرد علم در همه شئون زندگی بود. ⁽¹⁴⁾

ویلسون آنجا که عوامل جدا انگاری دین و دنیا را بازگو نموده گفته است:

«طلایه های علم جدید و کلا ظهور مشرب تحقیق تجربی، بی طرفی و بی تفاوتی در مشاهده و تجربه، و نیاز محسوس به مفاهیم کلی منتظم (یعنی طلیعه های عام نگری و کل اندیشی) مفروضات تازه ای را در باب طبیعت وجامعه مطرح ساخت. همآهنگی عقلانی و دستگاهمند دانش تجربی هم به رد و طرد تصورات ماوراء الطبیعه گرایانه ماثور و متداول انجامید و هم به آگاهی مشدد انسان از توانایی خویش به مهار کردن طبیعت و سامان دادن به رفاه اقتصادی و اجتماعی خود، سرانجام شک آیینی برای همیشه در علم ماندگار و نهادی شد و منبع مضمری برای معارضه با فرضیه های نیازموده و آزمون ناپذیر فراهم آورد، اگر چه بسیاری از پیشگامان علم همچون راجر بیکن، یوهان کپلر، آیزاک نیوتون،و مایکل فاراده در عین حال هم عقلی مشرب بودند و هم علایق راز اندیشانه و عرفانی داشتند.

کاربست علم، به ویژه در فعالیتهای تولیدی، و پیدایش و تحول فنون جدید، از احساس وابستگی انسان به الوهیت کاست. با صنعتی شدن و شهرنشین شدن جامعه، هر روزه بخشهای بیشتری از مردم به زیستن وگذراندن زندگی شان به طرقی که پیوسته از طبیعت دورتر می شد، خو کردند، احتمال مداخله ماوراء الطبیعه در زندگی روزمره، جز در درزها و شکافهای سازمان اجتماعی یعنی در اشتغالات و علایق حاشیه ای، و آن هم صرفا برای اقلیتی از مردم، هر روزه نامقبول تر شد.

با جاگیر شدن انسان در محیطی که هر روزه بیشتر از پیش مخلوق خود او بود، به تدریج روشهای جدید اندیشه شکل گرفت، انواع اندیشه های جادوانه، عرفانی و مابعد الطبیعی، به ویژه در همه فعالیتهای علنا کارکردی، که بنابر ساختارهای کاملا اندیشیده و محاسبه پذیر نقشهای خاصی اداره می شوند، به نحوی بی وقفه وپیگیر نامربوط جلوه کرد، قابلیتهای روز افزون انسان برای ارزیابی و تامین نیازهای خویش به مسلم گرفتن این فرض منجر شد که رفاه و سعادت اجتماعی در گرو برنامه ریزی اجتماعی است نه موکول به مشیت الهی. در حالی که در دورانهای پیشین گذشته بر حال غلبه داشت و گذشته ای بود که به واسطه حقایق ابدی مفروض دین تقدس یافته بود جامعه جدید رو در سوی آینده داشت، آینده ای که دیگر به معنای رستگاری اخروی در یک عالم ملکوتی نبود بلکه کاملا این جهانی و مادی بود.

بدین سان، جریان گسترده تر تحول، بافتها و بسترهایی غیر دینی پدید آورد و اعث شکل گیری الگوهای عمل اجتماعی عقلانی، و به خصوص تحولاتی در آگاهی افراد شد که اندیشه ها ومفروضات مربوط به ماوراء الطبیعه و منشهای ناشی از آن را از روح و ذهن ایشان زدود». ⁽¹⁵⁾

در مقاله «معنا و مبنای سکولاریسم » نیز همین مطلب با تعابیر دیگری مورد تاکید قرار گرفته است قسمتی از عبارات آن مقاله را جهت آگاهی خوانندگان محترم نقل می کنیم:

«توفیق بشر در مهار کردن عرصه طبیعت و قدرت او در کشف رازهای آن و امکان ابداع مصنوعات تازه و تغییر چهره عالم طبیعت، به بشر این جرات را بخشید که در عرصه ی سیاست هم دست به تصرفات مدبرانه و محققانه بزند و همه چیز را مورد تجدید نظر قرار دهد، و از این جا بود که رفته رفته اخلاق عالمانه و سیاست عالمانه و اقتصاد عالمانه پی ریزی شد، معنا و مفاد اخلاق و سعادت هم عوض شد... ادب علم و ادب توانگری، اخلاق نوین را پی افکند، و در یک کلام، جامعه و اخلاق و سیاست، همه مصنوع آدمی شد، جهان امروز نه فقط رادیو و کامپیوتر و هواپیمایش مصنوع آدمیان اند، بلکه اخلاق و سیاست و ایدئولوژی اش هم ساخته آدمیان است، دیگر چیزی طبیعی و خداداد باقی نمانده است، و فقط مانده است «حقیقت » که آن هم به قول پست مدرنیستها، حقیقت را می سازیم نه این که به آن برسیم و دل بسپاریم... خلاصه کلام آن که بسط معیشت و بسط تصرف آدمیان در عالم تابع بسط معرفت آنان است، و این امری است که در تاریخ بشر به وضوح رخ داده است، یعنی آنچه رخ داده است دانایی بیشتر و لذا توانایی و رازگشایی بیشتر در عرصه ی طبیعت و اجتماع و اقتصاد بوده است ». ⁽¹⁶⁾

ناسازگار دانستن عقلانیت تجربی( علم طبیعی) با دین و گرایش به سکولاریزم ناشی از یکی از عوامل زیر بوده است:

1.گرایش به اصالت حس در معرفت شناسی و این که راه شناخت حقایق جز تجربه ی حسی نیست. بدیهی است برپایه این روش شناخت، حقایق متافیزیکی و دینی قابل اثبات نیست، و در نتیجه یا باید موضع شک را برگزید (چون هیوم) و یا به انکار و نفی گرایید(چون پوزیتیویستها و فلاسفه مادیگرا) و یا به تفسیر علمی مفاهیم دینی پرداخت و در عین اعتقاد به حقایق دینی آنها را انکار نمود.(چنان که برخی از عالمان دینی در مسیحیت و اسلام چنین کرده اند، نمونه بارز آن در آثار سید احمد خان هندی از دانشمندان اسلامی به چشم می خورد)، و از آنجا که این نظریه شناخت نادرست است نتیجه ای که از آن گرفته شده نیز نااستوار خواهد بود.

2. علم جدید که در کشف قوانین طبیعت و شناخت رازهای آفرینش در این قلمرو کامیاب بوده است، می تواند اصول و قوانین حاکم بر زندگی بشر را نیز بشناسد، و هم شیوه ی تدبیر و اداره جامعه را بیاموزد، و بشر توانمند بر پاسخگویی به چنین نیازها و اهداف، نیازی به دین و رهبری آن ندارد.

این نگرش در حقیقت از نوعی انسان شناسی مادیگرا سرچشمه گرفته است، یعنی انسان و نیازهای فطری او، و نیز اسرار خلقت او در بعد مادی و فیزیکی وجود او خلاصه شده، و هستی او از جنبه مادی و طبیعی مورد توجه قرار گرفته است، گویا انسان چیزی جز یک موجود طبیعی که از حیاتی اجتماعی برخوردار است، و به وضع یک سلسله قوانین متناسب با حیات طبیعی او نیاز دارد، چیز دیگری نیست، بنابر این علم تجربی که در طبیعت شناسی بالندگی خود را اثبات کرده است، در انسان شناسی و کشف یا وضع قوانین لازم برای زندگی وتامین سعادت او نیز توانا و خودبسنده است.

هرگاه اثبات شود که انسان صرفا یک موجود طبیعی نیست، و آرمان خلقت او نیز در تمتعات دنیوی و مادی خلاصه نمی شود، بلکه موجودی است که علاوه بر حیات طبیعی از حیات الهی و فرا طبیعی برخوردار است و گذشته از حیات دنیوی و گذرا، حیات اخروی و ابدی دارد، و سعادت او نیز در گرو دست یابی به سعادت برین و ابدی است، روشن می شود که در عرصه حقوق و اخلاق به قوانین فرا طبیعی نیاز دارد که دین و وحی الهی بیانگر آن است، هرچند عقل و دانش بشر در شناخت ابزار شرایط و فراهم ساختن زمینه های تحقق یافتن قوانین الهی نقش مؤثر دارد، و در نتیجه دین وعلم هر دو در اداره ی زندگی بشر سهیم خواهند بود، هر یک سهم ویژه ی خود را ایفا می کند، و تعارضی در کار نیست تا برای حل آن به سکولاریزه کردن دین تمسک جوییم.

3. از آنجا که آیین مسیحیت در مورد مسایل اجتماعی وحقوقی و سیاست، قوانین معتنابه و روشنی ندارد، در حقیقت آنچه در دوران حاکمیت کلیسا مورد استناد بود قوانین بشری و متکی بر علوم قدیم بود، که علم جدید یا نارسایی آنها را اثبات کرده بود و یا اعتبار و وثاقت آنها را مشکوک می دانست. در حقیقت سکولاریزم به معنی حذف یا راندن دین از صحنه اجتماع و عرصه ی قانون گذاری و سیاست نبود، بلکه طرد سیاستها و قوانین بشری بود که توسط روحانیان مسیحی دینی وانمود شده بود، ولی کسانی به سهو یا عمد این پدیده را به نام معارضه با دین یا سکولاریزه کردن دین معرفی کردند. سکولاریزم به این معنا در حقیقت مسیحیت زدایی است و نه دین زدایی.

در این جا نقل کلامی از یکی از استادان الهیات مؤسسه الهی مذهبی سنت گابریل در باره این که عقل گرایی به قیمت طرد دین پدیده ای است غربی که عامل عمده ی آن ضعف آیین مسیحیت در پاسخگویی به نیازهای حقوقی بشر بوده است، سودمند است، وی می گوید: «هنگامی که دوره پست مدرن Postmodern مطرح می شود باید دید شرایط پیدایش دوره «مدرن » Modern چه بوده است.در این رابطه می خواهم به رشته سابقم یعنی حقوق اشاره ای کنم و این مسئله را بررسی کنم که چه شد که در مسیر تطور علم حقوق، عنصر عقل ناگهان آن چنان اهمیت پیدا کرد.

توجه داشته باشیم که رشته حقوق مبتنی بر احکام عقل، یک پدیده ی خاص عصر جدید است، یکی از علل پیدایش آن در دنیای غرب عدم توانایی کلیسا و پاپ در حل بحران مذهبی بود که متاسفانه به وجود آمده بود. شرایط اجتماعی از دست کلیسا و پاپ خارج شده بود و آنها دیگر قادر به تامین صلح و امنیت جامعه نبودند، به عبارت دیگر قادر به تاسیس عدالت مورد نیاز نظام اجتماعی نبودند، در چنین شرایطی بود که مردم به این فکر افتادند که از راه و روش عقلی مدد بگیرند و با توسل به احکام عقل مبنای مشترکی بیابند و این آغاز حقوق بر مبنای احکام عقل بود که جای مبانی مذهبی حقوقی را گرفت ». ⁽¹⁷⁾

ایان بار بور در بحث درباره معارضه ی علم و دین در قرن هفدهم می گوید:

«الهیات اهل کتاب در قرون وسطی، آن چنان با مکتب ارسطو در هم آمیخته بود، که هر معارضه ای با کیهان شناسی ارسطو را به حساب معارضه با مسیحیت می گذاشتند، این شاید بزرگترین منشا تعارض در عصر گالیله بود،ولی در اواخر قرن دیگر چندان عمده نبود، ولی همچنان این سؤال همیشگی را مطرح می کرد: الهیات چگونه می تواند از نقاوه ی علم و فلسفه ی زمان خود بهره گیرد و آن را در خود جذب کند، چنان که آکویناس با مکتب ارسطو کرده بود، ولی در عین حال با ساختن یک نظام بی انعطاف که مانع پاسخگویی به مسایل فکری جاری می گردد، جان کلام و رمق پیام مسیحیت را نگیرد». ⁽¹⁸⁾

سکولاریزم و عقلانیت فلسفی

اگر عقلانیت تجربی، جهان شناسی و دین شناسی خود را بر شالوده ی قوانین علمی و داده های تجربی و حسی بنا می کند، عقلانیت فلسفی یا فلسفه عقلانی در جهان شناسی و دین شناسی قوانین عقلی را اساس کار خود قرار می دهد. در این فلسفه بدیهیات عقلی نقطه آغازین شناخت و هم میزانهای سنجش معرفت می باشند، و هر آنچه با این اصول ناسازگار باشد، مردود شناخته می شود.

طرفداران این تفکر بر آنند که حقیقت شریعت هرگز با عقل و احکام صریح آن ناسازگار نخواهد بود، ناسازگاریهایی که احیانا به چشم می خورد بدوی و سطحی است که اگر نیک تامل شود، رفع خواهد گردید. بنابر این «کلما حکم به العقل حکم به الشرع وکلما حکم به الشرع حکم به العقل »، آنچه عقل به آن حکم می کند مورد تایید حکم شرع است،و آنچه شرع به آن حکم می کند، مورد تایید حکم عقل می باشد.

حکیم لاهیجی در این باره می گوید:«تحصیل معارف حقیقیه واثبات احکام یقینیه برای اعیان موجودات، بر نهجی که موافق نفس الامر بوده باشد، از راه دلایل و براهین عقلیه صرفه که منتهی شود به بدیهیات که هیچ عقلی را در قبول آن توقفی نباشد، بی آن که موافقت یا مخالفت وضعی از اوضاع یا ملتی از ملل را در آن مدخلی بود، طریقه ی حکما بود، و علم حاصل شده به این طریق را در اصطلاح علما، علم حکمت گویند، و لامحاله موافق شرایع حقه باشد، چه حقیقت شریعت در نفس الامر به برهان عقلی محقق است، و اگر احیانا مخالفتی میان مسئله حکمی که به برهان صحیح ثابت شده و قاعده ی شرعی ظاهر شود، تاویل قاعده شرعی واجب است...». ⁽¹⁹⁾

به گمان برخی رهیافت تفکر وعقل فلسفی به حوزه جهان شناسی و نیز به ساحت دین و دین شناسی، از عوامل سکولاریزه شدن دین بوده، بنابر این عقل تجربی در حقیقت پروژه ای را تکمیل کرده است که قبلاعقل فلسفی عرضه نموده بود. در مقاله معنا و مبنای سکولاریسم چنین آمده است:

«سکولاریزم، فرزند فلسفه ی عقلانی متافیزیکی است و از وقتی که فیلسوفان (و قدیمتر از همه، فیلسوفان یونانی) اقدام به فلسفی کردن نظام عالم کردند(یعنی کوشیدند آن را در قالب مفاهیم متافیزیکی فهم کنند) در را بر روی تفکر سکولار، یعنی دور کردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم و مستقل از مشیت و تصرف و تقدیر او گشودند، و یک رشته مفاهیم خالص دینی را پاک بی معنی و بی محتوا کردند.

فیلسوفان متافیزیسین، با طرد مفهوم «استحقاق » وبا مطرح کردن مفهوم «ذات و طبیعت » بدان غایت رسیدند و همین فلسفه بود که به آدمی جرات داد تا جهان را بدون حضور خداوند تحلیل وتوجیه عقلانی کند و نهایتا زمان امر را به دست علم تجربی جدید بسپارد تا دموکراسی و تکنوکراسی پدید آورد.

اخلاق از وقتی که حسن و قبح ذاتی مطرح شد، بی نیاز از خدا شد و ارزشها به ذات افعال راجع شد نه به رد و قبول خداوند، و مفهوم طبیعت نیز وقتی استقرار یافت جا را بر علیت و نیز بر حقوق طبیعی و فطری گشود تا در برابر تکالیف سربرآورند و سرکشی کنند.

ماهیتها هم بالذات مستغنی از خداوند شدند و کار خداوند فقط این شد که به ماهیتها وجود ببخشد نه این که ماهیت را ماهیت کند. و اقتضاهای ذاتی اش را به آن ببخشد(به یاد آورید سخن بوعلی را که:«ما جعل الله المشمش مشمشا بل اوجده » خداوند زردآلو را زردآلو نکرده است، بلکه آن را خلق کرده است).

چنین بودکه فیلسوفانه سخن از طبایع و ماهیتها و ذاتیات گفتن، به جهان و اشیا استقلالی بخشید که هیچ گاه در مخیله آدمیان پیش از افلاطون نمی گنجید و در دل مؤمنان مخلص خطور نمی کرد.

ورود مفاهیم ذات و طبیعت و نقش آنها را در لادین کردن فکر دست کم نگیریم، هرچیز که از پیش خود ذاتی و ماهیتی داشته باشد عدل و حکومت و علم و فلسفه و امثال آنها اگر ذاتی و ماهیتی داشته باشند دیگر دینی شدنشان بی معنی است، و لذا علم جامعه شناسی ذاتا دینی یا فلسفه ذاتا اسلامی یا مسیحی، فی المثل، نمی توان داشت، هم چنان که حکومت ذاتا دینی هم نمی توان داشت(مگر بالعرض و در مقام وجود خارجی) و مگر سکولارها غیر از این می گویند، بلی یک گریزگاه وجود دارد، و آن این که برای این امور، و کلا اشیای عالم قایل به ذاتی و ماهیتی نشویم یا نومینالیست و یا مثل ویتگنشتاین قایل به مشابهت خانوادگی شویم، و یا عادات اشیا را به جای مقتضیات طبعی و ذاتی شان بنشاینم مثل اشاعره و فیلسوفان قبل از سقراط، و یا راه حل دیگری بیندیشیم، و تازه کار به این جا ختم نمی شود وحقوق و فقه ذاتا دینی واخلاق ذاتا دینی هم نمی توان داشت، و هلم جرا....

حمله بردن به مفهوم «استحقاق » و «علی » کردن آن، مکمل طبیعت گرایی فیلسوفان و دنباله ی کوشش بلیغ آنان در «سکولار » کردن تفکر بود،پاره ای از متکلمان برای آن که مسئله عقوبت و مثوبت اخروی را عقلانی کنند، سخن از رابطه علیت میان اعمال و نتایج آنها گفتند... عذاب شخص دروغگو، جزای او نیست بلکه معلول عمل او است و فرق بسیار است میان جزای عمل و معلول عمل.

به عبارت دیگر: شخص دروغگو نه مستحق عذاب بلکه مولد عذاب است. اگر رابطه اعمال آدمیان با ثواب و عقاب اخروی، به رابطه علی فرو کاسته شود، مفهوم استحقاق پاک از میان می رود و نظامی اخلاقی و قضایی که خداوند در صدر آن نشسته است، از بن واژگون می شود،و دیگر سخن گفتن از این که خداوند به فلان عمل ثواب می دهد و به فلان عمل عقاب، سخن تشریفاتی می شود.

این کجا و آن درک خالص دیندارانه کجا که رحمت و مغفرت باری و استحقاق شخص مؤمن را در نظر می گیرد و جنت را بخشش خاص حق به نیکان و پاکان می شمارد، ما به دلیل قبح یک عمل فاعل را مستحق مجازات می شماریم، و به دلیل حسن عمل فاعل را مستحق پاداش می دانیم، اما وقتی به جای استحقاق، مفهوم علیت را نشاندیم دیگر حسن و قبح همه بی وجه خواهند شد و فضیلت و رذیلت راه گریز در پیش خواهند گرفت و آنچه باقی می ماند علت خواهد بود و معلولش، گناه و جنایت و پلیدی معنایی نخواهد داشت، جز انجام دادن کارهای رنج آور، و پارسایی و عفت هم معنایی نخواهد داشت جز انجام دادن کارهای لذت آور.

این شگرد فیلسوفانه نشاندن ایجاب به جای استحقاق، و علیت به جای اخلاق، آیا راه را برای دنیوی کردن اخلاق نمی گشاید؟ و آیا به آدمیان نمی آموزد که به جای آن که به تکلیف اخلاقی خود بیندیشند به عواقب و معلولهای گوارا و ناگوار افعال خود بیندیشند، و با محاسبه فواید و مضار افعال، قلم بطلان بر وظیفه و تکلیف بکشند؟ و آیا این همان راهی نیست که اخلاق سکولار جدید در پیش گرفته است، و با طرح کردن فواید و لذات افعال (یوتی لی تاریزم) و کشف رابطه آنها به نحو عقلی و تجربی، اخلاق را عاری و فارغ از اندیشه ی خدا کرده است....

این بود داستان سکولار شدن آدمی، که از فلسفه یونانی آغاز کرد و به علم اروپایی رسید، ابتدا با طرح ذات و ماهیت، به جهان در برابر خدا، و به اقتضاهای ذاتی طبایع استقلال بخشید، و سپس با طرح علیت، استحقاق و کلا مقومات اعتباری پاداش و کیفر و نعمت و شکر و کفر و ... را از معنی و خاصیت تهی کرد و زمینه ی مستعدی برای نظر کردن به جهان، بدون احساس حضور خداوند فراهم کرد، آن گاه علم اروپایی هم راه را برای تصرف در عالم طبیعت و سپس در عالم اجتماع و سیاست، باز هم بدون احساس حضور خداوند، به او نشان داد. قصد سکولاریسم، قصد عقل غیر دینی است که اگر چه ضد دینی نیست، دینی هم نیست و مهمترین حجابی که میان او و دین آویخته است، همان عقل فلسفی و فلسفه ی عقلی است. دریدن این حجاب، اگر دریدنی باشد، راه خروج از سکولاریسم است ». ⁽²⁰⁾

تحقیق و نقد

نکات قابل تامل و نقد در عبارتهای یاد شده بسیار است که برخی را یادآور می شویم:

1. در مقاله ی مزبور از سکولاریزم به عنوان یک فرایند تاریخی اجتناب ناپذیر و در عین حال سودبخش یاد شده است چنان که گفته اند «آنچه رخ داده دانایی بیشتر و لذا توانایی و رازگشایی بیشتر در عرصه ی طبیعت و اجتماع و اقتصاد بوده است... در آن صورت سیر معرفت بشری را باید من حیث المجموع در جهت خیر بشریت و آماده تر کردن زمینه برای فهم بهتر محتوای راستین وحی بشماریم ». ⁽²¹⁾

بدیهی است تفکر فلسفی نیز ضلعی از کثیر الاضلاع معرفت بشری را تشکیل می دهد، که از نظر تاریخی نیز (به اعتقاد نویسنده ی محترم) زمینه ی سکولاریزم جدید را فراهم ساخته است، در این صورت این سؤال مطرح می شود که چرا نویسنده ی مقاله درباره ی فلسفه با قلم طعن و قدح نوشته و درباره ی علم جدید با قلم ستایش و تمجید! آیا این حکایت از تاثیر پذیری از فلسفه های اصالت حس غربی نمی کند؟ و آیا این به معنی در دیار دوست کالای از رونق افتاده بیگانه را بزک نمودن و به فروش رساندن نیست؟ وانگهی اگر سیر معرفت بشری زمینه را برای فهم بهتر فحوای راستین وحی فراهم کرده است، این سخن در مورد معرفت فلسفی نیز صادق خواهد بود. چرا آن را لا دینی کردن مفاهیم دینی تفسیر کرده اید؟ مقتضای قاعده ی پیشین این است که آن را فهم بهتر وحی به شمار آورید، خصوصا که بنابر «تئوری قبض و بسط تئوریک شریعت » فهم انسان از شریعت هماهنگ با فهم او از انسان و جهان در تحول دایمی است، بنابراین قاعده، فهم فلسفی از دین هم، فهمی دینی است و نه غیر دینی و یا ضد دینی، چنان که فهم علمی از دین هم چنین است بنابر این، تفکیک میان دین شناسی مبتنی بر علم جدید و دین شناسی مبتنی بر فلسفه عقلی سخنی پارادوکسیکال است، یا باید هر دو را دینی، یا غیر دینی و یا ضد دینی دانست; دینی دانستن یکی وغیر دینی دانستن دیگری، معقول نیست.

2. نویسنده ی محترم قول به ماهیت و ذات را مستلزم غیر دینی کردن مقولات دینی دانسته است در حالی که در جای دیگر آن را به عنوان نظریه ای که مانع فلسفه های سیاسی استبداد منشانه است دانسته و گفته است:«قول به ماهیات، گرچه در بادی نظر، بریده از سیاست و دین می نماید، اما در باطن، زمینه را برای استقلال فرد و مقاومت او در برابر صورت بخشی گزاف خود کامگان فراهم می آورد، وحریت و کرامت و شخصیت اورا پاسداری می کند و به زبر دستان می آموزد که با زیر دستان هر ترفندی در نمی گیرد، و حد قدرت را ماهیات اشیا معین می کند و زور چون بدین سد می رسد شکسته می شود». ⁽²²⁾

صرف نظر از درستی یا نادرستی این استنتاج می گوییم:

الف: هرگاه قول به ماهیات مایه ی غیر دینی کردن مقولات دینی است.

ب: و قول به نفی ماهیات (اعتقاد به تاریخی و بی هویت بودن انسان چنان که مارکسیسم می اندیشد) زمینه را برای پذیرش هرگونه استبداد فراهم می سازد، ولی قول به ماهیات سد راه دیکتاتوری وخودکامگی است.

ج: بایستی دین که به گمان شما با قول به ماهیت و ذات برای اشیا مخالف است، در صف خادمان یا مدافعان سیاستهای استبدادی قرار گیرد، و این در حالی است که یکی از اصلی ترین آرمانهای پیامبران الهی برقراری عدل در اجتماع بشری بوده است.(حدید/25)پس اگر قول به ماهیات ظلم شکنی است،و ادیان آسمانی نیز ظلم شکن می باشند، قول به ماهیات برای اشیا مخالف دین نخواهد بود.

3. فلاسفه ای که قول به ماهیت و ذات را پذیرفته اند، بر اعتباری بودن آن نیز تصریح نموده اند وحتی قائلان به اصالت ماهیت نیز، «ماهیت من حیث هی » را امری اعتباری می دانند، نزاع آنان با قائلان به اصالت وجود در ماهیت مجعول و یا منسوب به جاعل است; بنابر این مقصود آنان از ماهیت و ذات، چیزی نیست که قبل از وجود و منهای آن واقعیت یا حقیقتی داشته باشد، تا از دایره ی جعل و ایجاد الهی خارج گردد. همه فلاسفه الهی معتقدند که هستی بخش جز خداوند نیست، وجود و ماهیت، خیر و شر، جوهر و عرض، مجرد و مادی همه و همه مجعول و معلول خداوند است، با این حال از نظر آنان جعل و ایجاد گونه هایی دارد:

الف: جعل بسیط; ب: جعل مرکب یا تالیفی; ج: جعل بالذات; د: جعل بالعرض.وقتی می گوییم: انسان موجود است، مفاد جعل بسیط یا هل بسیط است، و وقتی می گوییم، انسان داناست، مفاد جعل مرکب یا هل مرکب است، در گزاره ی نخست از افاضه ی اصل هستی انسان خبر داده شده است، و در گزاره ی دوم از صفت و ویژگی هستی او که دانایی است، و هرگاه می گوییم: وجود موجود است، این جعل بالذات است، و هرگاه می گوییم: ماهیت موجود است، جعل بالعرض می باشد، مفاد جعل بالعرض این نیست که واقعیتی دارد که از دایره ی جعل و ایجاد الهی بیرون است، تا با آفریدگاری خداوند منافات داشته باشد، بلکه مفاد آن این است که ماهیت در حقیقت چیزی جز حد هستی و ظل و قالب ذهنی آن نیست، و ما در جهان هستی دو دسته واقعیت نداریم، که یک دسته نام وجود دارند، و یک دسته دیگر نام ماهیت، و آنچه مجعول است وجود است و نه ماهیت، بلکه سلسله هستی از وجود تشکیل می شود که یا واجب بالذات است (خدا) و یا ممکن بالذات (غیر خدا) و هستی ممکن که مجعول خداوند است، محدود به حدود عدمی است که از آن حدود، ماهیات انتزاع می شود، و روشن است که چیزی که انتزاعی و اعتباری ست به جعل و ایجاد جداگانه ای غیر از جعل و ایجاد منشا انتزاع آن نیاز ندارد، و عبارت بوعلی نیز که «خدا زرد آلو را زرد آلو نکرده است، بلکه آن را ایجاد کرده است »، ناظر به همین مطلب است نه جز آن، غفلت از این نکته ی ساده برای کسی که خود را استاد فلسفه می داند بسیار شگفت آور است.

4. هرگاه درک و فهم ظاهر اندیشانه و عقل گریز از دین را فهم خالص و ناب بنامیم، مفهوم «استحقاق » نیز در بحث ثواب و عقاب یک مفهوم خالص دینی نخواهد بود; زیرا این مفهوم در کلام عدلیه (معتزله و امامیه) پذیرفته شده است که به قاعده حسن و قبح عقلی اعتقاد دارند، و نه در مذهب اهل حدیث و اشاعره و منکران حسن و قبح عقلی، از نظر آنان تفسیر دین و مفاهیم دینی برپایه چنین قواعد و مفاهیمی نوعی بدعت و بد آیینی در اعتقاد محسوب می شود، از دیدگاه آنان ثواب و عقاب بر اساس هیچ معیار عقلی استوار نیست، صرفا چون خداوند مالک انسان و جهان است، هرگونه که بخواهد با بندگان و مکلفان عمل می کند، پاداش و کیفر گرچه قراردادهای الهی است، ولی بر پایه حسن وقبح عقلی و استحقاق نیکوکار وبدکار نسبت به پاداش و کیفر استوار نیست.

5. نویسنده ی محترم در باره ی این که نگرش فیلسوفانه در مسئله پاداش و کیفرهای فردی علیت را جایگزین استحقاق نموده است، به کلام استاد مطهری استشهاد نموده که گفته است «آنچه در آخرت به عنوان پاداش یا کیفر به نیکوکاران و بدکاران داده می شود تجسم خود عمل آنهاست ». این استشهاد سخت شگفت آور است; زیرا همان گونه که خود استاد مطهری تصریح نموده است، تجسم عمل از مقوله ی «عینیت » است نه علیت، چنان که گفته است:«رابطه ی عمل وجزا در آخرت نه قراردادی است و نه از نوع رابطه ی علی و معلولی است، در این جا رابطه ی «عینیت » و «اتحاد» حکمفرفا است، یعنی آنچه که در آخرت به عنوان پاداش یا کیفر به نیکوکاران و بدکاران داده می شود تجسم خود عمل آنهاست ». ⁽²³⁾

6. به فرض که کسی رابطه ی پاداش و کیفرهای اخروی را با اعمال دنیوی انسانها از قبیل رابطه ی علیت بداند، هیچ گونه خدشه ای در باور و اعتقاد دینی او وارد نمی شود; زیرا از دیدگاه فلسفه ی الهی هرگونه قانون خواه تکوینی یا قراردادی مستند به مشیت الهی است، هیچ قانونی جدای از اذن و مشیت خداوند قانونیت و اعتبار نخواهد داشت، ناسازگار دانستن رابطه ی علیت با نفوذ مشیت الهی، ناشی از نداشتن درک صحیح از فلسفه ی الهی است، که علل طبیعی را در طول علل ماورای طبیعی می داند، و جهان ممکن را یکپارچه وابسته به عالم ربوبی می شناسد. و این حقیقت والایی است که در مکتب اهل بیت گرامی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم تحت عنوان «امر بین الامرین » بیان گردیده است.

آری ندانستن همین درک صحیح از رابطه ی ممکن و واجب است که مسئله ی «رابطه ی خداوند با طبیعت » را به صورت کلافه سر درگمی برای بسیاری از متکلمان غربی مبدل ساخته است، و برای حل آن فرضیه ها و مکتب های گوناگونی سر برآورده است ». ⁽²⁴⁾

ادامه دارد

پی نوشت ها:

1.

2. Not concerned with spiritual or religion

3.ر.ک: فرهنگ انگلیسی فارسی معاصر، محمد رضا باطنی.

4. فرهنگ و دین، مقاله ی جدا انگاری دین و دنیا، ص 129-127، این مقاله از براین. ر. ویلسون Bryan R.Wilson است، که در جلد 13 دایرة المعارف دین زیر نظر میرچا الیاده چاپ گردیده، و توسط دکتر مرتضی اسعدی به فارسی ترجمه شده است.

5. فرهنگ و دین، ص 126-124.

6.فرهنگ و دین، ص 126.

7.فصلنامه ی قبسات، سال اول، شماره اول، ص 92، مقاله سکولاریزم و اندیشه ی دینی در جهان معاصر، نوشته ی دکتر همایون همتی.

8.مجله کیان، شماره 26، ص 8، مقاله مبنا و معنای سکولاریسم، عبدالکریم سروش.

9.نهج البلاغه، خطبه 216.

10.فرهنگ و دین، ص 128. 11. کیان، شماره 26، ص 6.

12. کتاب نقد، شماره 1، ص 197، همایون همتی.

13. Age of Reason

14.علم و دین، نوشته ی ایان باربور، ترجمه ی بهاء الدین خرمشاهی، ص 71.

15.فرهنگ ودین، ص 141-139. 16. کیان، شماره 26، ص 8.

17. فصلنامه قبسات، شماره 1، ص 23-21، گفتگو با دکتر پشکه استاد الهیات مؤسسه الهی مذهبی سنت گابریل و متخصص در اخلاق الهی.

18.علم ودین، ص 63.

19. گوهر مراد، طبع جدید، ص 41.

20. کیان، 26، ص 13-11. 21. همان، ص 8.

22.همان، ص 12.

23.عدل الهی، طبع هشتم، ص 269.

24.در این باره به کتاب: علم و دین، نوشته ی ایان باربور، رجوع شود.