ءاشاره :
مقاله نشان می دهد که چگونه گفتمان «روشنفکری ترجمه ای » در ایران، دچار جزمیت شده وحوصله و ظرفیت نقدپذیری بقدر کافی ندارد و علیرغم ادبیات انتقادی و شالوده شکنانه، خودمحروم از روحیه نقدپذیری و رفورم است و بعنوان نمونه وقتی کسی چون آل احمد، بطوراستثنائی از این میان، به اجتهاد علیه غرب و انتقاد از فضای بسته روشنفکر مابی می پردازدچگونه مورد حمله و هتاکی قرار می گیرد.
طرح مسئله
روشنفکری ایران، با وجود جدیدالعهد بودنش، پیچ وتاب هاوتطورات زیادی به خود دیده است.رویدادهای سیاسی اجتماعی معاصر بر فراشد جریان روشنفکری تاثیرگذار بوده و از جمله این رویدادها،پدیده انقلاب اسلامی است که بی شک می توان آن را نقطه عطفی در سیر روشنفکری ایران نیز قلمداد نمود که دراثرآن نسل جدیدی باگرایش های تجددطلبی پدید آمده است. دراین میان، طیف خاصی با وجود اختلاف قرائت شان از «تجدد»، براین باورند که آنهامیراثداران وحاملان اصلی تجدد درایران هستند. درمحافل روشنفکری کمتر نوشته وگفته ای رامی توان دیدکه گریزی به این گونه ادعاهانزده باشند تاآنجاکه جوان ترهائی که خود را منتسب به این گروه خاص می دانند، به افراط کشیده شده وکار را به خودستایی رسانده اند. (1)
در توصیف تجددطلبی گفته شده که از همه چیزقدسی زدایی و با بت های ذهنی مبارزه می کند، وروشنفکر جدید از چیستی و ماهیت مدرنیته و بحث می کند و خود را فارغ از معرفت های ایدئولوژیکی دانسته و راه را برای محک تجربی بازمی گذارد، درنقد اندیشه، هگلی مشرب نیست و تمام میراث تاریخی خود رابه نقد کشیده و ضعف ها و مشکلات را از درون می بیند و مسئولیت وضع خود را می پذیرد و مرزهای خودی وغیرخودی را کنار می گذارد. (2) به تعبیر دیگر ادعا می شود که ماهیت روشنفکر مدرن، «عقل خود بنیاد نقاد»!!است. اما «نقادی » وقتی ویژگی ذاتی روشنفکراست که سبت به اندیشه های انتقادی ازچیزها، خود رامسئول ومتعهد بداند. در غیراینصورت، عنصر نقادی درفکراو، نقش ابزاری وعرضی پیدامی کند و یالااقل می توان گفت که از خود انتقادی برخوردار نیست. او می بایست خود را نیز در برابر اینگونه بازتاب ها و نقدهای مخالف یاموافق، پاسخگو بداند. در غیر این صورت، هیچ گفتمانی برقرار نمی شود و در نهایت به یک گسست اجتماعی نزدیک می شوند. او نباید از چارچوب (خرد خود بنیاد) خارج شود و نمی تواند نسبت به نقدی که ازاو می شود،در مقام پاسخگویی از ذهنیت های اسطوره ای واحساسی و غیر عقلانی کمک بگیرد.
خصلت «نقدپذیری »، نشانه بسیار مهمی برای درک وسعت وعمق اندیشه انتقادی روشنفکری امروز است.من گمان می کنم که اگر واقعیت روشنفکری در ایران رامفروض بگیریم وبپذیریم که لااقل روشنفکران ایران،شعار «روشن گری » که کانت از آن سخن می گفت، یعنی جرات به کارگرفتن فهم خویش را به خوبی درک کرده باشند، در آن صورت باید دوره کانت و شعار روشن گری را پشت سرگذاشته و اکنون در دوره «نقدپذیری »قرارگرفته باشند و می توان گفت علاوه بر جرات پرسش گری در وضعیت کنونی، باید جرات «نقدپذیری » نیزداشته باشند واگر بخواهیم برطبق همان شعار روشن گری، سخن بگوئیم، روشنفکری جدید بایدجرات فهم نتایج عینی کارنامه صدوپنجاه ساله خود را داشته باشد. زیرا تمام تحولات فرهنگی واجتماعی ایران معاصرفارغ از اندیشه های تجددطلبی، اتفاق نیفتاده است.
امانقد اندیشه روشنفکری، عمدة به دو شکل عینی وفکری است. نقدی عینی، همان تحولات سیاسی واجتماعی است که درمتن جامعه اتفاق می افتد. در واقع رخدادهای سیاسی - اجتماعی، محک تجربی بسیارمناسبی برای جریان روشنفکری است که غالبا از آن عقب می افتند. «نقدفکری »، دست به کارنقد شدن فرد یاگروهی است که بامطالعه اندیشه های روشنفکری و بازتاب های اجتماعی آن، یک نوع قرائت انتقادی ازکارنامه روشنفکران ارائه می دهند. این نوع نقد، ممکن است از درون جریان تجددطلبی یا ازبیرون آن پدیدبیاید. شکل درونی نقد روشنفکری رامی توان (نقدخودی) نامید.
با توجه به مطالب مزبور اینگونه طرح مسئله می کنیم که اولا آیاچنین نقدی ازسنت روشنفکری ایران واقع شده است؟ تمام وقایع سیاسی - اجتماعی تاریخی معاصر، نظیرتاریخ مشروطه کودتای 1299 وتاسیس دولت مطلقه رضاخانی، حوادث بعد از شهریور بیست ونخست وزیری دکتر مصدق کودتای 28 مرداد 1332، ظهوروسقوط احزاب ونهضت های ملی - روشنفکری، قیام 15 خرداد1342 وبالاخره انقلاب اسلامی سال 1357وحوادث پس ازآن، هریک نقدی عینی بر جریان روشنفکری است که می بایست توسط اندیشمندان تحلیل گراز ضمیر این پدیده های تاریخی، نقدهای عینی رابه رشته تحریر درآورند. همچنین نقدهای فکری که خارج ازسنت روشنفکری است، هم زمان با ورود اندیشه غرب به ایران تاکنون ابراز شده است. اما «نقد خودی »روشنفکری چطور؟ به گمان بنده، چنین نقدی، در حد یک آب باریکه درون جریان روشنفکری اتفاق افتاده ویکی دو موج تاریخی را در درون سنت روشنفکری ایران به وجودآورده است.
ثانیا، بازتاب نقدهای خودی در روشنفکران ایران چگونه بوده است؟ طرح این مسئله، معطوف به طیف جدید روشنفکری پس ازانقلاب است که خود را حاملان اصلی گوهر مدرنیته، یعنی «خرد خود بنیاد نقاد»،می داند. بنابراین، سوال اصلی آن است که مدعیان امروزین خردورزی تاچه اندازه ازخصیصه نقادی واندیشه انتقادی برخوردار هستند؟ در اینجا، برای به محک تجربی درآوردن روشنفکری جدید، ازروش «ارزیابی بازتاب نقد خودی روشنفکری » استفاده نموده تاعیار نقادی تجددطلبان امروز رامعلوم نمائیم. زیرا همانگونه که بیان شد، نقدپذیری، ویژگی ذاتی هر عمل واندیشه نقادانه است.
مهم ترین نقد خودی که شایستگی محک تجربی روشنفکری جدید رادارد، نقد مرحوم جلال آل احمد(1302-1348) برجریان نوگرایی و روشنفکری ایران معاصر است. اهمیت انتخاب نقد آل احمد دلایل متعددی دارد که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
اولا آل احمد ازمعدود روشنفکران ایران است که تمام کوچه پس کوچه های جریان روشنفکری راذهنا وعملا تجربه کرده واشراف نسبی او برفضای فکری وسیاسی روشنفکران بیشتر ازدیگران است. او درکتاب «درخدمت وخیانت روشنفکران »، وقتی در صدد بیان نمونه های متاخر روشنفکری برمی آید، ازخاطرات غنی شخصی وتجربه ای که با روشنفکران معاصر داشته است، کمک می گیرد یعنی ازتجربه اش با حزب توده ونیروی سوم و جبهه ملی وتمام روشنفکرانی که حول وحوش این سه نهضت می پلکیدند. (3) پختگی ووجه امتیاز نقدی خودی آل احمد ازسایر نقدها درهمین تجربه ارزشمندیست که اواز روشنفکران به دست آورد.
ثانیا، گرچه تخصص کلاسیک آل احمد در جامعه شناسی نبود ومراتب دانشگاهی رادر رشته ادبیات معاصر ایران طی کرد، لیکن نقد روشنفکری او کاملا جامعه شناختی بوده و شاید بتوان گفت که تاکنون هیچ نقدی به پایه نقد جلال نرسیده است. بلکه از نگاه برخی ازروشنفکران جدید، سنت نقد روشنفکری باکار جلال آل احمد آغاز می شود. (4)
ثالثا، اهمیت کارآل احمد را از وسعت نقدهایی که له یا علیه او شده می توان دریافت. کمتر روشنفکری مانند آل احمد است که با این قساوت از سوی روشنفکران مورد حمله قرار گرفته باشد:
«روشنفکران ما، حتی وقتی مورد نقد و رد قرار می گیرند، به معنای جدی تلقی شدن آنان است » (5) .
رابعا، جدی گرفتن آل احمد از آن روست که نقد او برای غالب روشنفکران جدی و حیاتی است، از این رو،گریزی برای پاسخ ندادن به نقد جلال نیست:
«پس از آل احمد، دیگر برای روشنفکران ایران تقریبا ناممکن شده است که برخورد فرهنگی خود باتمدن معاصر غرب سخن گویند بدون آنکه موضع خود رادر برابر نظریه غربزدگی او روشن سازند» (6) .
بنابراین، بهترین موردی را که برای محک تجربی خردورزی، نقادی و نقدپذیری روشنفکری جدیدمی توانستیم سراغ بگیریم، نقد خودی جلال آل احمد است.
نقد آل احمد عمدتا در دو کتاب ارزشمند «غربزدگی » (1340) و در «خدمت وخیانت روشنفکران » (1343)آمده است. وی در کتاب غربزدگی، نقد عامی دارد بر همه ایرانیانی که گرایش به تجددطلبی ونوگرایی پیداکرده اند، اگر چه در قشر روشن فکر قرار نگیرند. ولی درکتاب (درخدمت وخیانت روشنفکری)،طرح بحث غربزدگی در خصوص روشنفکران ایرانی ست. اکنون بدون آنکه وارد مباحث نقادی آل احمد دراین دو کتاب بشویم، دیدگاههای برخی مؤلفین را در اعتراض به آل احمد بررسی می کنیم.
آل احمد و مساله روشنفکر جهان سومی
آقای داریوش آشوری از جمله کسانی است که بر «غربزدگی » آل احمد، نقد تندی نوشته است. آل احمد نیزبانقدهای وی آشنابوده و اعتقاد داشتند که «ایشان (آشوری) درست نمی بینند». (7)
نقد آشوری برآل احمد، یکنواخت نبوده و تحولات فکری وی درباره غربزدگی، ازیک پذیرش نسبی تا نفی و طرد گفتمان غربزدگی، درنوسان بوده است. در نگاه اولیه (هشیاری تاریخی - 1346)، چنین به نظر می آیدکه او با آل احمد درکلیات بحث غربزدگی اختلاف نظری نداشت و تنها در برخی استنادات تاریخی، تعاریف وحدود و ثغور مفاهیم، برداشتی متفاوت داشت:
«به طورکلی، برداشت آل احمد درغربزدگی آنجاکه با واقعیت ملموس سر و کار دارد، درست و دقیق وشجاعانه است و آنجا که به کلیت امور تاریخی و اجتماعی می پردازد، خیالپردازانه و پرتناقض و احساساتی است » (8) .
او دراین دوره (دهه چهل) باآل احمد همنوا بود و بر لزوم بازخوانی و نقادی همه آن چیزهائی که غرب به ماآموخته است، تاکید نموده و سروری مادی تمدن غرب را «به معنای سروری مطلق همه معیارهاو شیوه هاسازندگی وفرهنگ آن » نمی دانست، (9) تفکیک کشورها رابه جوامع استعمارگر و استعمارزده می پذیرفت ومساله رابطه ی دنیای صنعتی و غیرصنعتی راهمان رابطه «استعمارکنندگان و استعمارزدگان »، قلمداد نموده واساس نظریه «غربزدگی » را پذیرفته بود.
«غربزدگی، اساس دارد یا زمینه ای یامحتوایی که قابل تامل، قابل بررسی، و قابل دفاع » (10) .
البته در تعریف غرب، اختلاف نظر است. آل احمد، غرب راعبارت از اروپا و آمریکای شمالی، بلکه هرکشورصنعتی که صادرکننده ماشین است و در مقابل، «شرق » را کشورهائی می داند که به تکنولوژی ساخت ماشین دست نیافته و مصرف کننده هستند. ولی فرد مزبور، غرب را مجموعه کشورهای اروپای غربی و آمریکای شمالی می داند که «تحت رژیم لیبرالیسم بورژوایی باانقلاب صنعتی به قدرتهای جهانی تبدیل شدند» و«غربزدگی را» ازعوارض تسلط اقتصادی و سیاسی اینگونه کشورها می دید. (11)
اختلاف دیگر، آن بود که برخلاف انتقاد برخی مبتنی اینکه آل احمد ازجنبه های اقتصادی به جنبه های فرهنگی «غربزدگی » منحرف شده است، وی افسوس می خورد که چرا آل احمد به جنبه های فرهنگی کمترپرداخته است. زیرادرنظر وی، غربزدگی بیش ازآنکه عارضه اقتصادی باشد، فرهنگی واخلاقی است:
«عوارض فرهنگی واخلاقی ناشی از رابطه ی سیاسی و اقتصادی استعماری درمردمان تحت تسلط که تظاهر آن احساس درماندگی و حقارت ملی و تشبه جستن به مردم کشور یا کشورهای مسلط از حیث شیوه های زندگی و معیارها و ارزش هاست » (12) .
وی البته مشابه همین تعریف را ازغربزدگی آل احمد، نقل می کند ولی تعریف خود را درست تر می داند زیرا برخلاف آل احمد، پای «ماشین » را به میان نکشیده است و به زعم وی غرب تاکنون (1345) با صدور دستگاه های مولد مخالف بوده است.حال آنکه امروزه غرب این سیاست را جز درتکنولوژی استراتژیک، کنار گذاشته و از سیاست «صدور کنترل شده » پیروی می کند تا از این طریق با ایجاد کشورهای صنعتی پیرامونی (نظیر کره جنوبی و برزیل)، آینده سلطه سیاسی واقتصادی اش راتضمین کند.
خورده گیری های آشوری براستنادات تاریخی ازجهاتی قابل تامل است. در رابطه رشد بورژوازی وشهرنشینی برخلاف آل احمد، گسترش شهرنشینی را معلول رشد اقتصاد بازار و تولید صنعتی می داند.
«در شرق ودر ایران شهرهای بزرگ آبادان شکوهمند با بازارهاو کارگاه های پر رونق وجود داشت » که درتمام غرب یکی همانند آن یافت نمی شد. پایه رونق شهرنشینی و گسترش شهرهای دوره تمدن اسلامی درآبادانی روستاها (مراکز تولیدات کشاورزی) و رونق صنعتگری و تجارت است.» (13)
آشوری در تحلیل عصر مشروطیت و عوامل آن، دچار اشتباهات فاحشی شده و ژرف اندیشی آل احمدرادرک نکرده است. آشوری براین گفته آل احمد که «روحانیت نیز که آخرین برج وباروی مقاومت درقبال فرنگی بود» ولی از زمان مشروطیت طوری درلاک خود فرو رفته که شاید در روز حشر بیدارشود، شدیدا حمله می کند، آنگونه که ازیک بحث عملی، خارج و حالت پرخاشگری پیدا می کند. آشوری افتخارات تاریخی روحانیت در برابر استعمار غرب را به کلی نفی می کند و براین باوراست که چگونه ممکن است «نگهبانان قبور وحافظان سنت های پوسیده دریک جامعه یی گرفتار تحجر و ظلم و استبداد»، بتوانند در برابر سیل تمدن وفرهنگ غربی سدی بسازند»؟ چنین انتظاری را از آل احمد نابجادانسته و می گوید:
«لابد توقع داشتی از زیر قبای تحجر قرون وسطایی تالی دکارت و اسپینوزا و هگل و نیوتون بیرون بیایندواسلام را از «هجوم مسیحیت » نجات دهند؟ مگر نه این است که این گروه از همه دیرتر با تحولات تاریخ آشنا می شوند و تطابق می کنند... چگونه چشم داردکه همین سد سدید ضداستعمار و ضدغرب باشد؟ آخربا چه سلاحی در برابر چه سلاحی؟» (14) .. .
آشوری، برداشت آل احمد از مشروطیت راتوبیخ کرده که چرا او هم مانند ملاهای صدر مشروطیت،مشروطیت راجنگ «مشروعه » و «بی دینی » می بیند، چرا «اعدام شیخ نوری رادرجریان مشروطیت علامت استیلای غربزدگی می داند»؟ «وی برداشت آل احمد ازمشروطیت راحدیث شکافتن تاریخ ندانسته که «عناد ولجاج و خلاصه پناه بردن به ارتجاع و سنت پرستی »است و آل احمد را گوشزد می کند که حدیث «مشروعه »ازلوازم اش استبداد و فقر و فلاکت، فئودالیسم، فقر روحی و انحطاط ادبی، علمی و فکری هم هست. بنابراین،«سنت وقدمت » اگر سد راه زندگی و مایه ی ابتذال وتباهی باشند، به خودی خود چه ارزشی دارند؟ (15) ...آشوری درجای دیگر، «وجدان تاریخی »اش را کنار گذاشته و هرچه افتخار فرهنگ سازی وپیشتازی ست، ازآن روشنفکران می داند (16) : اوسعی نکرده جدا از ذهنیت «سنت ستیزی » «غرب » آزادانه به مطالعه تاریخ مشروطیت بپردازد. او به این نکته تاریخی پی نبرده که تجددطلبان مشروطه خواه، به دلیل نداشتن پایگاه اجتماعی، از روحانیت به نفع مقاصدشان بهره می گرفتند.
«طبقه روشنفکر، زمانی با شاه علیه علما، زمانی باعلما علیه شاه، زمانی با شاه علیه قدرتهای امپریالیست وزمانی نیز مانند انقلاب مشروطه، با علما شاه و قدرتهای امپریالیست متحد می شد» (17) .
وی نمی دید که تجدد ومدرنیتی که «پیشتازان جنبش روشنگری » به خورد این ملت می دادند، لازمه اش تاسیس «استبداد مدرن » و همکاری بی دریغ با آن است. وی پس از انقلاب اسلامی اذعان می کند که:
«بخش مهمی ازبدنه ی روشنفکری، آن زمان، با رضاشاه همسو شدند و در واقع آرمانهای مشروطیت راکنار گذاشتند و دنبال این ایده رفتند که مابدون داشتن زیربنا متناسب اداری، اقتصادی، و اجتماعی، ونیزقدرت مرکزی قوی - هت حفظ تمامیت ارضی - نخواهیم توانست به آرمانهای دمکراسی و حکومت قانونی برسیم » (18) .
وی درپایان حمله به آل احمد، باردیگربه مشترکات باز می گردد و از شکل گیری یک «رنسانس آسیایی » واز آشکارشدن نشانه های بیماری تمدن غرب سخن می گوید وآغاز راه را در رهایی از قید امپریالیسم فرهنگی می داند. لذاطرح «غربزدگی » آل احمد را، «قالبی می داند که ارزش بسیاری حرفهاو تعمق ها را دارد». او درقبال پیدایش «رنسانس آسیایی »، برای روشنفکر آسیایی وظیفه ای تاریخی احساس کرده و «غرب زدگی » آل احمدبرای روشنفکرایرانی مدخلی برای آن می داند (19) .
آشوری، بعدها، مفهوم دیگری - عمدة سیاسی و فرهنگی - به آن می دهد که درگفتمان «شرق وغرب »،ازحوزه های تمدنی شرق وغرب و از تفاوتهای بنیادی بین آنها بحث می شود. دراین بین، اگر هیاهویی به عنوان ضدیت با«غرب » و بزرگداشت «شرق » است، ریشه در غربزدگی دارد. کسانی اند که می خواهند معنویت شرقی را برپایه مفاهیم اومانیسم غربی تفسیر نموده وآن راضمیمه تمدن «مادی » غرب کرده تا بار دیگر، غرب را با ارزشهای اخلاقی ومعنویات زندگی «شرقی » آشنانمایند. حال آنکه، چگونه می توان دست و پای بشر امروزرا در قید ارزشهای اخلاقی وضوابط رفتاری گذاشت که بادید او از حقایق واشیاء ناسازاست؟ (20) ، بدین ترتیب،غربزدگی نسبت به برداشت آل احمد، مفهوم وارونه یالااقل محدودیت مصداقی پیدامی کند. دیگر نباید آن انسان شرقی را که خواهان انفصال از میراث شرقی خود وغربی شدن زندگی اجتماعی است، غربزده بنامیم. واز سوی دیگر افرادی مانند یاسپرس هم غربزده اند. زیرا او نیز خواهان انضمام «معنویت » شرقی ست که ازنگاه غرب تفسیر شده است. (21)
آشوری درمرتبه بعد، بحث غربزدگی را ازگفتمان «بین تمدنی » نازل کرده و از نگاه درون تمدنی که همان تمدن غربی ست، مورد بحث قرارمی دهد. دیری ست که شرق، بخصوص پس از جنگ جهانی دوم، مفهوم خودرااز دست داده است، جهانگیری وغلبه تمدن غرب، شرق راازصحنه خارج ساخته وجهان رامطابق پیشرفتهای مادی - صنعتی خود، بخش بندی کرده است. گروه کشورهای پیشرفته صنعتی، جهان اول راتشکیل می دهندو گروه کشورهای صنعتی درجه دوم (مانندشوروی، چین، کره) جزء جهان دوم اند وبالاخره جهان سوم،مجموعه کشورهای «توسعه نیافته »است. «بنابرآن، کلیتی «جدید» به نام بشریت بر روی زمین وجود دارد که میان آن ازنظر درجه ی «پیشرفت » مراتبی است ». دیگر، وجدان شرقی و مساله ی «شرق » و «غرب » باقی نمانده ومساله جهان سوم و رابطه جهان «توسعه یافته » و «توسعه نیافته » مطرح است. از آنجا که عامل این تقسیم بندی، چیزی جز قدرت جهانگیر تمدن غربی نیست، جهان سوم، آفریده ی جهانگیری وفرافکنی قدرت و جهان بینی غرب است. این وضعیت، خود جهان سوم رابابحران ژرفی درگیرمی کند. احساس ناتوانی وزبونی در برابر قدرت غرب، انگیزه هایی برای جنبش های جهان سومی تولید می کند. آنچه برای جهان سوم اهمیت می یابد، رسیدن به غرب است. برای مردمان جهان سومی، اندیشه های بنیادی غرب، ارزش ذاتی ندارد، بلکه در رویارویی باقدرت غرب، ارزش شناختن و عمل به آن پیدامی کند. «دموکراسی از آن جهت شناخته و پذیرفته اند که با قدرت غرب رویارو شده اند و دموکراسی را رمز این قدرت دانسته اند». بنابراین،مساله ی جهان سوم به یک مساله سیاسی تبدیل می شود. زیراقدرت، ذاتا مساله ای سیاسی ست و راه حل مشکل نیز در محدوده سیاست و نظام قدرت، جستجو می شود. اینگونه است که به زعم وی مردمان جهان سوم، و از آن جمله، روشنفکران، به «آگاهی شوم » دچار می شود و غربزدگی، ریشه در همین آگاهی شوم دارد.یعنی فرهنگ و جهان بینی جهان سوم سراپا غربزده و سیاست زده است. (22)
پس از انقلاب اسلامی، برداشت آشوری از غربزدگی، وبه تبع آن ازطرح آل احمد، تغییرات اساسی پیدامی کند و دیگر مفاهیم «استعمارزده » و «امپریالیسم فرهنگی » و «قدرت قهریه غرب »، را فراموش کرده و کنارمی گذارد، اما برعکس، جنبه غرب ستیزی نظریه غربزدگی را برجسته دیده و به سیاسی بودن و سست بنیادی این نظریه!! قائل می شود و در نهایت، غربزدگی را که تا پیش ازاین برای بدست آوردن مفهوم جدیدی برای آن تلاش می کرد، اکنون برای آن اصلا معنا و مفهوم محصلی قائل نیست و کاربرد آن را پایان یافته تلقی می کند.بی تردید،این دگرگونی فکری - البته اگر بتوان نام آن را دگرگونی گذاشت - متاثر از وقوع انقلاب اسلامی و درواکنش به آن است. زیرااو می بیند که چگونه یک انقلاب که از درون سنت وارزشهای دینی برخاسته، قادرست ازمفاهیم غربی نظیر غربزدگی، درجهت بالندگی خود تغذیه کند. او درباره تاثیرات انقلاب اسلامی، درمقدمه کتاب «ما و مدرنیت » اشاره ای کرده است:
«انقلاب اسلامی، یکی ازرویدادهای بزرگ این قرن نه تنهادر پهنه ی کشورما که درپهنه ی جهانی جهانی ست و بازتاب آن را در بخش بزرگی از جهان می توان دید».
اندیشیدن به معنای این انقلاب و پیامدهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی آن ناگزیر درگیری ذهنی جامعه ی روشنفکری بوده است و خواهد بود، زیرا هنوز تا دهه ها و نسل های دیگر شاهد این پیامدها خواهیم بود. به همین دلیل چرخشی در زبان گفتار و دیدگاه این مقاله ها«ی کتاب » به چشم می خورد که برخواسته ازپیامدهای این واژگونی عظیم درچشم انداز تاریخی ماست.
یکی ازتاثیرات انقلاب اسلامی، به چالش درآوردن برخی انتقاداتی است که امثال آشوری به آل احمدداشته اند. او که درگذشته برآل احمد تاخته بود که چگونه «نگهبانان قبور وحافظان سنت های پوسیده ودیرفهمان جامعه » قادر به مقاومت در برابر تمدن و فرهنگ استعماری غرب است؟ اکنون می بیند که هم آنان،حکومت دینی راتشکیل داده وبسیاری ازمظاهر دنیای مدرن رادرخود جذب کرده اند و در عین حال ازوضعیت ضدامپریالیستی دست برنداشته اند. اوفضای سیاسی «بی سابقه »ای راتجربه می کندکه برمفهوم «ولایت فقیه » فرمول بندی شده است. این حکومت، روشنفکری رابه کلی نفی نکرده وبلکه بخشی از آن(روشنفکردینی)در درون حکومت است و با امکاناتی که در اختیار دارد، «درپی گسترش فضای آزادی در جامعه وبرقرار کردن نهادهای جامعه ی مدنی ست ».
آشوری باتجربه فضای سیاسی جدید، نه تنها به «دین باوری عمیق جامعه ایرانی » اعتراف می کند بلکه توانایی این دین درایجاد جریانهای فکری عمیق را انکار نمی کند و لذا نگاه سطحی روشنفکری به این بعد ازجامعه ایرانی راسرزنش می کند (23) :
«توجه به دین از نظر اهمیت و میراثهای فکری آن و اینکه نظام حاکم بر جامعه ی ما خود را حکومت دینی می داند، اهمیت بسیار دارد و نباید با نگاه سطحی به اصطلاح روشنفکرانه، دین را یکسره یا ندیده گرفت ویا تحقیر کرد. دین در دل خود جریان های عمیق فکری بسیار نهفته دارد که باید بکوشیم اینها را بفهمیم زیرا فرهنگ و هنر و ادبیات ما وابسته به آن است » (24) .
تاثیر دیگر انقلاب، گسست فکری امثال آشوری از گفتمان غربزدگی است. او که هرنوع غرب ستیزی را ازجمله ضدیت با امپریالیسم سیاسی و فرهنگی - به حساب «تجدد ستیزی » می گذارد، ازریشه های فکری غرب ستیزی فاصله می گیرد. نظریه غربزدگی، یکی از همان ریشه های طرد و نفی غرب است که به خوبی، نیروهای مذهبی انقلابی را تغذیه کرده است. ازاین رو، غربزدگی، ظرفیت مفهوم سازی جدید راندارد تابتوان جنبه «تجدد ستیزی »آن را خنثی کرد ودرنتیجه باید این نظریه رابه «زباله دان تاریخ » انداخت. درواقع، آشوری دراین اشتباه بزرگ، تنهانبوده و بسیاری از روشنفکران غربگرا، اساسا گمان کرده اند که غربزدگی، مترادف با تجددستیزی و غرب ستیزی است!!
پس از انقلاب، آشوری با متن غربزدگی آل احمد، درگیر نمی شود و در قالب تحلیل های عام، بیش از آنکه نظریه غربزدگی را مورد نقد قرار دهد به صاحب نظریه حمله می کند. در یکی از همین نقدها(1989م)مقایسه ای بین کارغزالی و روشنفکران مذهبی که داعیه «بازگشت به خویشتن و اصالت های شرقی » دارند،نظیر آل احمد و شریعتی، شده است. نکته ای که دراین مقایسه یادآوری می شود، به عنوان خطر اساسی برسرراه روشنفکران دینی، خیلی اهمیت دارد. درکار غزالی، دین هدف است. او می خواهد بحران میان وحی و عقل را در فضای فکری تمدن اسلامی حل کند. اما برای آل احمد و شریعتی، این نه یک هدف که وسیله ی سیاسی برای مبارزه علیه قدرت جهانگیری غرب است. بنابراین، شعار«بازگشت به خویشتن »، یک شعار سیاسی است که مدخل آن «غربزدگی » است. اما آن چیزی که دین را در نظر روشنفکران مذهبی، جنبه ابزاری می دهد،درهمین مفهوم غربزدگی نهفته که منبعت از اندیشه مدرن است:
«روشنفکر، دینی و غیردینی، تعلق به بنیاد فکری دنیای امروز پیدا کرده است. بنابراین احیاء دین، به عنوان عنصر غیرمدرن، توسط روشنفکر مذهبی، تمنای محال است. اختلاف برسر انگیزه های آخروی واین جهانی است. برای غزالی، دین، وسیله ی قرب به خداست و بازگرداندن انسان به اصل روحانی خود،ولی برای شریعتی وآل احمد دین وسیله ی انگیزش سیاسی ست درجهت آرمانشهراینجهانی و در این منظر سر منزل روحانی ماورایی ندارد. درواقع، «غربزدگی » به ظاهر نفی غرب است و در باطن «نمونه ی اندیشه ی روشنفکرانه ای ست که ادامه ی پروژه روشنفکری غرب است » (25) .
آشوری به نکته ای اشاره می کند که تاکنون بسیاری از روشنفکران دینی ایران امروزکه داعیه بازسازی واحیاء تفکردینی را دارند،پاسخ روشنی بدان نداده اند. به زعم وی:
«انقلاب، برخلاف ظاهرش، درباطن بزرگ ترین جهش مابه طرف سکولاریسم است » (26) .
اما دلیلی که برای آن می آورد، غیراز «ایدئولوژیک کردن دین » است. زیرا، او تااین اندازه آگاه است که رهبری انقلاب به «بنیاد فکری دنیایی غرب جدیدا، تعلق ندارد. بنیاد فکری رهبری انقلاب از درون اندیشه دینی غیرغربی، نشات گرفته است. چنانچه خود وی می گوید:
«جریانی ازروحانیت که رهبری آن باآیت الله خمینی بود، سخت ازعرفان تاثیر پذیرفته بود ونگاهی عرفانی به دین داشت. و همین نگاه عرفانی چنین حرکت رادیکالی را از درون این دین امکانپذیر می کرد» (27) .
اما دلیل او برای جهش انقلاب به طرف سکولاریسم، عبارت ازبهره گیری ازساز و کار مدرن است. آرمان بازگشت به مدینه ی اسلامی از راه به کاربردن ابزار دولت مدرن، تمنای محالی ست. زیرا، نظام دولت مدرن،ویژگیهای خود را ناگزیر بر به کاربرنده ی خود تحمیل می کند (28) . پس، رهبری انقلاب هیچگاه درکار«ایدئولوژیک کردن دین »نبوده است. امااین که ابزار مدرن، ذاتا بابنیاد فکری دنیای مدرن، عجین شده است،نیاز به اقامه دلیل دارد که باید در جای خود، بدان پرداخت.
به هر حال، جای برخی پرسش های اساسی با امثال آشوری، باقی است: اگر «غربزدگی » درباطن، «ادامه پروژه روشنفکری درغرب » است، پس این همه مخالفت باآن چه دلیل منطقی دارد؟ چراباید آل احمد را جزءجریان «غرب ستیزی » تلقی کرد و غربزدگی را، امری منسوخ شده به حساب آورد؟
این همه جفاعلیه آل احمد از ناحیه سنت روشنفکری، ازچه روست؟ علاوه، گمان نمی کنم که بتوان آل احمد رادرکنار شریعتی، به طوریکپارچه تحلیل کرد. بین این دو، تفاوت اساسی وجود دارد که در همان «ایدئولوژیک کردن دین » است. شریعتی در دوران حیات سیاسی اش، درحال تجربه ی ایدئولوژی های مدرن بود لیکن آل احمد از این تجربه مهم عبورکرده بود و به طور جدی به گفتمان «بازگشت » روآورده بود، گرچه، آل احمد درآستانه تجربه اندیشه «پست مدرن » بود، لیکن به این دلیل به گفتمان «بازگشت » رونکرده بود. آل احمد، برخلاف شریعتی، تجربه عینی از شکست مارکسیسم (حزب توده) و لیبرالیسم (دولت دکترمصدق)داشت وبرای او چنین تجربه ای، نه تنها ناامیدکنند نبود که بسیار ارزشمند و چاره ساز بود.
بالاخره آخرین نقدی که ازآشوری سراغ داریم آن است که گفتمان «غربزدگی » آل احمد را به ریشه های روانی و عصبیتهای روشنفکری جهان سومی، تحویل می برد. این گفتمان،نه پشتوانه ای از یک جریان فکرفلسفی داشت ونه می توانست جریان اجتماعی وسیاسی تجدد خواهانه ای به راه اندازد. انتظارآشوری ازگفتمان غربزدگی آن بودکه «مارابه پیروی ازغرب » فراخواند، لیکن مارا به سمت «بازگشت به اصالتهای اعتقادی و ارزشهای سنتی » سوق داده است و غربزدگی به جای حمایت ازجریان غربگرایی، آب به آسیاب جریانهای رادیکالی ریخته است که جز گروههای مدرن نیستند. اینطورهاست که آشوری برای رد و نفی آل احمد، نیازی نمی بیند که خود رابا متن غربزدگی درگیر کند. زیرا آشنایی بیشتر با جریانهای فکر فلسفی درغرب، باعث کم رنگ تر شدن «گفتمانهای عصر هیجان های جهان سومی » می شود. او معتقدست که «متفکران » عصرعصبیت های جهان سومی به همراه گفتمانهایشان، به «زباله دان تاریخ » سپرده شده است.
«امروزه آن جریان مرده و آدمهای متعلق به آن چندان جلوه گری ندارد و جلوه شان حداکثر به صورت خشونت است ». (29)
از جملات آشوری بر آثار آل احمد، چنین برداشت می شودکه نگرش انتقادی او بیشتر معطوف به «غربزدگی » آل احمد است و از عمده ترین نقد آل احمد بر سنت روشنفکری ایران(درخدمت وخیانت) کاملا مغفول مانده است. و دیگر اینکه به زعم وی، عصبیتهای قومی و بومی آل احمد به شکل نظریه «غربزدگی » بروز کرده، ناشی از فقدان فکر فلسفی غربی است. اوگمان می کند که اگر امروز گفتمان غربزدگی درمیان روشنفکران منسوخ شده، به دلیل آن است که آشنایی آنان با ایده ها وجریانهای فلسفی اصیل غرب، عمیق تر شده است. اما آیا واقعاچنین است؟ آیا جریان روشنفکری فارغ از فضای سیاسی امروز ایران، به غله های فلسفی غرب ردکرده است؟ او خود می گوید:
«در همین فضای روشنفکری جبهه ای به نام هایدگرو و جبهه ای به نام کارل پوپر درمقابل هم موضع گرفتند. ولی همه اینها درواقع مفهوم ومحتوی سیاسی داشت و هرگز به عمق فلسفی و نظری واقعی نرسید». مضافا اینکه آل احمد، اصولا درصدد «تحلیل فلسفی » از سنت روشنفکری نبود. بلکه خواست اوارائه تحلیل تاریخی - جامعه شناختی ازکارنامه روشنفکری درایران بود و «درخدمت وخیانت » نتیجه همین رویکرداست ». (30)
غربزدگی یاغرب ستیزی
آیا«غربزدگی »، مترادف «غرب ستیزی »یا«تجدد ستیزی » است ؟بر قراری تلازم مفهومی میان این دوموضوع، به استدلال محکم و منسجمی نیازدارد. جواد طباطبایی، جزء آن دسته است که بر وجود چنین تلازمی اصرار می ورزد و اینک استدلالهای او را بررسی خواهیم کرد. اواین تلازم را ازتحویل برون مفهوم «مخالفت »به مفهوم «ستیزه جویی »، دانسته است. طباطبایی، دیدگاههای خود را مبتنی بر مدرنیته می داندومدرنیته چیزی است که بقول او چه بخواهیم وچه نخواهیم، خودش رابرماتحمیل می کند پس اقدام عاقلانه،به پیشواز مدرنیته رفتن است وعدم اقبال به آن، نشانه بی عقلی است!! لذا می گوید:
«اگر بنده به مدرنیته اعتقاد نداشتم، بحثهایم از سنخ گفته های آل احمد می شد.» (31)
به زعم ایشان، این گفته ها نقدهایی از تجدد است که در واقع، نقادی نیست بلکه تجدد ستیزی وخردگریزی است. نقدهای آل احمد و همفکرانش مبتنی براندیشه های انتقادی پست مدرنهابرتمدن غربی است، پس چگونه است که پست مدرنهای غربی، تجدد ستیزو خردگریز نیستند ولی آل احمد اینگونه است؟پیش فرض اساسی طباطبایی، آن است که نقد پست مدرنهای غربی ازمدرنیته، نه برای نفی آن، که برای تعمیق مدرنیته است. حتی نقدهای اشتراوس که پایش در سنت، قرص ومحکم است نیز خواهان برهم زدن اساس و روابط ومناسبات جدید نیست (32) . بنابراین، هرنوع نقد مدرنیته که مارابه بازگشت به سنت یا دین،دعوت کند، به منزله گریزاز تجدد و عصر خردگرایی است. بدین ترتیب بنظر وی، آل احمد و همفکرانش،ازنقدهای پست مدرن های غربی، به سود شعار «بازگشت به خویشتن »، بهره برداری کرده اند.
طباطبایی اززاویه دیگرنیزبه این برداشت ازنقدپست مدرن های غربی اشاره می کند. وآن بحث خلط بین مساله ماو«مساله غرب »است. جامعه ایرانی همانند جوامع غربی، دچار بحران شده اند. لیکن این دو بحران،تنها درلفظ مشترک است و درمحتوا فاصله عمیقی بینشان وجود دارد. بحران غرب،یک نوع بحران «درون تمدنی » است. مدرنیته درمسیرخود بامشکلات وموانعی مواجه شده است که منتقدان «وابسته » به فرهنگ مدرن، از این موانع و معضلات برداشت «انحطاط تمدنی » می کنند. آنان همان پست مدرن هایی هستند که نسبت به فرهنگ خودشان انتقادی دارند (33) . اما بحران جامعه ایرانی، یک بحران درون تمدنی نیست.زیرافرهنگ ماازجمله مغول به این طرف روبه انحطاط وزوال بوده و ما در بستر سنتی به سرمی بریم که اندیشه فلسفی و خردگرایی ازآن رخت بربسته است. او تبیین این وضعیت زوال یافته را درکتاب «زوال اندیشه سیاسی درایران »، آورده است. امابحران ماازآنجاناشی می شود که درحال گذار از وضعیت سنتی به وضعیت مدرن هستیم و ما از صد سال گذشته به تدریج درحال خروج ناآگاهانه (به خلاف غربیان که آگاهانه بود) از سنت هستیم وهمین امر مارابا«بحران هویت »مواجه ساخته است (34) . بنابراین، مساله غرب غیر ازمساله ماست،مساله غرب به مدرنیته مربوط است ومساله مابه سنت. اماچون برخی نتوانسته اند بین این دومساله فرق بگذارند، نقد پست مدرن ها را، نقد جامعه «بحران زده » خودمان احساس می کنیم. طرح مسئله پست مدرن،تکرارتجربه ای است که درچهل سال گذشته روی داده است. بقول وی مسئله شریعتی و آل احمد، و دیگران این بود که در غرب چه می گذرد؟ ولی هیچکدام از آنها نتوانستند وضعیت ما را ببینند (35) .
اماآیابراستی طباطبایی دربرداشت خودازجلال آل احمد - نسبت غرب ستیزی و تغذیه از پست مدرن هابه خطا نرفته است؟ آیا دلایل او «قرص و محکم » است؟ آیاآل احمد، یک «پست مدرن ایرانی »ست تا بگوئیم اوبرخلاف سنت پست مدرنی (حرکت روبه آینده)، رفتارکرده است؟ من گمان نمی کنم که استدلال طباطبایی،تاب یک نقد جدی راداشته باشد. طباطبایی، علاوه بردلایلی که از ایشان بیان شد، اساسا براین باوراست که روشنفکر تجدد طلب و خردگرا، هیچگاه به سراغ طرح نظریه «غربزدگی » نمی رود: زیرا «غربزدگی » تعبیردیگری از غرب ستیزی است. به همین دلیل، او بر داریوش شایگان خرده گرفته که چرا بعداز عدول ازنظریه غربزدگی، «با تجدید چاپ کتاب آسیادربرابر غرب، همه رشته های بعدی خود راپنبه کرده است » (36) . وی توجه به مفهوم «غربزدگی » ندارد. نظریه غربزدگی، وصف حال فرهنگی جامعه ایرانی است، نه وصف وضعیت بحران زده غرب. بنابراین، چه بساروشنفکری ازغرب زدگی سخن بگویدودرعین حال جامعه رابه «غربی شدن »دعوت کند،چنانچه ازبرخی مباحثی که خود ایشان مطرح می کنند،همین مطلب استفاده می شودکه درادامه به آن می پردازیم. ویاچه بسا روشنفکری باشد نظیر حمید عنایت - که از غربزدگی وبهره برداری ازسنت وتجدد،سخن بگوید. (37) تنهابانقدفرهنگی خود می توانیم ارزشهائی راکه هنوز درجهان به کارمی آید بازشناسیم. (38) آل احمد نیز در زمره همین دسته از روشنفکران بومی قرار دارد. فرضا امثال طباطبایی، در «نقادی سنت »، به این نتیجه رسیده که «فرهنگ سنتی » مازوال یافته ومنحط است و توان بازسازی خود با امکانات سنت راازدست داده است (39) ، و چون برای خروج ازاین زوال یافتگی وانحطاط فرهنگی، راهی غیراز تجدد سراغ نداریم!! لذا بایدبه استقبال «موج تجدد» برویم!! اما ممکن است روشنفکر دیگری دراثر مطالعه فرهنگ گذشته و حال ایرانی، به این نتیجه برسد که میراث فرهنگی مابرای ساخت تمدن جدید قابل فعال شدن است.
«عقلانیتی که ازفارابی تاملاصدرا ادامه داشت، به عنوان یک سنت عقلی، قابل فعال کردن است (40) .
و درعین حال نیازبه بهره گیری از دانش و فن غربی رانیز انکارنکند. بنابراین، شعار«بازگشت به خویشتن »،لزوما به معنای «غرب ستیزی » نیست. چنین تلقی، توهمی ست که ازجانب کسانی نظیر طباطبایی اتفاق افتاده است. حال آنکه آل احمد می گوید:
«ازغرب یک مقدارچیزها ما لازم داریم بگیریم. امانه همه چیزرا،ازغرب یادرغرب مادرجست وجوی تکنولوژی هستیم. این راوارد می کنیم. عملش را هم ازش می آموزیم. گرچه غربی نیست و دنیایی است امادیگر علوم انسانی را نه. علوم انسانی، یعنی ادبیات بگیر تاتاریخ واقتصاد وحقوق، این ها را من خودم دارم و بلدم. روش علمی را می شود از کسی که بلد است، آموخت. اماموضوع علوم انسانی رامن خودم دارم. من جا به جا نوشته ام که ناصرخسرو از هزار سال پیش، بیخ گوش ماحرفش رازده، قلم زدن را اوبه من یاد داده. نه نیوتون یاآقای سارتر. نیوتون در زمینه مکانیسم، یعنی دراساس علوم دقیق، حرف زده، ناچارمن محتاجش هستم.ریش تراش برقی واین ضبط صوت مورد احتیاج مااست، درست. اما اندیشه هامان که از راه علوم انسانی ساخته می شود چه؟ فعلا غیراز همین ها، چیز دیگری هم ما داریم به ازای ایرانی بودن؟» (41)
مهم است که بدانیم چگونه طباطبایی پی برده است که «غربزدگی » آل احمد، منبعث ازاندیشه انتقادی پست مدرن های غربی است؟ ازفحوای گفته های وی، چند وجه رامی توان احتمال داد:
یکی اینکه «آل احمد ازراه دور و از طریق فردید چیزهایی » درباره فلسفه هایدگر فراگرفته و نقادی تجددرابرهمین آموخته های هایدگری مبتنی ساخته است. (42) دیگراینکه نقدهای آل احمد مبتنی برنقدهای سلبی مارکسیسم از سرمایه داری است و «مارکسیسم نیز در واقع نوعی نظریه پست مدرن بود (43) . دیگراینکه،دراندیشه پست مدرنی » جایگاه روشنفکران - به عنوان حاملان فکری مدرنیته - مورد پرسش قرار می گیرد، تاآنجا که میشل فوکو گفته است:
«من شخصا هرگز، «روشنفکری » راملاقات نکرده ام » (44) .
همین پرسش های انتقادی و تردید درنقش روشنفکری ایران ازسوی آل احمد به طورجدی مطرح گشته است، تا آنجا که اوروشنفکر غیر بومی رابه عنوان «عامل استعمار» تلقی می کند (45) . احتمالا طباطبایی باهمین برداشتها، جزم پیدا کرده که آل احمد ازپست مدرنهای غربی، درکار خود استفاده کرده است.
لیکن دربرداشت طباطبایی ازپست مدرن وهم ازنسبت پست مدرنی که به آل احمد می دهد،تاملات جدی وجود دارد. طباطبایی تصورمی کندکه «پست مدرن »، واقعیتی است که تنها یک مصداق دارد وآن «منتقد وابسته ای » است که سبت به فرهنگ مدرن خودشان انتقاداتی دارند وبانگاه به آینده،درصدداصلاحات روشی وبینشی مدرنیته هستند،نظیر هابرماس که اعتقاد داردبسیاری ازاصول مدرنیته، قابل تعمیق است » (46) حال آنکه اندیشه پست مدرن، طیف وسیعی راشامل می شود. یک سراین طیف، «نقادی مدافعانه » است و سر دیگر آن «نقادی نفی کننده » است. درمیان قرائت های پست مدرنی، دو قرائت به شعارروشنفکران بومی نزدیک تراست.بنابر یکی ازآن دو قرائت، غرب برای حل معضلات خود، باید نگاه تازه ای به شرق داشته باشد. باید از این تلقین که آسیا هیچ چیز تازه ای برای شناختن ندارد، دست برداشت. شرق، هنوزحرفهایی برای گفتن داردکه مکمل غرب می تواندباشد،اندیشه ماقبل مدرن، به معنای تفکرماقبل تاریخ نیست. این اروپاست که باتکانی فرهنگی خود راازمادرش آسیاجداکرده است. این قرائت پست مدرنی،برداشت کارل یاسپرس ازوضعیت بحرانی غرب است: (47)
«ولی معنی آسیابرای ماهنگامی مهم می شود که بپرسیم: باهمه برتری اروپا،باختر زمین چه چیزی راازدست داده است؟ درآسیاچیزی هست که برای مااهمیت بنیادی دارد، ولی دست ما ازآن تهی مانده است ؟ از آنجا پرسشهایی ازمامی شودکه دراعماق وجود خود ماجای دارند، مابرای آنچه ساخته وتوانسته ایم، و برای آنچه شده ایم، بهائی پرداخته ایم. مابه هیچ وجه درراه تکامل انسانی نیستیم. آسیامکمل ماست و ما نمی توانیم بی آن کامل گردیم.» (48)
امابنابر قرائت دیگر، اساسا خواهان عبور ازمدرنیته وبازگشت به هویت اصیل شرقی است. این گروه به مردم شرق، حق می دهند که چرا آنان تمدن جدید رایک تمدن مادی صرف می دانند.تمدن جدید هیچگاه به ماوعده حیات حقیقی، یعنی معنویت رانمی دهد. زیرا معنویت درمتن سنت هایی نهفته است که مدرنیته آنهارا به حاشیه رانده است وبرای احیاء آن باید باروح سنت های زنده که تنها درجهان مشرق وجود دارند، تماس گرفت نمونه چنین تفکری مربوط به رنه گنون است. شعارعبور ازغرب به شرق او، تنها اندیشه انتقادی صرف نیست بلکه نفی انتقادی تمدن جدیداست.گنون می داند که اگریک شرقی یاحتی یک اروپایی خواهان «حیات حقیقی »، درجست وجوی درک عمیقی ازمعنویت شرقی باشد، ازسوی غربیان به کهنه پرستی متهم می گردد.
لیکن او ازانسان شرقی می خواهد که به خاطر ناسازگویی و نکوهش متجددین، از شعار، «بازگشت به خویشتن » ست برندارد. وقتی پایداری در برابر ترکتازی بیگانگان ازجانب مردم مغرب دیده شود، آنرا «میهن پرستی » نام داده، شایان هرگونه ستایش و نیایش می دانند، ولی وقتی این پایداری ازجانب مشرق زمینی هانمودار شود، برآن نام «کهنه پرستی و تعصب » و یا «دشمنی با بیگانگان » نهاده و تنها آنرا درخور کین و توهین می شمارند. (49)
بنابراین برخلاف نظر طباطبایی، جریان پست مدرن، اندیشه انتقادی واحدی راتشکیل نمی دهد. بلکه قرائت های متفاوتی تاحد نفی اساس مدنیته وجود دارد. پس اگر بخواهیم دیدگاه روشنفکربومی رابه ماخذغربی آن نسبت بدهیم، باید معلوم گردد که به کدام اندیشه پست مدرنی مربوط است. اما درمورد جلال آل احمد، برقراری چنین نسبتی بین او وپست مدرن، کاردشواری است. صرف اینکه اوبا «دکتر فردید» ارتباطداشته، دلیل وجودتاثیرات عمیق فردید برآل احمد نمی شود. باید این تاثیرات رادرمتن نوشته های اوپیداکرد.آل احمد تنها در مقدمه کتاب «غربزدگی » از دکترفردید یاد می کند. «غربزدگی » گزارشی بود که طرح نخستین آن درسال 1340 به «شورای هدف فرهنگ ایران » داده شدو درجلسات شورای دکتر فردید نیز شرکت می کرد.آل احمد خودمی گویدکه تعبیر «غربزدگی » رااز«افادات شفاهی » فردید گرفته است. اوپیش ازآنکه به طور جدی سراغ ترجمه متون پست مدرن برود«غربزدگی » رانوشته بود. آل احمد درمقدمه کتابش اشاره می کند که دکترمحمود هومن پس ازخواندن «غربزدگی » او رابه ترجمه کتاب «عبورازخط » اثر ارنست یونگرتشویق کرد.
چه اصراری است که روشنفکرانی نظیر طباطبایی، آل احمد رامنسوب به جریان پست مدرن ایرانی کنند؟شایدازاین طریق بهتربتوانند جامعه فرهنگی رااز مطالعه آثاراو دورکنند، بااین استدلال که آل احمد ازمسائلی سخن گفته که حقیقتا مربوط به ما نیست. مسئله پست مدرن غربی «مسئله ما» نیست. بنابراین،مطالب آل احمد و همفکرانش بابحرانی که ما درآن به سرمی بریم، ازاساس نامربوط است. اماآیاواقعا، اینچنین است که طباطبایی گفته است؟ برای نشان دادن آنکه آل احمد خارج موضوع سخن نگفته ودقیقا به «مسئله ما»پرداخته، به مواردی اشاره می کنیم.
طباطبایی یکی ازوجوه تفاوت میان «مسئله ما» و «مسئله آنها» را در موضوع «بحران عقلانیت نیست می داند.»
«بحران عقلانیت در ایران غیر از آن چیزی است که در غرب واقع شده است. این بحران در ایران ناشی از فقدان عقلانیت است. بحران عقلانیت در ایران به گذار از عقلانیت سنتی ودریافت کهن عقل مربوط می شود». (50)
آل احمد نیز از «بحران فقدان عقلانیت » بحث می کند،نه ازبحران عقلانیت غربی. اوریشه های این بحران رااز درون جریان روشنفکری ایران، پی گیری کرده است. آل احمد در بحث قشربندی روشنفکران ایرانی، آنهارابه پنج دسته تقسیم می کند. چهار دسته ازروشنفکران مانند مدارهایی است که حول هسته مرکزی درگردش اندواز آن تغذیه می کند.هسته مرکزی، یعنی محور عقلانیت مدرن ایران، ویژه گی «خلق کننده » و«مبدع » بودن رادارند. توسط هسته مرکزی روحیه خردورزی به سایر مدارهای روشنفکری منتشر می شود. اماظرفیت هسته مرکزی چقدراست ؟آل احمد عقلانیت روشنفکری محورراناچیز می داند.«این هسته اصلی روشنفکری درایران چه کوچک است؟ به زحمت می توان هریک ازشاخه های این هسته اصلی رابه انگشتهای دودست شمرد». (51) او بزرگترین علت ناکامی های روشنفکران ایران رادرهمین کم خونی مزمن هسته اصلی می داند و عامل استعمار (فرار مغزها) رادر درجه بعد ذکر می کند. اونتیجه عینی بحران فقدان عقلانیت در روشنفکران ایران رادرتخریب گذشته ای می داند که چیز مشت پر کنی جایگزین آن نشده و در نهایت به سود حکومت های استبدادی تمام می شود.
دوره روشنفکری به یک تعبیر دیگر یعنی دوران هتک حرمت های عمیق و دوره کنجکاوی در هر مقوله وتخریب هر پناهگاه فکری ومادی که وسیله ارعاب خلق وباعث بی عدالتی وفشاراست. (52)
طباطبایی از«دوره گذار» و اینکه ماچه بخواهیم و چه نخواهیم وارد دنیای جدید می شویم رجز می خواندلیکن وضعیت پس، ازورود به فضای مدرنیته راتشریح نمی کند. حال آنکه مرحوم جلال آل احمد دقیقابرهمین نکته پافشاری می کند. او آینده را معلول گذشته وحال می داند، زمانهاازیکدیگرمستقل نیستند. ماوارد دنیای جدیدمی شویم، امانه به آن وضعی که روشنفکر غربی دارد. وضع روشنفکر غربی، «تولیدکنندگی »است ووضع آینده روشن فکری ما «مصرف کنندگی ». روشنفکر ایرانی، منتظر تولید نظریه های جدید ازکشورهای مادر است و فقط این نظریات را «تطبیق به مصداق » می دهند، و این معنی «غربزدگی ».
با چنین روشنفکرانی البته که با هر فرهنگی نیمه راه به زمین خواهدماند. با چنین روشنفکرانی است که مااز چنان گذشته ای به چنین زمان خالی رسیده ایم. و مبادا که باچنین روشنفکرانی باز هم به آینده ای برسیم درخور آن گذشته واین حال ؟ (53)
جلال در یک جمع دانشجویی ابراز می کند که گفت وگو درباره کافکا که برای خیلی هاناشناخته است،نامطلوب است. زیراکافکا مسئله مانیست واگرازاوسخن بگوئیم، غیراز «تفاضل » یا «حقه بازی » چیز دیگری نیست. ولی صادق هدایت، مسئله ماست وبایددرباره او بحث کرد (54) ،یا«ملت بازی » (ملی گرایی) که یک مفهوم صادراتی فرنگ است ومسئله آنهاست. چون «بورژوازی اروپا مفهوم ملت راساخت » (55) . درنظرآل احمد، حفظزبان فارسی، جزء مسئله های مهم «ما»ست. زیرا «زبان امروز فارسی، یک حلقه است از زنجیرتکامل معینی که اززبان اوست شروع شده تابه امروز رسیده »، (56) مسئله اساسی محافل دانشگاهی ایران، بحران «اندیشیدن »است.« تامی توانید بیندیشید. تامی توانیدبحث کنید.ازاین سمت، ازآن سمت، تابه نتایجی برسید» (57) . غربزده کسی ست که به این مسائل توجه جدی نداشته باشد، بنابراین چگونه است که آل احمد به مسئله های «ما»نپرداخته و صرفا از «مسئله آنها» بحث می کند؟!!
جلال آل احمد، بازگشت ارتجاعی یاگذار ازفرهنگ استعماری؟!
یکی دیگر از نوشته های پیرامون آل احمد، از حسین قاضیان است. (58) فرد مزبور علت انتخاب جلال آل احمدبرای تحلیل جامعه شناختی خود از«رابطه روشنفکران وتوسعه » دراین می داند که به دلیل پائین بودن سطح سواد توده های مردم، «رابطه میان روشنفکر وتوده، دچار اختلالی مداوم بود». اما آل احمد در دهه چهل نه تنها توانست جامعه روشنفکری را از انزوا بیرون کشد، بلکه فضای روشنفکری زمان خود و نسلهای جوان بعدی رازیرسلطه خودآورد. مرکز تاثیر آل احمد درکتاب غربزدگی است (شهریور1371). برداشت نویسنده آن است که تاثیرات ژرف آل احمد رانمی توان درجهت بالندگی جریان روشنفکری قلمدادکرد. و ازطرفی،می بیند اندیشه های آل احمد درجامعه، وارد حوزه مقدسات «حرمتهاوحریمها» شده وروشنفکران قبل وبعدانقلاب اسلامی نسبت به آثار آل احمد سکوت کرده وچیزی درخور تائید و رد نیآورده اند، لذا برخودجرات نقد و انتقاد بر آثار جلال را داده است (شهریور71). البته چنین جراتی ستودنی ست، لیکن باید روشن گردد که متجری تاچه اندازه دراین عمل موفق بوده و منطقی عمل کرده است.
نقد وی بر آثار جلال آل احمد، به دو بخش تقسیم می شود. بخش اول آن مربوط است به تحلیل روانشناختی و جامعه شناختی از رابطه زندگی و آثار آل احمد، شیوه و ویژگی های نگارشی او و تاثیر آن برفضای سیاسی روشنفکری و نیز رابطه اش باغرب و مذهب. بخش دوم به حوزه معرفتی خاصی از اندیشه مدرن، یعنی مبحث اقتصاد توسعه، معطوف است. وی دراین بخش می کوشد تمام مباحث غربزدگی و نقد روشنفکری آل احمد رابه بحث توسعه ومباحث پیرامونی آن، تحویل ببرد. نتایجی که نویسنده دربخش اول می گیردآن است که جریان اندیشه جلال درعرصه تفکر، تداوم نداشته و درمیدان سیاست عملی ادامه یافت. زیرااوضاع سیاسی - اجتماعی آن روزگار مجالی برای مجادلات فکری نمی داد و درنتیجه، فضای اندیشه راعصبی و آکنده ازخصومت می ساخت. چهره «شاخص عصبی مزاجی اندیشه ها» آل احمد است که درنوشته های دوره دوم وسوم او بیشتر ظاهر می گردد. وی در وصف شیوه نگارش جلال، همان نقد، قبلی هارا تکرار کرده که آثار قلمی آل احمد، کمتر استدلالی است!! وآنچه درکاراست، «اقناعی » است و غربزدگی، مشاجره ای قلمی است که حاوی تحریک، خشم، تکرار، طنز و هجو است. پیامد اینگونه نوشتن و تفکر غیر استدلالی، درنهایت به نوعی تفکرسطحی وشعارگرایی می شود (59) .
«این آثار(جلال ال احمد) می خواهند مارابه عمل و دارند. می خواهندبلندشویم وفورا اقدامی انجام دهیم »
چنین سبکی ازکاربه تدریج جنبه ایدئولوژیک پیدا می کند ودرنتیجه عرصه تفکرمحدود وبرسوءتفاهمهای جامعه ماافزوده می شود.ابهام هاوتشتت آرای جلال در دو اثرمهمی چون غربزدگی ودرخدمت وخیانت، نمایان تراست. به اعتقاد وی آل احمد درکارش شتابزده است. زیرا خطر غربزدگی درنظرش جدی وفوری است ودرتحقیقاتش صبر راپیشه نمی کند و روشنگرهای اوبه دلیل تماس محدود باآرای دیگران وبدون آشنایی درست با جنبه های عمیقتر یا عامتر مسئله غربزدگی، سطحی فاقد ماندگاری فکری است.
تااینجا، نویسنده باتکیه بربرداشت مخالفین هم دروه آل احمد، بدون استنادبه نوشته های آل احمد،ازقوه تخیل خود کمک گرفته و مجموعه ای از کلی بافی های خود رابه ذهن مخاطب منتقل می کند.وی توجه نداردکه گرچه هرسخن اقناعی مشتمل براستدلال نیست، ولی بعضی از مطالب اقناعی، خالی از استدلال هم نیست. حتی اگر آل احمد در کلام خود تفکر استدلالی نداشته باشد، پرسش های جدی که فراروی تجددطلبان می گذارد، فتح بابی برای شکوفایی اندیشه انتقادی ست. شجاعت او در طرح همین پرسش ها در محیطهای روشنفکری است. بالاخره، لازمه جرات دانستن، پرسش گری است. نویسنده از شیوه نگارش آل احمد، نکته مهمی رادرک می کند، ولی به عمق آن توجه ندارد.اگرجلال بتواندمخاطبان خود رابه عمل وادارد، نشانه موفقیت اوست، واداشتن به عمل، یعنی بسیج کردن قوای فکری ورفتاری برای دانستن واقدام کردن.
رسالت روشنفکرتنهادردانستن نیست بلکه درقبول مسئولیت هم هست وپذیرش مسئولیت ملازم باعمل است. آل احمد از غربزدگان می خواهد که باید ازاین وضعیت اسفبار غربزدگی عبور کردواین منظور خردباعمل فکری و عمل سیاسی واجتماعی امکان پذیرنیست. برای عبورازخط غربزدگی، اگربایداقدام به تفکریاعمل سیاسی کرد، به یک اهتمام عملی نیازدارد.او اعتقاد داشت که:
«در سراسر تاریخ، روشنفکران، در اغلب، بنده قدرت ها بوده اند. یعنی خریده می شده اند به وسیله قدرت های روز» و از طریق آثارش در جست و جوی آن دسته از روشنفکرهایی بود که «خودشان را دراختیار طبقات محروم بگذارند» (60) .
اوگاه ازاینکه هنوز نتوانسته دراین کارفکری موفق بشود،مایوس گشته و می گوید:
«شما مرا پشیمان کردید ازکاری که کرده ام و «نومید باهمه حرف هایی که راجع به این پرت وپلا زده شده،معلوم می شود که هنوز هیچی را نگفته است ». (61)
اوزندگی جلال رابه سه دوره تقسیم می کند، دوره ورود به اجتماع (1322)و فعالیت در حزب توده وفاصله گرفتن ازمذهب، دوره انشعاب ازحزب (1326) ودوره سوم که باانتشارغربزدگی (1340) آغازمی شود.
برداشت نویسنده ازاین سه دوره، آن است که درتحولات فکری آل احمد نوعی سیرقهقرایی وبازگشت ارتجاعی دیده می شود.او دوره اول جلال را (عضویت درحزب توده) رادوره نشاط وسرزندگی دانسته ودوره دوم (انشعاب ازحزب) را سرگردانی وتردید وبالاخره دوره سوم (بازگشت به مذهب وسنت) را شتابزدگی وتشتت آراء می داند.برهمین اساس، عنوان مقاله خود را «جلال آل احمد، سرزندگی، گسستگی وتشتت اندیشه » می گذارد. عجیب است که یک منتقد، دوره جوانی سوژه اش راپخته تراز دوره میان سالی او بداند.چراکه شخصی مورد نقدش ازحزب توده انشعاب پیداکرده ودرنهایت به سنت ومذهب روی می آورده است،بدون آنکه به علت تجدید نظر اوتوجه کند (62) . نویسنده مزبور برمبنای چنین تحلیلی اززندگی اجتماعی جلال، تعجب می کند که باهمه تاثیرات کم وبیش دامنه داری که برجاگذاشت، چراروشنفکران در برابرآن ودربرابر سایر آثار آل احمد سکوت کردند؟ ظاهرا وی زحمت مطالعه نقدهایی که درهمان زمان به جلال آل احمد شده رابه خود نداده، برخی از نقدها را که مستند کار خود قرارداده است. اتفاقا به جمله ای از دوستان آل احمد (ولی مخالف بااندیشه های او) استناد کرده که برخلاف نظرنویسنده، نشان می دهدکه آل احمدتاچه اندازه مورد حمله مخالفین خود بوده است. مصطفی رحیمی بعد ازدرگذشت جلال (1348) گفته است:
«و امروز خیلی دیراست. جلال که این مساله حیاتی را زودتر از هرکس مطرح کرد دیگر در ادامه بحث شرکت نخواهد داشت. حمله به نظریه غربزدگی درحکم تیراندازی به قلعه ای بی حفاظ است. جنگی که افتخار فتحی در آن باشد نیست » (63) .
بازارنقد نظریه غربزدگی از زمان آل احمد تابه امروز که به دست روشنفکری جدید رسیده، داغ بوده است.امامهم ارزیابی عیاراینگونه نقدهاست. نویسنده مزبور در مقاله، «آل احمد ومساله غرب » درصدد دانستن این مطلب است که روشنفکرجامعه سنتی درباره مساله غرب وتمدن غربی چگونه می اندیشد واین اندیشیدن باخودچه الزامها وپیامدهایی می آورد.وی ابتداء براساس نظربرخی محققان درمرحله بندی برخورد سرآمدان فکری جامعه با مساله غرب، این مراحل رادرمجموع به چهارمرحله تفکیک می کند: 1- دوره غرب خواهی(عصرمشروطه) 2 - دوره غرب ستایی «تادهه چهل » 3- دوره غرب زدایی (از15 خرداد تاپیروزی انقلاب اسلامی) 4- دوره غرب شناسی (ازتاسیس جمهوری اسلامی به بعد).
وی به این نکته تاکید داردکه (همه صاحب نظران) متفق القولند که دست کم تاپیش ازپیروزی انقلاب اسلامی، واکنش غرب شناسانه یاغرب پژوهانه سابقه ای نداشت است) (64) . ازهمین مرحله بندی معلومی می گردد که او مواجهه فکری آل احمدباغرب راازنوع واکنش غرب پژوهانه نمی داند،ولابداز نوع واکنش غرب ستیزی وغرب زدایی است. امامهم آن است که باچه توضیحی به این تلقی رسیده اند.
نویسنده درتوضیح واکنش غربزدایی ازتعریف غرب وشرق از نظرآل احمدآغاز می کند. به زعم وی،آل احمد پیش ازهر چیزبرملاک اقتصادی تاکید واین نکته نویسنده رامجاز می کند مفهوم غربزدگی جلال رابه مفهوم توسعه نیافتگی تحویل ببرد. بااین حال می داند که درمفهوم غربزدگی آل احمد،عناصرمعنوی(غیراقتصادی) نیز دخیل اند.
«این عناصر معنوی عبارت است ازفضایل روحانی که برای روم قدیم (غرب) قائل بوده ایم و دیگر عنصرمسیحیت درغرب است که بارویه جهان گشایی های خونبارغرب هماهنگی دارد. غرب باهمین هویت تاریخی به دلیل تحولات تکنولوژیک، فرهنگ جدید پیدا کرده که ملازم باماشین است. غربزدگی درنظر آل احمد،مفهوم عام تر از ملاک اقتصادی پیدا می کند. چنانکه جلال در تعریف غربزدگی می گوید: «مجموعه عوارضی که از زندگی و فرهنگ و تمدن و روش اندیشه مردم نقطه ای ازعالم حادث شده است بی هیچ سنتی به عنوان تکیه گاهی، و بی هیچ تداومی در تاریخ، و بی هیچ مدرج تحول یابنده ای. بلکه به عنوان سوغات ماشین ». (65)
به زعم قاضیان، کسانی کوشیده اند دربحث غربزدگی آل احمد، درون نمایه ای فلسفی جستجو کنند. آنان این عمل را ازطریق وجودتشابه محتوایی بین غربزدگی وعبور ازخط ارنست یونگر آلمانی، پی گرفته اند.حال آنکه به اعتقاد نویسنده، بین این دو کتاب تفاوتهای اصلی وجود دارد. گرچه هر دو کتاب از بحران سخن می گویند. لیکن یکی حاصل ازبحران هستی شناختی واخلاقی ست به نام نیهیلیسم (هیچ انگاری) ودیگری بحران هویت است که ازطریق تماس بافرهنگها ناشی می شود.
بنابراین، دریکی بحران درونی است ودر دیگربحران بیرونی است. به هرحال معلوم نیست، وی از این کشف (عدم باهت بین این دوکتاب) خواسته است چه انتقاد مهمی رامتوجه کار آل احمد بکند؟ اصولا جامعه پیرامونی بحران زنده (بخوانید جامعه توسعه نیافته) درهنگام تماس باجامعه پیشرفته بحران زده (بخوانیدتوسعه یافته)، غالبا جنبه های بحران زده آن راجذب خود می کند وکمتر به سمت جنبه های غیربحرانی آن میل پیدا می کند. مگر آنکه میل درونی برای خروج ازبحران پیش آید، تا با گامهای سنجیده از تمدن بحران زده بهره برداری کند. و یا لااقل، بحران تمدنی نیهیلیسم، بحران هویتی غربزدگی را تشدید می کند.)
به زعم نویسنده مزبور، جلال نمی تواند باکمال تکنیکی همراه شود، زیرا درنظرش معنای آن راگذاشتن کمال انسانی است، لذا کمال مطلوب خود را درسنت می جوید، «پس درجست وجوی کمال انسانی در دام سنت گرفتار می شود و به ورطه سنت گرایی » می غلتد «ظاهرا وی جست و جوی کمال انسانی درسنت را تمنای محالی می داند. لیکن هیچ «استدلالی » برای این ادعای خود نمی آورد تامخاطب گمان نکندکه انتقاداو به سنت گرایی آل احمد، ازروی سنت ستیزی اش است. منتقدکه از پاسخ به اینکه آیا کمال تکنیک همان کمال انسان است؟ و یا چگونه ممکن است کمال تکنیک، موجب کمال معنوی انسانی بشود؟ عاجزاست، لذا از راه دیگری برسنت گرایی آل احمد انتقادکرده او رامتهم می کند که «تلاشی برای رسوخ به درون سنت یا تجددبه خرج نمی دهد» (66) . با وصف این، نویسنده تعجب می کند که آل احمد در صفحه های آغازین کتاب غربزدگی به لزوم شناخت غرب اذعان دارد. امااین اذعان چندان عمیق نیست. زیرانه خودجلال تلاشی برای غرب شناسی می کند ونه دست کم ضرورت آن راگوشزد می کند. به زعم ایشان، جزیکی - دو دهه اخیر «ماهیچگاه امکان آن رانیافته ایم که با آثار درجه اول متفکران مغرب زمین تماس جدی حاصل کنیم » (67) . وی توجه ندارد که سخن آل احمدآن است که برای عبور از غربزدگی، باید تلاشی گسترده در راه اسلام شناسی، ایران شناسی وغرب شناسی به راه انداخت. گویا نویسنده توجه کمتری نسبت به کتاب دیگر آل احمد، یعنی درخدمت وخیانت روشنفکران، داشته است.
آل احمد دراین کتاب مقایسه ای بین پشتوانه های فکری روشنفکر اروپایی و روشنفکرایرانی زمان خودمی کند. پشتوانه روشنفکر اروپا متون عظیمی ست که از عصر روشنگری به این سو، خلق شده، اما روشنفکر ایرانی کی می توانسته است مانند چنین متن هایی راخلق کند ویالااقل موفق به ترجمه همین کامدهای درجه اول روشنفکران اروپایی شود وبعد به تعداد انگشت شمار تالیف وترجمه روشنفکران عصر خود، اشاره می کند ونتیجه می گیرد که: «به هر صورت هنوز هیچ چیزاز هگل ترجمه نشده است یا از اسپینوزا یا از برگسون یا ازدکارت یا ازهمه پیشوایان علمی که متن هاشان زمینه اصلی کار روشنفکری دراین قرون معاصر است. (68) ازنظر آل احمد مشکل روشنفکر ایرانی همین چیزهاست، ولی بازنویسنده بر او خرده می گیرد که چرا «به وادی غرب شناسی پا نمی گذارد» و «سراغ متفکران دست دوم غربی چون یونگرمی رود» و در نهایت او را متهم می کند که با ایدئولوژیزه کردن مساله غربزدگی، یعنی مبارزه سیاسی از طریق ایدئولوژی، امکان شناخت غرب را پیشاپیش کنار می گذارد. لیکن آل احمد تنهادیگران رابه عمل وانداشت، بلکه خود نیز در مقوله غرب شناسی دست به کار ترجمه شد و در مقوله ایران شناسی معاصر، درادبیات و بوم شناسی معاصر، اقدام به خروج ازحریم جغرافیای روشتفکران کرد. مصطفی رحیمی می نویسد:
«روزگاری مجله تایم درباره روشنفکران ایران نوشت که وطن دوستی این گروه مرکزنشین به دروازه های تهران محدود می شود. سخن راست راازدشمن هم بایدپذیرفت. کمترروشنفکری حاضراست برای وطنش ازتهران تاقم برود. جلال درست در نقطه مقابل این تعریف بود.عاشق همه گوشه های این مملکت بود، وهمه مردم آن، و این عشقی بزرگ و ارجمند است ».
نتیجه
دراین گفتاربه سه نمونه ازواکنش های روشنفکری درباره نقد آل احمد اشاره کردیم. ازجمع بندی ارزیابی این واکنش ها، نتایجی بدست می آیدکه پاسخی به طرح مسئله است. برخی ازنکات به دست آمده ازاین واکنش روشنفکری به طوراختصار عبارتنداز:
1- «غربزدگی » مترادف با«غرب ستیزی » گرفته شده است، حال آنکه دلیل منطقی برای تلازم بین این دومفهوم رائه نمی شود. بحث آل احمد هم درباره جامعه غربزده ایرانی ست، نه بحران دنیای متجدد.
2- واکنش های روشنفکری جدید،عمدة حول غربزدگی آل احمداست وبه ندرت درباره اثرمهم دیگرآل احمد،یعنی درخدمت وخیانت روشنفکران، بحث شده است. دراین اثر، آل احمد بااستفاده ازتجربیات شخصی ومکتوبات دیگران واطلاعات موجود، به طورمبسوط ومستدل، طرح بیماری غربزدگی رادنبال کرده است.بی توجهی این گروه ازروشنفکران درباره درخدمت وخیانت، جای تامل است.
3- واکنش های انجام شده، غالبا«استدلالی » نبوده است بلکه طرح مباحث کلی درقالب نظریه ای خاص است.این مباحث کلی بیشترمعطوف به نظریه «نوسازی » یا«غربی شدن » است.
درنقدهایی که برآل احمد شده، کمتربی واسطه واردبحث می شوند.غالبا بحث های اوبه یکی ازمباحث غربی تحویل رفته و آنگاه بااو وارد بحث می شوند. مثلا«غربزدگی » به «تفکرجهان سومی »،«تفکرپست مدرنی »، وبحث «توسعه » تحویل برده و سپس ازاین زوایه ها موردنقدقرارمی گیرد. دراغلب نقدها، بیش ازآنکه به متن اثر التفات علمی شود، به صاحب اثر پرداخته اند. گاه به تحولات فکری و دوره های زندگی سیاسی -اجتماعی آل احمدتوجه شده، گاه به ریشه های فکری مارکسیتی و یامذهبی و گاه به تغذیه های فکری او ازپیروان اندیشه پست مدرنی (دکترفردید) اشاره می کنند، اما تحلیل متن به حال خودباقی می ماند.
4- یکی از دلایل استدلالی نبودن این واکنش هابادرگیرنشدن بامتن اثر است. ناقدمی بایست در نقد استدلالی خود همراه، با متن اثر درگیر شود.او با رفت و برگشت های متعدد به متن، عیار آن را معلوم می سازد. لیکن اینگونه نقادی آثار آل احمد، از ناحیه این گروه روشنفکران، کمتر مشاهده می کنیم.
انقلاب اسلامی، یکی از عوامل مؤثر در شکل گیری رویکرد منفی به «غربزدگی » آل احمد شده است. درنظرروشنفکری جدید، نیروی محرکه انقلاب اسلامی، منبث از آموزه های نظری مدرنیته نیست ولذاهرنوع نقد روشنفکری ایران که مترادف بانقد مدرنیته است، باعث تغذیه و تقویت فکری یک انقلاب غیرمدرن می شود. زیرا انقلاب از اینگونه نقدهابه نفع بهره برداری می کند.
نتیجه ای که از این ارزیابی و جمع بندی نکات، به دست می آید آن است که روشنفکری جدید، برخلاف ادعاهایی که دارند، غالبا با موضوعات سیاسی، فرهنگی و اجتماعی، «ایدئولوژیک » برخورد می کنند.آنان درواکنش به نقدهای که از روشنفکری می شود، برخورد ایدئولوژیک را جایگزین «نقادی » کرده اند. ایدئولوژی مدرنیته و تعهدی که روشنفکران غربگرا نسبت به بسط آن، در خود احساس می کنند; مانع بروز واکنشهای عقلانی شده است. آنان کمتر سعی کرده اند فارغ ازفضای فکری مدرنیسم، کنش و واکنش علمی وعملی خودراتنظیم کنند.بنابراین، درواقع خرد روشنفکری ایران، چندان هم «خودبنیاد» نیست.بلکه وابسته به خودی ست که در سرزمین دیگری (غرب) ابداع و بالنده شده، و روشنفکری کشورهای پیرامونی تنها مصرف کننده آن است. ازاین رو هرنوع تهدیدی علیه «غرب » را تهدیدی علیه خود می دانند. این وضعیت نشانگر آن است که این باصطلاح روشنفکران، باگذشت زمان، رفته رفته روحیه «نقدپذیری » را بکلی از ست خواهند داد. دراین صورت، معلوم نیست که درعرصه علم و جامعه باچه دسته ازمسایل روشنفکری روبرو خواهیم شد.
پی نوشتها:
1ء. برای مثال بنگرید به مقاله: بیژن عبدالکریمی، «سنت روشنفکری جدید»، کیان ش 8، 1371.
2. داریوش آشوری، گفتمانهای روشنفکری، ص 19.
3. در خدمت و خیانت روشنفکران، ج 2، ص 161.
4. [در این زمینه گفته شده: «توجه به مساله جایگاه و عملکرد روشنفکر و روشنفکری در ایران با جلال آل احمد آغاز شد. اغراق نکرده ایم اگر بگوئیم که از زمان طرح این بحث - یعنی در فاصله بین سالهای 1340 تا 1348 - هیچ کاری در این زمینه از نظروسعت; آن قابل قیاس نیست، به طوری که نقاط قوت و ضعف عمده تحلیلهای بعدی درباره این موضوع را می توان طابق النعل در نوشته های آل احمد بازیافت. به عبارت دیگر عمده پرسشها و اکثر پاسخها هنوز ال احمدی است » ر.ک: مراد ثقفی،بی پناهی روشنفکران، کیان، ش 12، فروردین 1372، ص 21].
5. نسرین حکمی، نقدی بر سنت روشنفکری ایرانی، کیان ش 3، بهمن 70، ص 19.
6. مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایران و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، نشر فرزان، چ اول، 1377، ص 120.
7. مکالمات، ص 147.
8. ما و مدرنیت، ص 17.
9. همان، ص 11.
10. همان، ص 15.
11. همان، ص 19.
12. همان، ص 21.
13. همان، ص 27.
14. همان، ص 34.
15. همان، ص 35.
16. همان، ص 88.
17. برواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ص 80.
18. راه نو، ش 9، ص 18.
19. ما و مدنیت، ص 42.
20. همان، ص 67.
21. همان، ص 67.
22. همان، 106.
23. راه نو، ش 9، ص 22.
24. ما و مدرنیت، ص 140.
25. «سنت، مدرنیته، پست مدرن »، ص 26.
26. راه نو، ش 9، ص 22.
27. ماخذ شماره، 44.
28. راه نو، ش 9، ص 21.
29. همان، صص
30. مدرنیته یا پست مدرن؟ کیان، ش 15، ص 12.
31. سنت، مدرنیته، پست مدرن، راه نو، ش 8، 18.
32. مدرنیته یا پست مدرن، ص 7.
33. «میزگرد بحران هویت »، نامه فرهنگ، ش 1429.
34. سنت، مدرنیته، پست مدرن، ص 19.
35. «ماوراء تجدد»، کیان، ش 39، ص 29.
36. حمید عنایت، اهمیت شناخت ارزشهای فرهنگی را نادیده گرفته ایم، ترجمه فرهنگ رجائی، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، ش 72-71، شهریور 1372.
37. ماوراء تجدد، ص 28.
38. همان، ص 26.
39. همان، صص
40. گفت و گویی دراز با دانشجویان تبریز، ص 186.
41. راه نو، ش 8، ص 20.
42. همان، صص
43. ادوارد سعید، «نقش روشنفکری »، ترجمه حمید عضدانلو، ص 7.
44. در خدمت و خیانت، ج اول، ص 48.
45. راه نو، ش، ص 23.
46. کارل یاسپرس، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، ج اول، 1363 ص 149.
47. رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، چ امیرکبیر، 1372، ص 165.
48. راه نو، ش 8، ص 21.
49. در خدمت و خیانت، ج اول، ص 82.
50. همان، ص 88.
51. همان، ص 89.
52. مکالمات، ص 166.
53. همان، ص 156.
54. همان، ص 157.
55. همان، ص 150.
56. مشخصات این مقالات عبارت است از: «مفهوم توسعه در آثار جلال آل احمد»، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، شماره های 76-75و 78-72، «جلال آل احمد; سرزندگی، گسستگی و تست اندیشه »، کیان ش 8، «آل احمد و مساله غرب به کیان، ش 11، «آل احمد با دین و بازسازی دینی »، کیان ش 43.
57. جلال آل احمد; سرزندگی، ص 31.
58. جلال آل احمد، مکالمات، ص 158.
59. همان، ص 152.
60. در خدمت و خیانت روشنفکران، ج 2، ص 175.
61. مرغ حق، ص 180.
62. حسین قاضیان، آل احمد و مساله غرب، ص 27.
63. غربزدگی، ص 34.
64. آل احمد و مساله غرب، ص 30.
65. همان، ص 31، از تاکید نویسنده بر ضرورت غربشناسی معلوم می گردد که انتظار ندارد که آل احمد بر شناخت سنت هم اصراربورزد.
66. در خدمت و خیانت، ج 2، ص 79.
67. آل احمد و مساله غرب، ص 32.
68. مرغ حق، ص 181.
