ماهیت دمکراتیک اسلام؟!

ماهیت دمکراتیک اسلام؟! ⁽¹⁾

"جان اسپوزیتو"⁽²⁾و "جان وال"⁽³⁾، مشترکا نویسندگان مقاله ای هستند که با این سؤال آغاز می شود: «آیا دمکراسی باتجدید حیات اسلامی ناسازگاراست؟!»

آنان ضمن پاسخ به این پرسش، اولا مفهوم واحد ومتعین برای دمکراسی را مورد تردید قرار داده اند و ثانیا آن راقابل بازسازی در شبکه مفاهیم دینی و متناسب با زبان ومحتوای آن، دانسته اند. علاوه براین دعاوی مجمل، نکات قابل تامل و مغلوطی در نحوه تعبیر واستدلال نویسندگان موجوداست که اینک بدانها می پردازیم:

1) غالبا در چنین نوشته هائی از یک "نسبت"، پرسش می شودکه مفهوم طرفین آن، قبلا بقدرکافی روشن نشده یعنی نه مفهوم آرمانی از "دمکراسی" و نه ذات اندیشه و "دکترین اسلامی"،هیچیک درباب تنظیم مناسبات سیاسی، از تعریفی صریح و مورد اجماع برخوردار نیستند و مع ذلک مورد قضاوت قرار می گیرند. با این عمق از ابهام، آن الفاظ، بقدری " متغیر المعنی" و مذبذب خواهند بود که به اثباتی ترین تا سلبی ترین داوری ها تن می دهند. تنهاپس از آنکه مراد از "تحول دمکراتیک"روشن شود، می توان گفت که آیا سنتهای عمیقا اسلامی، باید پیش شرط منفی علیه چنین تحولاتی بشمار آیند یاخیر؟! اگر جوهر دمکراسی، و تفاوت"دمکراسی لیبرال" با "دمکراسی بعنوان یک شیوه عقلائی نظارت بر قدرت"، معلوم شود، می توان دانست که این دمکراسی، قرار است باصطلاح چه نقصی را در دکترین اسلامی، جبران کند؟! و اساسا آیا چنان نقصی، نقص است و آیا در دکترین اسلامی، موجود است؟! ولی گویا این ابهام، عمدا درمعانی کلمات تعبیه می گردد تا نوع معادلاتی که میان اسلام و دمکراسی،می تواند فرض و بررسی گردد، همواره قابل تغییر و تحریف بماند. لذا "انحصاردمکراسی در شکل واحد" و "انحصاراسلام در تعریف واحد"، بعنوان دو پارامتر مؤثر در تنقیح مناسبت اسلام و دمکراسی، مردود دانسته می شود.

آقایان از سویی، تعین شکلی"دمکراسی" را استنتاجی غلط می خوانند و از سوی دیگر ابهام در مفهوم دمکراسی را پدیده ای مربوط به گذشته می دانند و دمکراسی (بعنوان پایگاهی قانونی جهت نظم سیاسی) را پدیده خاص و مستحدث مربوط به دوران جدید، می شمارند. اما آیا میان"ابهام" و "تعین"، شق سومی هم ممکن است؟!

2) چرا مسلم گرفته می شود که قانونمندی و نظم رفتار سیاسی، منحصربه اعمال روشهای معهود دمکراتیک است؟! انضباط رفتار سیاسی، اگر ملازمه ای با مبانی لیبرال ندارد، پس به چه اعتبار، امری مستحدث و غربی بشمار می آید و اگر چنین ملازمه ای،منتفی نیست، با چه الزام منطقی، ملل مسلمان را، به بهای پذیرش لیبرالیزم،مجاب می کنند که مناسبات اجتماعی خود را دمکراتیزه کنند؟!

بویژه خواننده محترم را توجه می دهم به اظهار نظر "پل کرکوران" (در همان مقاله) که: «از نظرگاه 25 قرن اندیشه سیاسی غرب، تقریبا هیچیک تاهمین اواخر ابراز نکرده بودند که دموکراسی راه مناسبی برای برقراری تشکیلات زندگی سیاسی باشد. اکثریت غالب اندیشمندان سیاسی طی دو و نیم هزاره بر بیهودگی بنیادهای دمکراتیک تاکید می کردند و " بی نظمی سیاست دمکراتیک" و "فساد اخلاقی رفتارهای دمکراتیک" را پذیرفته بودند.»

عجیب آنست که علی رغم آنکه این دو اشکال، همچنان عمیقا متوجه مناسبات دمکراتیک است، ما هنوزمواجه با چنین توصیه های غلاظ وشدادی هستیم. بویژه که تبادل قدرت در نظام های دمکراتیک، مضبوطتر وعادلانه تر از نظام های سلطنتی فردی، ازآب درنیامده است و شکاف عمیقی میان "دمکراسی در مقام نظریه پردازی"،با "دمکراسی در مقام تحقق اجتماعی"موجود است که علی الظاهر، هرگزپرنخواه شد. سلاطین جوامع دمکراتیک، کمپانی های سرمایه داری وتیولداران جامعه صنعتی اند که همه چیزرا میان خود دست بدست کرده و بر سرنوعی بلوک بندی قدرتمندانه ومنفعت طلبانه، به توافق رسیده اند. هنوزکه هنوز است تئوری پردازان دمکراسی، نه فرمولی برای تنظیم پیش بینی پذیر روال قدرت و مهارنیروهای تاثیرگذار بر سرنوشت سیاسی جامعه ارائه داده اند تا عملا مرز روشنی میان "جنگ قدرت" در نظام دمکراتیک،با "جنگ قدرت" در نظام بدوی، ترسیم کنند و نه راهی برای جلوگیری از فسادقدرت و تضمین غایات صالحه جهت معادله قدرت در جامعه سیاسی،پیش بینی کرده اند. "فره ایزدی"پادشاهان سلف، منتفی نشده است بلکه تنها تغییر شکل داده و با نامهای تازه،تکثیر شده و پیچیده و سازمان یافته گشته است. علت آنکه نظریه های مربوط به دمکراسی، بشدت متشتت،اختلافی و مبهم مانده اند و شامل طیفی بسیار پراکنده و فاقد سنخیت و حتی جمع ناپذیر و ناسازگار می باشند، همین فقدان مبدا عزیمت نظری روشن و نیزغایات واضح انسانی و اخلاقی برای دموکراسی است.

وقتی مبنای مساعد برای دموکراسی، تنها در موارد فقدان قدرتهای اریستوکراتیک و اضمحلال اقتدار کلیسایی، جسته می شود درواقع،بدین معناست که اصولا دموکراسی باقیود سلبی، تعریف می شود و به راستی چرا دموکراسی از تعریفی مورد اجماع واز یک حد و رسم تام منطقی محروم است؟! چرا دموکراسی در ذیل لیبرالیزم، معنایی و در ذیل سوسیالیزم، معنای دیگر یافته است؟

3) رویکردی که می کوشد سنتهای بومی در سایر جهان ها را به هر نحوی که شده، دمکراتیزه کند، بخشی از مفاهیم و نهادهای نظری در تفکر اسلامی رانیز، قابل تطبیق یا تداخل با ساختارهای باصطلاح "دوران مدرن" دیده و بدانهاامید بسته است. آنان معتقدند که به مضامینی احتمالا ضد دمکراتیک نیزمی توان مفهوم تازه و دمکراتیک بخشید.(کاری که به عقیده نویسندگان با فرمان امتیاز سلطنتی خطاب به گروهی ازاشراف، یعنی "Magana carta" صورت گرفته و آن را بدل به یک سند مهم درتاریخ دمکراسی غربی کرده است).

اینک ببینیم آقایان چه عناصری ازسنت تفکر اسلامی را آماده آن می بینندکه جهت متناسب افتادن با دمکراسی، بازسازی و تعریف مجدد (تحریف؟!!)شوند:

1/3) "توحید، خلافت انسان و دمکراسی":

چه رابطه ای میان "توحید" و"دمکراسی" است؟! بسته به نوع تقریری که از دمکراسی می شود، این نسبت، تغییر می کند. آقایان مدعی اند که قرائت دمکراتیک از توحید و قرائت غیردمکراتیک از آن، هردو ممکن است!! بنابراین توحید، خود، معنای روشنی ندارد و منتظر تاویلهای دلخواهانه ماست. با این حساب، باید گفت که هم آن نظریه که توحید رامتناقض با دمکراسی می داند، و هم نظریه ای که دمکراسی را در قالب توحید، قابل تعبیه می داند، هر دوصحیح است زیرا ما اتفاقا با دو تعبیر ازدمکراسی مواجه هستیم، که یکی مستلزم نفی شریعت الاهی، و دیگری تنها نام تازه ای برای «سازماندهی معقول قدرت سیاسی » در جامعه است که درذیل آموزه ها و احکام اسلام، کاملا قابل تعبیه است.

الف) نکته مهمی وجود دارد که ابوالعلاء مودودی (متفکر مسلمان پاکستانی و مؤسس "جماعت اسلامی"متوفی به سال 1355)، در نظریه خودآورده است. آری حاکمیت خدا باحاکمیت مردم، یکی نیست و "توحید"،بمفهوم تسلیم مردم در برابر اراده قاهرخدای متعال است اما چنانچه"مودودی" نیز می گوید، این دمکراسی(بمفهوم حاکمیت مطلق بشر برسرنوشت خویش)، جائی در فلسفه سیاسی اسلام ندارد، زیرا فلسفه سیاسی توحیدی، آنتی تز "دمکراسی سکولار غربی" و غیرقابل جمع بالیبرالیزم است. انسان، خدا نیست و حکومت مطلقه ندارد و حقوق او،همگی مشروط به تادیه وظائف انسانی اوست. در اسلام، حاکمیت از آن خداست (نه مردم)، مع ذالک "خلافت انسان"، زمینه را برای یک دمکراسی اسلامی، یا بقول مودودی، "تئو -دمکراسی"، فراهم می کند.

راقم سطور، البته با این تعبیر، مگر به تسامح، موافق نیست اما باید توجه داشت در اصطلاح "مودودی" نیز، این"تئو - دموکراسی"، دقیقا نه یک تئوکراسی به سبک قرون وسطائی یاحاکمیت طبقاتی روحانیون است، و نه یک دموکراسی سکولار با درونمایه ها وغایات لیبرالیستی است بلکه جامعه ای است که براساس کتاب خدا و سنت پیامبر اسلام و به روش مشارکت همه مردم اداره می شود. حاکمیت مردمی باحدود مشخص و معطوف به معیارها وغایات دینی است که مدیریت آن ازطریق خواست عمومی مسلمین و تحت نظارت آنان (با معیارهای دینی)، بر سرکار می آید. پس میان حاکمیت اسلامی ودمکراسی مشارکتی، تزاحمی قابل تصور نیست مشروط به آنکه محتوای اسلامی حاکمیت، مخدوش نگردد ودمکراسی، تنها اشاره به فرم ساختاری اعمال حاکمیت باشد. راه اظهار نظرمنطقی، در چهارچوب پذیرفته شده اسلامی، برای هر مسلمان شهروند،مفتوح و محفوظ است. پس اتفاقا بسته به نوع قرائتی که از "دمکراسی"می شود، پاسخ مسلمانانه بدان، می تواندمثبت یا منفی باشد.

ب و ج) در عالم شیعه، نظر حضرت امام(رض) (و حکومتی که ایشان بناکردند و اساسا تعبیر "جمهوری اسلامی" که تلفیق روشهای دمکراتیک با مضمون اسلامی حاکمیت، نامیده شده) و نیز نظریه شهید آیت الله سید محمد باقر صدر، بعنوان زمینه های مساعدی برای "دمکراسی اسلامی"دانسته شده است. شهید صدر،"فقاهت" را پیش شرط محرز برای محصولات روش دمکراتیک و رای گیری عمومی شمارده و اختیارات عمومی و بشری را در حدود ضوابطدینی، معتبر دانسته است.

همچنین حضرت امام "رض"، قیود وغایات الاهی را بستر و چهارچوب لا یتخلف دانسته و در این بستر، البته بر مشارکت جدی و صمیمانه مردم تاکید و اصرار می ورزیدند. تعبیر حکمیانه شهید مطهری، که توضیح بسیار دقیق،مختصر و مفید در نسبت میان"جمهوریت" و "اسلامیت" بود، عبارت است از اینکه "اسلامیت"، محتوای نظام و "جمهوریت"، فرم آن است و میان این دو، همسازی معقولی قابل تصور است.استفاده "برابری سیاسی مردم" از مفهوم"توحید اسلامی"، بیراه نیست و هرگونه نظام سلطنتی و اعمال دیکتاتوری،تخلف از اسلام است و چنانچه گفته اند،در همان صدر اسلام نیز صفتی منفی برای سلطه فردی بود.

اما چند نکته لازم به ذکر است:

اول) مع ذالک، برابری حقوق سیاسی و نفی دیکتاتوری، در هیچ نظریه سیاسی، بمفهوم نفی نظام سلسله مراتبی، نمی تواند باشد و هرگونه"امارت"، مترادف با منزلت «شاهانه »نیست زیرا اساسا نظام سیاسی (اعم ازدمکراتیک یا غیردمکراتیک) با هدف"حاکمیت"، تعبیه می گردد و اعمال حاکمیت بدون سلسله مراتب، محال است بلکه سلسله مراتب عملیاتی، ازنمودارهای برجسته در منحنی"عقلانیت" یک نظام است.

دوم) برای "خلافت"، دو معنای تقریبا متضاد شمرده اند که یکی(خلیفة اللهی انسان ها)، مستعد برای برداشتهای " دمکراتیک" و دیگری(خلافت بمفهوم حاکمیت اشخاص ذیصلاح)، فاقد چنین استعدادی دانسته شده است. از لافت بمفهوم دوم، تلقی"سلطنت مذهبی!!" هم شده است،بویژه با تعمیم آن به سلطنت بنی امیه وبنی عباس و سلطنت عثمانی در دوران اخیر!! (1924).

حال آنکه "خلافت" در تئوری سیاسی حکومت، به مسئولیتهای حقوقی حاکم مربوط است و برخلاف آنچه در عصر اموی و عباسی یا عثمانی گذشته (و بنظر شیعه، نامشروع بوده است)، مفهوم «خلافت رسول ا... (ص)»،از قضاء، "حاکمیت" را دقیقا مشروط ومضبوط می کند و اگر در راستای تعبیرشیعی و اسلامی صحیح بکار رود،مفهومی دقیقا ضدسلطنت وضداستبدادی است.

در واقع، تامل در معنای لغت"خلافت" و "خلیفه" (بمفهوم جانشینی و نمایندگی)، مقتضی تطبیق و تعقیب گام به گام ممشای حکومتی پیامبر اکرم(ص) است و خلیفه ای که احکام خدا وحقوق مردم و سنت رسول خدا را زیرپابگذارد، خلیفه نیست. همین انحراف ازاصول خلافت رسول ا... (ص)، بود که وارثان حقیقی مکتب و حکومت پیامبر(ص) یعنی «عترت »(ع) را درموقعیتی متضاد با حاکمیت رسمی (امانامشروع) در جامعه اسلامی قرار داد ومکتب "امامت" را در برابر مکتب" خلافت" صوری، سازمان داد. درعین حال، رفع اسلوب های سنتی استبداد،ملازم با دمکراتیک بودن نیست. بلکه استبدادی نبودن به معنای دقیق کلمه،جز از طریق "الاهی بودن حاکمیت"،قابل تضمین نخواهد بود. و اما "خلافت الاهی" انسان بمفهوم عام، که در واقع،جایگاه هستی شناختی و آنتولوژیک انسان را با لحاظ بعد الاهی، بیان می کند;

اولا) منافاتی با نظام سیاسی دینی و"خلافت" بمعنای "حاکمیت" (به روش صحیح آن) ندارد بلکه می توان گفت" لافت سیاسی"، امتداد منطقی ودینی "خلافت فلسفی و هستی شناختی" انسان است و ولایت تشریعی،ناظر و مسبوق به ولایت تکوینی است.

ثانیا) نمی توان از "خلافت انسان"(بمفهوم هستی شناختی)، نتیجه گیری برخلاف مؤدای آموزه های سیاسی اسلام، صورت داد و از آن، چیزی درردیف "تعمیم امامت و خلافت" و یا"حاکمیت مشاع بشری"، استنباطنمود.اساسا "خلیفة ا... بودن انسان"،تعبیر دیگری از عبودیت انسان درمحضر خداست که بدون اطاعت احکام خدا، مفهوم نخواهد داشت و " انسان صالح" است که خلیفه خداست نه هرانسانی. بنابراین "خلیفة اللهی" انسان،بستر مناسبی جهت لیبرالیزه کردن حاکمیت سیاسی نخواهد بود مگر آنکه از مفهوم این خلافت، سوء تعبیر گردد."کرامت انسان" (که باعث خلافت اوست) ، در منظر اسلامی، به عبودیت انسان در محضر خدای شارع، بستگی دارد و بمفهوم سرپیچی و خودمحوری او و بی مبالاتی نسبت به احکام الاهی نیست، بنابراین بنیاد آنچه نظریه"دمکراسی اسلامی" می نامند، اگر برتبعیت از شریعت الاهی گذارده شده،قابل قبول خواهد بود وگرنه، نه!

ثالثا) وقتی دو معنای مستقل و بی ربط از "خلافت"، طرح می شود، بوقت نتیجه گیری، چگونه این دو به یکدیگرگره خورده و به تبعات مشخص در نظام سیاسی می انجامد؟! و از کجای معنای «خلافت »، انتقال "اقتدار" به کلیه گروههای مردم (با قطع نظر از نوع عقائدو رفتار و اهداف)، نتیجه گرفته می شود؟!

رابعا) صلاحیت اجرای "شرائطنمایندگی مردم"، در صورتی که مسبوق به "پذیرش اصول توحید" باشد(چنانچه نویسندگان مقاله هم تصریح کرده اند)، در عین حال، چگونه می تواندبستری برای دمکراسی لیبرال باشد؟!مگر "اصول توحید"، تنها مقداری الفاظبی خاصیت است و مفهوم و ملزوماتی در نوع و جهتگیری نظام سیاسی اجتماعی حاکم ندارد.

اینکه هر فردی می تواند خلیفة الله باشد (یعنی متخلق به اخلاق الاهی وتابع احکام الاهی باشد) چگونه نتیجه می دهد که آحاد مردم، هریک، سهمی از خلافت (بمفهوم سیاسی آن، یعنی حاکمیت) را با قطع نظر از ضوابط الاهی دارند و بی هیچ شرطی، آن را به هر کس که بخواهند تفویض می کنند. در جامعه اسلامی، همه کس از حقوق الاهی برخوردارند و همه باید ناظر بر حاکمیت باشند اما این کجا به مفهوم لیبرالیزه شدن و نامشروط بودن مفهوم "مشروعیت درحاکمیت" است؟!

خامسا) انتساب "خلافت" به انسانیت بعنوان یک "کل" - و نه یک رهبر سیاسی- که احیانا در بیانیه های حقوق بشراسلامی می آید، برای وصول و تبدیل به یک فلسفه سیاسی، بی شک به یک حلقه وصل نیاز دارد و آن، قیود اسلامی خواهد بود که در مشروعیت حاکمیت،دخالت دارند و به مضمون حقوقی وجهتگیری، نیز اهداف و احکام نظام سیاسی، مرتبط است. بعبارت دیگر،برابری انسانی، هرگز متضمن یا ملازم باءنفی "نظام سلسله مراتب الاهی" درسیاست نیست. بویژه که اساسا"حاکمیت" (اعم از دینی و غیر دینی)،جز با اعمال نوعی سلسله مراتب مدیریتی، امکان ندارد. مهم، معیارهای رتبه بندی رده های قدرت است.

2/3) "شوری، اجماع، اجتهاد"

الف) شوری: "شوری" در اسلام، نه چیزی در مقابل، یا موازات "شریعت"، بلکه همفکری مسلمین (بویژه نخبگان اسلامی) در راستای اجراء شریعت وتامین حقوق مردم است. این مشورت،بمفهوم رای گیری از مردم درباره ردیاقبول "وحی" و اصول و فروع دین خدا یاتغییر و تبدیل حقوق و جهتگیری های دینی نیست.

در عصر غیبت، تفاوت فی الجمله ای که هست، هرگز مستلزم اباحگیری وحق تشریع بشری علیرغم تشریع الاهی نخواهد بود. پس هرگونه برداشتی یاتفسیری از شوری و مشورت که موهم مشروعیتی علیرغم دین خدا باشد،تفسیر برای و تحریف مفهوم "شوری"است.

در "امرهم شوری بینهم"، نیز حتی اگربه اطلاق لفظ آیه هم نظر کنیم، تعبیر"امرهم"، اشاره دارد که این مشورت، در" امرالاهی" و "نص دینی"، یعنی درجایی که بشر، باید شنونده و تسلیم امرالاهی (و نه تصمیم گیر و لاابالی) باشد، یست بلکه منحصر در امور خود مردم ودر مواردی که حق انتخاب و اختیارات شرعی دارند، می باشد.

دیگر اینکه "مشورت"، لزوما بمفهوم رای گیری و تبعیت مطلق و بی چون وچرا از اکثریت کمی و عددی نیز در هرموردی نیست. لااقل، دلیل واضحی برحجیت شرعی یا اعتبار عقلی "کمیت آراء" نداریم. مگر در حد "قرعه" و ... یابمنزله اختیارات حکومتی و یا به عناوین ثانوی.

البته در دایره مباحات، بر اساس قرارداد اجتماعی (اوفوا بالعقود: اگرشامل قراردادهای سیاسی و... باشد)،می توان برای ایجاد وفاق و همدلی وپیشبرد امر مدیریت کشور نیز، برخی امور را - در چهارچوب حدودالاهی -مشروط به اخذ آراء و کسب اکثریت آراءکرد. در اینصورت البته "رای گیری ونظرخواهی"، کاملا مشروع و حتی - به اقتضاء قرارداد -، واجب الاتباع نیزخواهد بود.

همچنین مشورت، منطقا باید باآگاهان و صاحبنظران صورت گیرد ومعمولا سیره عاقلان، همین است که درحل مشکلات، در هر مورد، به اهل فن رجوع می شود و نظر خواهی بقصد نیل به حقیقت و کشف راه حلهای صحیح صورت می گیرد و این، امری است که دررای گیری های دمکراتیک و حجیت اکثریتهای توده ای و کمی (که مستلزم نوعی عوامزدگی و عوامگرائی است)،ملحوظ نمی باشد. البته مردم، اختیاراتی شرعی و عقلی دارند که در محدوده این حقوق و اختیارات، واجد حق اعمال سلائق و دیدگاههای خود می باشند وتصمیمگیری جمعی و اکثریتی، دقیقامشروع و شدنی است. (اما آنچه دررای گیری عمومی، بدست می آید، دردرجه نخست، تمایلات و افکار عمومی است و نه لزوما صحیح ترین انتخاب.)

پس مفهوم شوری و مشورت اسلامی که در قرآن کریم، تشریع وتوصیه شده است، محمل مناسبی برای"دمکراسی لیبرال" نخواهد بود، گرچه حقوق مردم و نیز آراء و سلائق آنان درحدودی که خدای متعال، ترخیص یاحکم فرموده، صد در صد محترم است.و تخلف از آراء عمومی در این حیطه،شرعا نیز جائز نیست.

در واقع، مفهوم "شوری" - تا آنجا که به تعبیر اسلامی آن مربوط می شود -، برخلاف مفاهیمی مثل «شهروند» و"پارلمان" در سنتهای غربی، قابل بازسازی بسود حاکمیت سکولار نیست.

آنچه کسانی چون "فضل الرحمان"گفته و خواستند باصطلاح "نظریه قدیمی شوری" - بمثابه جریان عمل وتصمیم پس از مشورت با دیگران ونظرخواهی از زیردستان - را باطل شده واشتباه قلمداد کند و دعوت به ابرازنظرهای متقابل و همسطح از خلال مباحثات جمعی در یک سطح برابر(میان عالم و عامی، مؤمن و غیرمؤمن)کرده اند، با توضیحات و تبصره های لیبرالی آنان مشکوک و مشکوکتر شده است. آنان مفهوم شوری را از حیث مبانی، جهتگیری و پیشفرضهای اسلامی، رها و مطلق ساخته و آن راعملا بطور در بست به "حجیت آراءاکثریت کمی" و دمکراسی عددی ارجاع داده اند.

عرض کردیم که رجوع به آراءعمومی در چارچوب مسلمات دینی،تدبیری کاملا دینی است و ملازمتی بادمکراسی سکولار ندارد اما وقتی غربزدگان درصدد تاویل ظاهر کلیه مفاهیم اسلامی به باطن اباحگیری و بارویکردی لیبرال می باشند، عملا شوری و هر مفهوم دیگری که مظنه و محمل مناسبی بنظر برسد، (همچون اجماع و...) مورد دستبرد تحریف قرار می گیرندو بعنوان منفذی برای خلط مفاهیم دینی و غیر دینی، مصادره می شوند.

آنچه شهید صدر، تحت عنوان"خلافت الاهی مردم در حکومت اسلامی" می نامد و آنچه در جمهوری اسلامی در قالب بیش از "19" انتخابات سراسری و مجلس نمایندگان مردم اتفاق افتاده، همگی را می توان تدابیری مردمی در چارچوب اسلام دانست که ملتزم و متعهد به اهداف و احکام دین است و شباهت آنها با رفراندوم های لائیک، نباید ما را از ماهیت متغایر آنهاغافل کند.

ب) "اجماع": آنچه تحت نام "اجماع" درفقه اسلامی آمده است، نیز ماهیتا رفراندم در چارچوبهای لائیک نیست وصرفا مفهوم لغوی از تعبیر "قضاوت عامه" یا "داوری جمعی"، موجب تطمیع جریانهای غیر دینی شده است. تکلیف اجماع در فقه شیعه، روشن است ومستقلا حجیت ندارد و تنها در صورتی که از رای معصوم (ع)، حکایت کرده وبطور محرز، حکم خدا را کشف کند،معتبر می شود پس بنحوی باید آن راصرفا "وسیله" (نه هدف) دانست که طریقیت دارد نه موضوعیت.

و اما در فقه اهل سنت هم که"اجماع"، موضوعیت یافته، با ز بعنوان راهی برای کشف حکم شرعی ومسبوق به چنین قصدی از سوی اهل سنت بوده است. پس اهل سنت و شیعه، هر دو بدنبال حکم شرعی اند وتفاوت در این است که شیعه، اجماع رالزوما کاشف از حکم شرعی نمی داند وبرخی از اهل سنت، می دانند.

هیچ فقیه شیعه یا سنی و هیچ متفکراسلامی، "اجماع" را بعنوان نوعی دمکراسی و تشریع بشری یا قضاوت دستجمعی، در برابر شریعت یا بموازات حکم دین، معتبر ندانسته است. ضمن آنکه درفقه، سخن از اجماع علماء وفقهاست و نه آراء عمومی.

ولی کسانی - از همان دست که گفتیم- خواسته و کوشیده اند که آن را بمثابه امکان جدیدی بکار برند تا بقول ایشان،" اجماع" را تبدیل به "آراء عامه" و مستقل از دین، طرح کنند و آن را تعبیرغیر ایستا از "اجماع" هم نامیده اند!! آنان خواسته اند ارتباط مشروعیت "نهاد دولت" را با منابع مکتوب دین (قرآن وسنت) قطع کنند و معیار مشروعیت را باصطلاح دمکراتیزه، و در واقع،سکولاریزه کنند.

و اما آنچه اقبال لاهوری و متفکران مسلمان (شیعه یا سنی) دیگری در باب"شورائی کردن اجتهاد" گفته اند، امری علی حده و مستقل از اجماع است و آن نیز ربطی به دمکراسی ندارد بلکه توصیه مشروع و معقولی است که درجمهوری اسلامی ایران نیز تحت عنوان"شورای افتاء" طرح شده و در واقع،بکار تعمیق و تدقیق در امر "فتوی"می آید و نه به آراء عمومی گذاردن احکام شرع!!

پس صحبت از انتقال قدرت، از افراد نماینده مکتب به جماعات غیر مکتبی نیست. مجمع قانونگذاری دینی نیز(مثل مجلس شورای اسلامی)، از لوازم تشکیل حکومت اسلامی و جزء فقه حکومتی است که نه بمعنای دمکراسی سکولار، بلکه بمفهوم تمرکز قدرت قانونگذاری براساس محکمات دینی است. چنانچه سخن "خورشید احمد"(عضو جماعت اسلامی پاکستان) دال براینکه "خداوند، اصول کلی را اعلام کرده و انسان را با موهبت آزادی دراعمال آنها در هر عصری مختار کرده است"، به یک معنا، حرف درستی است گرچه دقیق نیست، اما حتی اگر سخنی جامع و مانع می بود، باز ربطی به دمکراسی مورد دلخواه آقایان نداشت.

ج) "اجتهاد": اجتهاد نیز، با این قید که نبایدعلیه "نص" یا بی تفاوت به "نصوص و احکام دینی" باشد بلکه با هدف کشف حکم دین، صورت می گیرد، مطلقا نمی تواند محملی جهت دمکراسی سکولار باشد. خطای محض است اگرکسی گمان کند که اجتهاد; بمفهوم"رای غیر مستند به منابع دینی" است. البته آزادگی، احترام به نظریه متدیک وروشمند علمی صاحبنظران و نوعی تکثرگرایی معقول در حریم دین، جزءلوازم مفهوم "اجتهاد" هست ولی چه نیازی و چه ضرورتی است که آن را"دمکراسی" بنامیم؟! بویژه که مقدارمعتنابهی ابهام در ذات این کلمه کشداروجود دارد؟!

نتیجه

پیش شرط اصلی هرگونه تصمیم دستجمعی و همفکری و همکاری یاکثرت گرائی و تبادل قدرت در جامعه اسلامی، رعایت اهداف و احکام اسلامی است و اگر مراد از "دمکراسی اسلامی"، تعامل قوا و تبادل نظر درهمین چارچوب باشد، باید گفت: آری،دمکراسی اسلامی، تعبیر صحیح و قابل قبولی است، در غیر اینصورت بایدهمچون اقبال لاهوری گفت: «دمکراسی، گرچه بتواند مفهوم مثبتی تلقی شود اما در غرب در خدمت سرمایه داری و سکولاریزم و مادی گرائی که ارزشهای معنوی و اخلاقی رابشدت تضعیف کرده، در آمده است.»

آنچه در آثار "عباس محمود العقاد"یا «احمد شوقی » در مصر و ... آمده،خارج از این تعبیر، قابل قبول نیست.همچنین نویسندگان مقاله، رویکردتلفیق "اسلام و دمکراسی" را نوعی رویکرد پست مدرن قلمداد کرده اند که تفسیری قابل نقد است زیرا "پست مدرن"، گرچه هنوز تئوری مدونی ندارداما اجمالا مسبوق و مصبوغ به مبانی مدرنیزم بوده و می توان آن را "مدرنیزم به آخر خط رسیده" نامید، حال آنکه تفکر معاصر اسلامی، علی الاصول براساس نوعی انتقاد از مبانی مدرنیزم، بنا می شود.

در پایان; به اعتراف صریح و جالب توجه "جان اسپوزیتو" و "جان وال"،توجه کنیم که می گویند: "هیچ الگوی دمکراسی روشن و کاملا پذیرفته شده یادقیقا تعریف شده ای، حتی از نوع غربی آن وجود ندارد که براحتی از سوی مردمی که متعهد به دموکراتیزه کردن هستند، قابل پذیرش باشد و لذا تجارب دمکراتیک سازی، بسیار پیچیده،مختلف و مبهم است"!!! و راه حل نهائی آنان، افزایش حجم ارتباطات متقابل وتوسعه ورودی نرم افزارهای نظری ازجوامع به اصطلاح دموکراتیک به شبکه های اطلاع رسانی جوامع غیردموکراتیک در سراسر جهان است تامآلا روند دموکراسی! را از غرب به شرق توسعه دهد و آنان را با تئوری لیبرال - سرمایه داری، خویگر و منقادسازد.