«عالم واسطه » در گذر اندیشه ۲

فلاسفه ی جدید

در اینجا برای تکمیل سیر تاریخی مسئله عالم واسطه، نظری اجمالی به اندیشه های برخی فیلسوفان پس از رنسانس می افکنیم. درست است که پس از رنسانس هستی شناسی به معنای سنتی آن، اغلب محور اصلی مباحث فلسفی فیلسوفان را تشکیل نمی داد لیکن برخی دیدگاههای هستی شناختی و یا حتی نظام پردازی های هستی شناختی برخی از فیلسوفان را نباید از نظر دور داشت. و از همین زاویه است که می توان نظر این طبقه از فلاسفه جدید را در مورد عالم واسطه جویا شد.

دکارت (Descartes) به عنوان پایه گذار تفکر فلسفی نوین معتقد به سه جوهر در عالم است. این سه جوهر عبارتند از: خدا، جوهر متفکر و جوهر جسمانی. خداوند علت دو جوهر متفکر و جسمانی است. ⁽¹⁾

دکارت بین جوهر الهی و دو جوهر متفکر وجسمانی، اشاره به وجود واسطه ای نکرده است.

مرکب از جوهرهایی به نام موناد (M onad) است.مونادها بعد ندارند، موناد عالی و برین، خداوند است و غیر از خداوند جهان انباشته از موناد است که درجه ی ادراک وشعور آنها با هم فرق می کنند. مونادها جمادات، گیاهان و... را تشکیل می دهند. لایب نیتز در عین حال که به مخلوقاتی شریف و برتر از انسان که به خدا نزدیکترند، اشاره می کند لیکن در مورد عالم واسطه ای بین موناد برین الهی ومونادهای تشکیل دهنده ی جهان طبیعت، که مرتبه ای واسطه باشد، اشاره نکرده است. ⁽²⁾ به نظر می رسد مالبرانش (alebranche) را نیز بتوان همگام با دکارت و لایب نیتز دانست.

اسپینوزا (Spinoza) تنها به یک جوهر معتقد است که دارای صفات وحالات است، جوهر امری واجب الوجود، نامتناهی و تجزیه ناپذیر است و دارای دو صفت اساسی می باشد که عبارتند از «فکر» و «بعد» ; هر یک از این صفات دارای حالاتی هستند که به طور مستقیم بر آنهاعارض می شوند. حالات مستقیم صفت فکر عبارتند از عقل یا تعقل، قدرتی که به صورت فعال نمایان است، اراده و... حالات مستقیم صفت بعد نیز عبارتند از حرکت و حرکت و سکون (حالات گوناگون جسم در حال حرکت) اینحالات به نوبه ی خود عالم موجودات کثیر، اعم از جاندار و بی جان را تشکیل می دهند. ⁽³⁾ به نظر می رسد بتوان گفت که در نظر اسپینوزا عالم واسطه و مرتبه حد وسط بین جوهر نامتناهی و عالم طبیعت همانا صفات اساسی جوهر می باشد. لیکن این صفات یا بعد محض است و یا فکر محض و به عبارتی یا مادی محض است و یا مجرد محض » ، پس عالم واسطه اسپینوزا از حالت نیمه مجرد بودن خالی است و چنان نیست که هم اوصاف مادی و هم غیر مادی را داشته باشد.

هگل (Hegel) (1770-1831) معتقد است که آنچه عقلی است واقعی است و آنچه واقعی است عقلی است. به عبارت دیگر: چیزها همان اندیشه ها و اندیشه ها همان چیزها هستند. هر چیزی را فرض کنیم چیزی جز کلیات و تصورات نیست. مثلا یک سنگ چیزی جز مجموعه ای از کلیات از قبیل سفیدی، سختی، جوهر و... نمی باشد. پس برای تبیین هستی کافی است که ما به رابطه ی منطقی و استنتاجی مقولات و کلیات بپردازیم چرا که این مقولات، قالبهای محض ذهنی نیستند بلکه انحاء وجود و مراحل ایجاد اشیا می باشند. بر این اساس هگل در تبیین و تفسیر پیدایی موجودات و روند هستی نخست از مقولات مجرد و محض شروع می کند مانند هستی، نیستی، شدن و... و این روند را تا مرحله ی وجود طبیعی و عالم طبیعت ادامه می دهد و به مقولات مکان، زمان، ماده و یا سفیدی، سختی و... می رسد. به تعبیر دیگر: مطلق یا امر مطلق در صیرورت خود و فرایند دیالکتیک به مکان و زمان و ماده مبدل می گردد و این مرتبه را تعین می دهد.

نظر هگل این است که در جریان شکل گیری موجودات ما از مقولات محض که کلیات محض بوده و دارای عمومیت بر تمام موجودات و یا اکثر آنها می باشند وغیر حسی هستند مانند مقولات هستی، نیستی و... مقولات و کلیاتی را که تنها بر برخی موجودات قابل صدق بوده و محسوس می باشند، استنتاج می کنیم. وبی واسطه از معقول، محسوس را به دست می آوریم. به بیان دیگر: مطلق، در صیرورت خود از مرتبه و جایگاه عقلی و محض خود، بی واسطه جهان محسوس را متعین می سازد و به ظهور می رساند. ⁽⁴⁾ بر این اساس باید گفت از نظر هگل واسطه ای بین عالم معقول محض و عالم محسوس وجود ندارد. و محسوسات به نحو بی واسطه حاصل و لازمه ی عالم معقولات هستند. آلفرد نورث وایتهد (A.N.Whitehead) (1861-948، فیلسوف انگلیسی نیز دارای آرای هستی شناختی ویژه خود است.

به طور کلی از نظر وایتهد می توان هستی را در سه مرتبه یا سه نوع دسته بندی کرد: 1. هستی خدا، 2. موجودات ابدی، 3. موجودات واقعی. موجودات واقعی و اشیای ابدی لازم و ملزوم یکدیگر هستند. موجودات واقعی جدای از اشیای ابدی ادراک نمی شوند. اشیای ابدی انرژیها و قوای محض جهان هستی را تشکیل می دهند. اشیای ابدی به طور ساده جنبه های پدیده های واقعی را تشکیل می دهند و آنها را مجسم می سازند و دارای نوعی رابطه ی علی و معلولی نسبت به آنها می باشند. اشیای ابدی انواع عینی، صورت ریاضی افلاطونی تلقی می شوند. آنها به عنوان واسطه و میانجی با جهان در ارتباطند ⁽⁵⁾ (البته لازم به ذکر است که برخی دیگر معتقدند که اشیای ابدی وایتهد شبیه مثل افلاطونی هستند نه صور ریاضی افلاطونی. ⁽⁶⁾ با توجه به این دیدگاهها باید پذیرفت که وایتهد نیز در نظام خود قایل به وجود واسطه بین خدا و طبیعت است. لیکن این واسطه بنابه نظری، حالت مجرد مادی دارد و یا بنا به نظری دیگر کاملا مجرد و غیر مادی است.

عالم واسطه در منظر شیخ اشراق

عالم واسطه از نظر شیخ اشراق همان عالم مثال است. به نظر می رسد بتوان گفت که اولین فیلسوفی که در تاریخ فلسفه به طور مشخص و دقیق، توجه خود را به عالم مثال معطوف داشته و آنگاه هم به شهود و هم به استدلال در طریق کشف حقیقت آن و اثبات آن گام برداشته است، همانا شیخ شهاب الدین سهروردی است. در واقع بحث درباره ی عالم مثال در فلسفه اشراقی سهروردی، از جلوه ای خاص برخوردار بوده و گستره ی عظیمی را در بر می گیرد. درست است که در تاریخ فلسفه، بسیاری از اندیشه هایی که ظهور کرده و مطرح می شوند، در میان متفکران قبلی سابقه داشته و آنها چه به صورت تلویحی یا به تصریح، بدان امور اشاره کرده اند، لیکن توجه خاص یک فیلسوف و محور قرار دادن مساله ای خاص و انجام عملیات ویژه ی نظری و قالب بندی استدلالی و داخل نمودن آن در شیوه و روش فلسفی خاص خویش و استفاده های متعدد از آن در اثبات و رد مسایل مختلف و تنقیح و تنظیم و تحدید آن مسئله، باعث می شود که آن مسئله خاص، در عین حال که در لابلای سخنان گذشتگان وارد شده است، به نام فیلسوفی ثبت شود که چنین فعالیتهای ویژه را در مورد آن مسئله انجام داده است.

اهمیت عالم مثال سهروردی

عالم مثال از جهات متعددی دارای اهمیت است که برخی از آنها عبارتند از: جنبه ی هستی شناسی عالم مثال حلقه ی اتصال عالم کاملا مجرد عقول با عالم کاملا مادی طبیعت است. یکی از مشکلات مهم در بحث مراتب هستی مسئله عدم سنخیت عالم مجردات محض با عالم مادی محض است. بدین معنی که چگونه از موجودات کاملا مجرد می توان موجودات مادی محض ایجاد گردد در حالی که سنخیتی بین آن وجود ندارد.

عالم مثال به عنوان عالم واسطه می تواند این مشکل را حل کند. چرا که این عالم دارای خاصیت نیمه مجرد است و با هر دو عالم مجرد و مادی دارای سنخیت است. پس جریان انوار یا فیض یا صدور و یا ... با تحقق این مرتبه امکان تحقق بخشیدن به عالم طبیعت را پیدا می کنند.

از جنبه ی معرفت شناسی عالم مثال منبع الهام حقایق و افاضه ی معارف به قوه خیال انسانی است و سبب می شود تا حقایق انبوهی که در این عالم مکنون است برای سالک طریق حقیقت و اهل ریاضت، آشکار گردد. از جنبه ی دین شناسی نیز باید گفت عالم مثال با اوصافی که از طرف سهروردی بیان می شود زمینه ی پیوند و سازگاری دین و فلسفه و عرفان را آماده و مهیا می سازد. مانند آن که سهروردی منبع الهام نبی و فیلسوف سالک و عارف را عالم مثال می داند یا مسئله وحی انبیا، معاد انسانها، جایگاه پس از مرگ آدمیان و... به توسط وجود همین عالم توجیه و تفسیر می شود و....هانری کربن (H.Corbin) از محققانی است که توجه خاصی به عالم مثال سهروردی نموده است. و در این مورد تحقیقات ارزنده ای انجام داده است ایشان در مورد اهمیت عالم مثال نکاتی را مطرح ساخته اند.

کربن نظر خود را چنین بیان می دارد: به نظر من، مسئله عالم مثال، یکی از قله های فلسفه او (سهروردی) است، قله ای که از بالای آن می توانیم ارزش همیشگی حکمت عرفانی وی را حتی امروز و شاید به ویژه امروز دریابیم. این قله بی هیچ تردیدی طرح وجود عالم میانی، عالم نفس (مثال)، میان عالم عقول مجرد و جهانی است که حواس ما به تجربه در می یابد.این همان عالمی است که سهروردی «اقلیم هشتم » می نامند. و منظور از آن عالم مثال است که من در لاتین به «عالم امر مثالی » ترجمه کرده ام تا با «امر خیالی » که امری غیر واقعی است، اشتباه نشود. این اشتباه یکی از اساسی ترین اشتباهاتی است که از عصر روشنگری تاکنون بر روی مغرب زمین سنگینی می کند.سهروردی با طرح عالم مثال از دیدگاه وجودی، نظریه حقیقی معرفت شهودی را ابداع کرده و بدین ترتیب، وجود عالم مثال را حفظ می کند که بدون آن رؤیاهای پیامبران و عرفا و حوادث معاد به دلیل این که جای خود را از دست داده اند معنایی نخواهند داشت. این نظریه معرفت شهودی، رسالت پیامبر و فیلسوف را از همدیگر جدایی ناپذیر می سازد. این یکی از مسایل اساسی است که از مدتها پیش در فلسفه های رسمی غربی از میان رفته اما در نزد اشراقیان تداوم پیدا کرده است. همو در جای دیگر می نویسد: دیر زمانی است که فلسفه غرب یا به اصطلاح همین فلسفه «رسمی » که به دنبال علوم پوزیتیو Positive (تحصلی) کشیده شده است، برای امر شناخت دو سرچشمه بیشتر نمی شناسد: یکی ادراک حسی است که داده هایی را فراهم می آورد که تجربی نامیده می شوند. دیگر «فهم » است که قوانین حاکم بر داده های تجربی را درمی یابد. نمودشناسی (پدیدار شناس)، البته، این نوع شناخت شناسی ساده انگار را دگرگون کرده و از حد آن در گذشته است. با این همه، این حقیقت به جای خود باقی است که میان ادراکهای حسی از یک سو و شهودها و مقولات تعقل از سوی دیگر، فضایی خالی وجود دارد. آن چیزی که می بایست در این میان جا بگیرد و فضای خالی را پر کند، آن چیزی که نقش واسطه یا میانجی را داشته، یعنی خیال فعال به شاعران واگذار شده بود. این که این خیال فعال در بشر (خیال فعال می گوییم، همچنان که فلاسفه قرون وسطی از عقل فعال صحبت می کردند) نقش معنایی و معرفتی خاصی داشته باشد، یعنی برای ما در حکم راهی باشد جهت دستیابی به منطقه ی وجود یا واقعیت وجود، که بدون این، راه به روی ما بسته خواهد ماند، امری است که یک فلسفه علمی، عقلایی و استدلالی نمی توانست موضوع کار خود قرار دهد. از نظر این نوع فلسفه، مسلم بود که از خیال چیزی جز خیال، یعنی ناواقع، اسطوره ای، شگفت، پنداری و مانند اینها برنمی خیزد. این جهان که میانه دو نوع وجود است بی آن که به هیچ کدام از آنها تعلق داشته باشد، این جهان که در آمیختن و همزمان دو جهان را میسر می سازد (دو جهانی که یکی از آنها، یعنی روح، جسمانیت پیدا می کند، و دیگری، یعنی ماده، روحمند می شود) همان است که هر دو وجه وجود را در پیوندی متقارن به هم جوش می دهد. ⁽⁸⁾ کربن فلاسفه ای را نام می برد که ثنوی مسلک بوده و منکر وجود عالم واسطه و مثالی می باشند و در هستی شناسی خود جایگاهی برای این عالم منظور نداشته اند مانند دکارت، مالبرانش، لایب نیتز، کریستیان ولف و.... ⁽⁹⁾

جایگاه عالم مثال نظر سهروردی در مورد مراتب هستی و جایگاه عالم مثال به اجمال چنین است:

1. نور الانوار 1. واجب الوجود 2. انوار قاهره 2. عقول طولی و عرضی 3. صور معلقه یا عالم اشباح یا مثل معلقه 3. عالم مثال 4. عالم برزاخ یا غواسق و هیئات ظلمانیه و صیاصی 4. عالم جسمانی و طبیعی به علاوه شیخ از انوار اسفهبدیه یا انوار مدبره نیز نام می برد که همان نفوس ناطقه بشری یا فلکی هستند و به انسان یا اجرام فلکی تعلق می گیرند. ⁽¹⁰⁾

ویژگی های عالم مثال سهروردی اوصاف زیادی برای عالم مثال برشمرده است که به آنها اشاره می شود: ⁽¹¹⁾

1. عالم مثال بین عالم انوار قاهره و عالم جسمانی است.

2. عالم مثال عالم مستقلی است.

3. عالم مثال عالمی نیمه مجرد است، بدین معنی که بعضی ویژگی های مادی از قبیل کم، کیف و وضع را دارا است.

4. محل و مکانی ندارد بلکه دارای مظاهری چند است. مانند برازخ علوی (افلاک) آینه ها، خیال، اشیای صیقلی. به عبارت دیگر: صور معلقه مثال، جواهری روحانی است که قایم به ذات می باشند و به هیچ مکان وابسته نیستند و به همین جهت است که حواس ظاهری انسان از درک جواهر عالم مثال عاجز است.

5. جواهر عالم مثال بسیط هستند و از ماده و ثقل آن مجرد می باشند به همین جهت است که در عالم مثال تزاحم نبوده و اجتماع موجودات مثالی در محل واحد ممتنع به شمار نمی آید.

6. سهروردی می گوید: شخصی که در عالم رؤیا موجودات مثالی را مشاهده می کند به مجرد این که از خواب بیدار می شود بدون هیچ گونه حرکت و قطع مسافت از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمی یابد. این سخن در مورد کسی که با نیروی متخیله یا در حالت بین خواب و بیداری بر عالم مثال می نگرد نیز صادق است. زیرا به مجرد این که این شخص از مشاهده عالم مثال باز می ماند، بدون هیچ گونه حرکت و قطع مسافت، از آن عالم دور گشته و عالم مثال را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمی یابد. همان گونه که در موقع مرگ نیز انسان بدون هیچ گونه حرکت و قطع مسافت در جهان دیگر بوده و آنجا را مشاهده می نماید.

7. سالکانی که کارهایی از قبیل راه رفتن روی آب و هوا و صعود به آسمان با بدنهای خود و طی الارض را انجام می دهند، همه از احکام و ویژگی ها و آثار عالم مثال است. این امور به واسطه عالم مثال حاصل می شود.

8. عوالم مقداری به هشت عالم تقسیم می شود و مقادیر و اندازه های حسی، اقلیمهای هفتگانه را تشکیل می دهد، و عالم هشتم عالم مقادیر مثالی است. عالم هشتم واجد شهرهایی است، جابلق و جابلص دو شهری هستند که از عالم عناصر مثل و هورقلیا از عالم افلاک مثل می باشند.

9. طبقات عالم مثال اگر چه برای غیر مبادی عالیه غیر قابل شمارش است، ولی در عین حال این طبقات محدود است. اشخاصی که در هر یک از طبقات عالم مثال قرار گرفته اند، انواع غیر متناهی موجودات جهان را تشکیل می دهند.

10. افلاک مثل دارای اصوات و نغمات موزون و متنوعی است که با شرایط اصوات این عالم فرق دارد. از جمله این که صوت در عالم مثال تموج هوا نیست و سمع و بصر و شامه افلاک مثل، نیازمند ابزار و آلات نیست.

11. مثل افلاطونی، مثل نوری یا انوار مجرد محض هستند ولی مثل معلقه همان عالم مثال مقداری و نیمه مجرد است.

12. موجوداتی مانند جن و شیاطین و یا کالبدهای زره دار غیر ملموس نیز مربوط به عالم مثال است.

13. عالم مثال منبع و سرچشمه ی الهامات به انبیا و کاملان از انسانها و ماخذ رؤیاها و منبع کشف و شهود سالکان و عرفاست. آنچه از جهان غیب برای کاملان و پیغمبران و اولیای خداوند منکشف می شود دارای اقسام گوناگون می باشد، آنچه بر دل این رجال پاک وارد می شود گاهی مکتوب بوده و گاهی به شنیدن صدا و صوت می باشد و در این حالت صوت حاصل تموج هوا نمی باشد چرا که در چنین صورتی باید دیگران نیز آن را می شنیدند. قسم دیگر از واردات غیبی، این است که شخص کامل صورت زیبا و چهره نیکویی را مشاهده کرده و با آن به گفتگو می پردازد. گاهی اتفاق می افتد که آنچه بر شخص سالک وارد می شود از ورای حجاب و پشت پرده ظاهر می گردد. مواردی نیز وجود دارد که کاملان، از رؤیت مثل معلقه برخوردار می باشند.

14. علت موجده عالم مثال، برخی عقول عرضی می باشند.

15. در مورد رابطه ی عالم مثال با عالم جسمانی باید گفت: سهروردی در عین حال که جهان مادی را خفی بالذات می داند، موجودات آن را مظاهر مثل معلقه نیز به شمار می آورد و مظهر جز مرآت ومجرای آنچه ظاهر وحقیقت است، چیز دیگری نمی باشد. آنچه بارز و آشکار است ظاهر بوده و مظهر می تواند همواره پنهان و مخفی باشد. کلیه اشکال و صوری که در این جهان مشاهده می شود از مثل معلقه سرچشمه گرفته و به نوعی از آنها حکایت می کند.

16. ادراک عالم مثال را می توان در دو حالت در نظر گرفت. نخست ادراک از دور یا مشاهده از دور که همان ادراک حسی یا خیالی انسان است، و یا ادراک صور و جن و شیاطین در این دنیا به طریق حسی. دوم ادارک از نزدیک یا مشاهده از نزدیک که حاصل کاستن از مشاغل حواس پنجگانه و ریاضات خاص و سلوک نفسانی ویژه ای است. انسان در این حالت به مشاهده خود صور معلقه نایل می شود و در خود عالم مثال حضور می یابد.

17.صور موجود در جهان ما و موجودات آن بسی ناقصتر از صور معلقه می باشند.

18. نکته ای که در مورد مثال سهروردی لازم به ذکر است این که سهروردی بین عالم مثال نزولی و صعودی تفکیک ننموده است. و از بیانات او چنین برمی آید که تنها به برزخ نزولی قایل است. ⁽¹²⁾ در بیانات سهروردی اصطلاح عالم مثال یا صور معلقه بدون قید نزولی یا صعودی آمده است.

اثبات وجود عالم مثال

در اینجا به دو استدلال شیخ اشراق در اثبات عالم اشاره می شود. استدلال نخست از طریق پذیرش وجود صورتهای خیالی و تامل در این صور و آنگاه اثبات وجود عالم مثال است: ⁽¹³⁾

1. ما دارای صورتهای خیالی بسیار بزرگی هستیم.

2. این صور خیالی از چند حالت خارج نیستند: یا منطبع در چشم اند یا منطبع در جرم مغز هستند و یا مرتسم در خیال می باشند که در مغز جای دارد (در بطن اوسط مغز) و همه ی این سه حالت مذکور باطل است چرا که سبب انطباع کبیر بر متغیر می شوند و این امری محال است.

3. این صور خیالی در عالم حسی وجسمانی هم نیستند چرا که در این صورت باید همه بتوانند این صور را درک کنند و حس نمایند، در حالی که چنین نیست.

4. این صور عدم محض نیز نمی باشند چرا که دارای آثار عینی از قبیل شکل، رنگ، مقدار و غیره هستند و علاوه بر آن درک می شوند، پس موجودند نه معدوم.

5. صور خیالی در عالم عقل نیز نمی باشند (اعم از طولی یا عرضی) چرا که عالم عقول و انوار قاهره عاری از ویژگی های جسمانی موجود در صور خیالی از قبیل مقدار و... هستند و این ناشی از تجرد محض آنها است. پس این صور در عالم خاصی به نام عالم مثال موجود هستند و عالم خاصی به نام عالم مثال وجود دارد که در برگیرنده ی این صور خیالی است. عالمی که صور معلقه آن دارای شکل و رنگ و... هستند.

با توجه به قاعده امکان اشرف و نکاتی که شیخ در آرای خود متذکر شده است می توان استدلال دوم را چنین ترتیب داد: ⁽¹⁴⁾

1. در عالم مظلم، موجوداتی جسمانی واجد اوصافی مانند ثقل، تزاحم، ترکیب، محجوبیت، مکانمندی و... هستند، به علاوه موجودات زنده ی این عالم نیز مانند انسان در ادراکات خود نیازمند ابزار و آلات، مانند چشم، گوش و... هستند.

2.موجودات عالم طبیعت موجوداتی اخس هستند. جهان مظلم، جهان اخس است. چرا که می توان عالمی را لحاظ کردکه در عین غیر مقداری یا مقداری بودن واجد این اوصاف نقص نبوده و از این محدودیتها و کمبودها برخوردار نباشند.

3. علت این عالم اخس باید موجودی اشرف و از سنخ آن بوده و مقدم بر آن محقق باشد. چرا که موجود اخس معلول است و نیز علت باید اشرف و اعلی از معلول باشد.

4. علت اشرف، نور الانوار نتواند بود. چرا که اولا این فرض خلاف قاعده الواحد است و ثانیا نور الانوار نور محض و مجرد محض است و با عالم اخس جسمانی سنخیتی ندارد. انوار قاهره نیز علت اشرف نخواهند بود چرا که بین عالم انوار محض ومجرد تام و جهان مادی مظلم سنخیتی موجود نیست. اجسام نیز نمی توانند علت اشرف باشند، چرا که خود اخسند، و اخس علت اشرف نتواند بود.

پس علت اشرف باید جواهری باشند که نه از سنخ امور جسمانی صرف هست و نه از سنخ امور مجرد تام و این همان عالم مثال است، بنابراین باید عالم مثال موجود باشد.

میرداماد

میرداماد فیلسوفی است که اساسا در طریق مشایی گام برمی دارد و معتقد به اصول و مبانی مشایی می باشد. هستی شناسی او نیز مشایی است. وی وجود عالم واسطه ای را که نیمه مجرد باشد، انکار می کند و معتقد است که اساسا عالم هستی بر دو گونه است: مجرد و مادی، و نیز عالمی متوسط بین ماده و مجرد وجود ندارد و به حکم عقل هر چیزی دارای مقدار باشد، ماده نیز خواهد داشت. ⁽¹⁵⁾ پس، از نظر میرداماد عالم واسطه می تواند موجود باشد و ضرورتا هست، لیکن هیچ گاه نمی تواند صورت نیمه مجرد داشته باشد.

میرداماد در کتاب جذوات خود می نویسد: واسطه میان مجرد و مادی، به حسب وجود، صورت برهانی ندارد چه آن که موجود متشخص یا در وجود متعلق به عالم زمان و مکان و متخصص است به جهت (در جهت خاصی وجود دارد) و حیز (مکان) و وضع و امتداد و حرکت و سکون یا آن که مفارق از این سلاسل و اغلال و مقدس از این علایق و عوایق است مطلقا. آری انحای تعلقات و مراتب لطافت و کثافت مادیات مختلف باشد به شدت و ضعف پس اگر در شهادت و مادیات تعمیم و توسیع کنند و این عالم مثال را الطف طبقات و اشرف مراتب شهادت گیرند، گنجایش دارد. ⁽¹⁶⁾ میرداماد در کتاب دیگر خود، قبسات نیز به توضیح دیدگاه خود می پردازد و معتقد است که تجرد اساسا عبارت از مفارقت کامل از عوارض ماده از قبیل مکان، وضع، جهت، ابعاد، زمان و... می باشد در حالی که عالم مثال بدان گونه که معتقداتش آن را توصیف می کنند. به طور کلی خالی از این عوارض ماده نیست. بر این اساس عالم مثال هیچ گونه تجردی نخواهد داشت. البته به وجهی می توان وجود این عالم را به طریق معقولی پذیرفت و آن این که عالمی وجود دارد که از نوعی لطافت برخوردار بوده و از نوعی تجرید از عوارض مادی برخوردار است. عوارضی که در سایر جسمانیات به چشم می خورند. این تجرید وجدایی را می توان همانند صور منطبع در چشم (صور حسی) یا صور خیالی دانست که اولی مجرد از مواد خارجی است و دومی دارای تجریدی شدیدتر از اولی است. ⁽¹⁷⁾

حاصل آن که میرداماد عالم واسطه را در قالب مشایی آن می پذیرد و به علاوه عالم مثال را در صورتی که عالمی لطیف تر از طبیعت بوده و در عین حال مادی باشد، می پذیرد لیکن از تجرد آن، حتی به نحو نیمه مجرد، ابا دارد. در این حالت چنین عالمی در عرض جهان ماده و طبیعت موجود تواند بود و نه در طول آن. این عالم تنها برخی از اوصاف ماده را نداشته و یا آن که اوصافی را به درجه و شدتی که در طبیعت مشهود است، واجد نخواهد بود.

فیاض لاهیجی

از جمله فلاسفه ای که منکر واسطه مجرد می باشد عبدالرزاق لاهیجی است. وی معتقد است که اشراقیین با استناد به مکاشفه، وجود این عالم را پذیرفته اند ولی شاید صوری که آنها مشاهده کرده اند مربوط به صور جزئی مرتسم در نفوس ملکی است. از نظر لاهیجی «کشف صحیح، زیاده بر این حکم نتواند کرد که نفس ناطقه مجرده به سبب ریاضت، متصل شود به نفس فلکی، اتصالی روحانی، و مشاهده کند بعضی از صور مرتسمه در آن نفس فلکی را. و چون نفس مکاشف آن صور را از ذات خودخارج بیند، گمان می کند که موجودند به وجود خارجی. وبالجمله با وجود این احتمال چگونه تصدیق دعوی مذکوره توان کرد؟» .

لاهیجی در باب استدلال اول اشراقیین در خصوص اثبات عالم می نویسد: «ارتسام در نفوس فلکیه را چه مانع تواند شد؟» ! به علاوه وی دلیلی نیز در رد ادعای اشراقیین می آورد بدین ترتیب که: «ثابت شده که هر چه قابل قسمت باشد محتاج است به ماده، پس صورت مقداریه بلا ماده محال باشد» . ⁽¹⁸⁾

صدر المتالهین

ملاصدرای شیرازی عوالم وجود را ما سوای واجب الوجود دارای چهار مرتبه می داند:

عالم اول عالم عقل است، عالم دوم نفس است و عالم مثال، عالم سوم است و در نهایت عالم جسم می باشد.

وی می گوید: تمامی حکما در وجود عوالم عقل ونفس وجسم اختلافی ندارند لیکن اختلاف بر سر عالم مثال است که عالمی مقداری و غیر مادی است. ⁽¹⁹⁾

ملاصدرا در اسفار در توضیح این عالم می نویسد: موجودات عالم مثال قایم به وجودی هستند که در مکان و یا جهتی مادی نیست و آن عالمی واسطه بین دو عالم عقلانی وحسی است زیرا موجودات عقلی علاوه بر تجرد از ماده از لوازم ماده نیز که عبارت از این، شکل، کم و رنگ و امثال آنهاست، به طور کلی منزه می باشند. موجودات مادی نیز دارای ماده و اعراض آن می باشند، لیکن صوری که در عالم مثال هستند از جهت تنزه از جهت و مکان مادی دارای نوعی از تجرد می باشند و از جهت داشتن مقدار و شکل از گونه ای تجسم و تجسد برخوردارند. ⁽²⁰⁾ پس از این توضیح در جای دیگری می نویسد که خود از جمله ی کسانی است که به وجود چنین عالمی اذعان دارد و با شیخ اشراق که این عالم را به نحو کامل توضیح و تبیین نموده است موافق است لیکن در دو مسئله با شیخ مخالفت دارد: نخست این که صور خیالی در نزد ما موجود است و نه در عالم مثال و دوم این که صور موجود در آینه در عالم مثال نبوده و در عالم طبیعی و جسمانی موجود می باشند. ⁽²¹⁾

علامه طباطبایی

از نظر علامه طباطبایی عوالم وجود غیر از واجب الوجود به سه عالم تقسیم می شوند: عالم عقل، عالم مثال و عالم طبیعت. ⁽²²⁾ در برخی دیگر از آثار عوالم وجود را چهار عالم می داند: عالم اسما و صفات یا لاهوت، عقل، مثال، طبیعت. از نظر علامه عالم مثال مرتبه ای از وجود است که ماده ندارد اما آثار ماده را مانند کم و کیف ووضع دارا می باشد. ⁽²³⁾

نکاتی مقایسه ای

در یک جمع بندی اجمالی، نقاط اشتراک واختلاف متفکران و فلاسفه را در باب عالم واسطه، از برخی جهات، می توان چنین بیان داشت:

1. می توان بین متفکران فلاسفه ای که آرای آنها مطرح گردید، از جهت اصل وجود یا عدم عالم واسطه، به مقایسه و طبقه بندی پرداخت. بر این اساس باید گفت برخی از متفکران، اصل وجود عالم واسطه ای را که دارای وضعی دوگانه و دو وجهی است، در دستگاه فلسفی و فکری خود وارد ساخته و آن را پذیرفته اند و برخی دیگر اساسا چنین عالمی را در هستی شناسی خود مطرح نساخته و جایگاهی برای آن در نظام فلسفی و فکری خود در نظر نگرفته اند.

متفکران و فلاسفه ای که در گروه نخست جای می گیرند عبارتند از: افلاطون، ارسطو، فلوطین، ابن سینا، عرفا، سهروردی، میرداماد، لاهیجی، ملا صدرا، علامه طباطبایی، وایتهد در گروه اول خواهند بود و ارسطو، ابن سینا، میرداماد، ملا صدرا، علامه طباطبایی و وایتهد (بنا به تفسیری) .

فلاسفه ای که در دسته ی دوم واقع می شوند عبارتند از: دکارت، لایب نیتز، مالبرانش، هگل و اسپینوزا.

2. جهت دیگری که می توان آن را در نظر گرفته و فلاسفه و متفکران را بر آن اساس مقایسه و طبقه بندی کرد، عبارت از مساله ی «نحوه ی وجود عالم واسطه » است. بدین معنی که آیا عالم واسطه دارای وجودی مجرد با برخی اوصاف مادی است. (نیمه مجرد) یا کاملا مادی است؟ با نظر به آرای اجمالی یا تفصیلی این متفکران می توان آنان را در دو دسته جای داد: دسته نخست عبارتند از: افلاطون، عرفا، سهروردی، ملا صدرا، علامه طباطبایی، وایتهد، که از نظرات آنها چنین بر می آید که عالم واسطه واقعیتی مجرد به اضافه برخی اوصاف مادی است. و دسته دوم عبارتند از: ارسطو، ابن سینا، میرداماد، لاهیجی که معتقدند نحوه ی وجود عالم واسطه، کاملا مادی است و جهتی از تجرد در آن نمی توان یافت.

3. هر دو دسته ی سابق الذکر در بند 2 را می توان از این حیث نیز مورد تامل و مقایسه قرار داد که آیا به تمایز و غیریت بین «افلاک و یا اجرام آسمانی که دارای اوصاف فوق طبیعی هست » و بین «عالم واسطه » قایلند یا چنین نیست و بر این نظرند که افلاک و اجرام همان عالم واسطه اند. با در نظر گرفتن این جهت باید گفت: افلاطون، عرفا، سهروردی، ملا صدرا، علامه ی طباطبایی و وایتهد در گروه اول خواهند بود; و ارسطو، ابن سینا، میرداماد و لاهیجی در دسته دوم قرار خواهند گرفت. لازم به ذکر است که خود دسته ی نخست را نیز می توان ازحیث اعتقاد به افلاک و یا اجرام با اوصاف خاص و یا عدم اعتقاد به آنها، در نظر گرفت. ازاین حیث نیز فلاسفه و متفکرانی چون افلاطون، عرفای متقدم، سهروردی، ملا صدرا در گروه اول و عرفای متاخر: علامه طباطبایی ووایتهد در گروه دوم قرار می گیرند. این نکات مقایسه ای را می توان طی نموداری چنین نمایش داد:

(؟)

پی نوشت ها:

(×) با عرض پوزش، یادآور می شویم که قسمت اول این مقاله در شماره ی 34 مجله چاپ شده است.

1. دکارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی، آگاه، 64، اصل 54; فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، ج 2، ص 89.

2. فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، ص 89، 95 و 101; کرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ج 2، ترجمه کاظم عبادی، صفی علیشاه، 63، ص 132 133.

3. اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه دکتر محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی، 64، بخش اول درباره خدا; فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا: 2/4948.

4. استیس، و.ت، فلسفه هگل، ج 2، ترجمه دکتر حمید عنایت، امیرکبیر، 57، ص 417، 426، 437; فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا: 3/6160.

5. دهباشی، محمد، مقاله توصیف منطقی وایتهد از انواع موجودات در قلمرو هستی، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهانی، شماره اول، سال 1361، ص 8 9; کاپلستون، فردریک، فلسفه معاصر، ترجمه دکتر علی اصغر حلبی، زوار، 61، ص 97.

6. مجموعه نویسندگان، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه دکتر مجتبوی، حکمت، 66، ص 367.

7. کربن، هانری، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه دکتر جواد طباطبایی، توس، 69، ص 92 93.

8. شایگان، داریوش، هانری کربن، همان، ص 85 87.

9. کربن، هانری، ارض ملکوت، ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری، کتابخانه طهوری، 74، ص 26 27.

10. سجادی، جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ج 1، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، 67، ص 329.

11. شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، به کوشش هانری کربن، مؤسسه مطالعات علمی فرهنگی، ص 230، 231، 236 و 240; شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، همان، ص 494 496; شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، بیدار، سال...، ص 342، 470، 512، 523، 536، 538 و 556 و ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه وشهود در فلسفه سهروردی، حکمت، 64، بخش: عالم هورقلیا، ص 363، 367 و 415.

12. لاهیجی، بهاء، رساله نوریه در عالم مثال، مقدمه و تعلیقات سید جلال الدین آشتیانی، دفتر مطالعات دینی هنر، 72، ص 12، مقدمه.

13. شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، بیدار، ص 470.

14. شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، همان، ص 367 368; شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، همان، ص 43; شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، همان، ص 242; ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی، ج 1، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی 65، ص 2818.

15. موسوی، علی، حکیم استراباد، میرداماد، انتشارات اطلاعات، سال 70، ص 336.

16. لاهیجی، بهاء، رساله نوریه در عالم مثال، همان، ص 59 60.

17. میرداماد، کتاب القبسات، به اهتمام دکتر محقق، دانشگاه تهران، سال 67، ص 167.

18. لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، به کوشش زین العابدین قربانی، ارشاد اسلامی، سال 72، ص 601 605.

19. صدرالمتالهین شیرازی، محمد، مفاتیح الغیب، مؤسسه مطالعات علمی فرهنگی، سال 1379، مفتاح سیزدهم، مشهد سوم وچهارم.

20. صدرالمتالهین شیرازی، محمد ، اسفار، ج 1، مکتبة المصطفوی، سال 68، ص 300.

21. صدرالمتالهین شیرازی، محمد، اسفار، ج 1، مکتبة المصطفوی، ص 302 303.

22. علامه طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، مؤسسه نشر اسلامی، سال 62، ص 314.

23. طباطبایی، محمد حسین، الرسائل التوحیدیة، مؤسسه نشر اسلامی، سال 1415، ص 119 128.