تجربه گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین

چکیده

لورنس بونجور، از معرفت شناسان معاصر و مدافع نوعی عقل گرایی اعتدالی است که در نوشتار ذیل، به نقد تجربه گرایی معتدل می پردازد.⁽¹⁾ «تجربه گرایان معتدل»، بر خلاف کواین و پیروانش، که به تعبیر بونجور از نوعی تجربه گرایی افراطی دفاع می کنند، وجود «معرفت پیشین» را می پذیرند، ولی آن را محدود به قضایای تحلیلی می دانند. بونجور در نوشتار ذیل ضمن آن که نشان می دهد مفهوم «تحلیلیت» تعریف مشخصی ندارد و برداشت های متعددی از تحلیلیت وجود دارند، استدلال می کند که هیچ یک از این برداشت ها نمی توانند مسئله معرفت پیشین را حل و فصل کنند.

کلید واژه ها

تجربه گرایان معتدل، معرفت پیشین، تحلیلیت

موضع تجربه گرایی معتدل در باب معرفت پیشین این است که گرچه چنین معرفتی واقعا وجود دارد و در مواقعی به شیوه خاص به خود اهمیت می یابد، اما هویتی صرفا تحلیلی دارد؛ یعنی به طور کلی، صرفا از مفاهیم، معانی، تعاریف یا قراردادهای زبانی بشر به دست می آید. بنابراین، درباره جهان بصیرتی واقعی به دست نمی دهد و توجیه آن بدون تمسّک به تصور مشکل سازی مانند تصور عقلگرا از بصیرت عقلی نسبت به وصف واقعیت فی نفسه، قابل تبیین است. در واقع همان طور که در ادامه خواهیم دید، استدلال اصلی در دفاع از تجربه گرایی معتدل، حتی در مواجهه با موارد نقض لاینحل عقل گرایانه، عبارت است از همین به اصطلاح توان ارائه تبیینی غیرمشکل ساز از توجیه پیشین.

در خلال بخش عمده ای از قرن حاضر، این نوع دیدگاه عام برای بیشتر فیلسوفان سنّتی انگلیسی امریکایی عملاً به منزله عرف بلامنازعی بوده و به نظر می رسد که شاید تجربه گرایی معتدل علی رغم شهرت کنونی دیدگاه های تجربه گرایانه افراطی، هنوز پرطرفدارترین دیدگاه در مورد ماهیت و شأن توجیه پیشین باشد. با این همه، آنچه در مورد تصویری که گذشت، شدیدا غلط انداز است، این توهّم است که موضع نسبتا مشخصی، که بتوان آن را «تجربه گرایی معتدل» نامید، وجود دارد.

به عکس همان گونه که در ادامه به تفصیل مشاهده خواهیم کرد تجربه گرایی معتدل تنوّع گسترده ای از دیدگاه های مختلف و کاملاً ناسازگار را در برمی گیرد که در تعاریف بسیار متفاوت از واژه کلیدیِ «تحلیلی» منعکس شده اند؛ دیدگاه هایی که به نظر می رسد اتفاق نظر چندانی ندارند، مگر در دو باور: اول آن که امکان تبیین توجیه پیشین به نحوی که از عقل گرایی اجتناب شود وجود دارد؛ و دوم آن که چنین تبیینی به نحوی با مفاهیم، معانی، تعاریف یا قراردادهای زبانی ارتباط پیدا می کند. حتی جالب تر این که، چنین تنوّعی کمتر به صراحت پذیرفته شده و هنوز به نحو گسترده ای تصور می شود تعاریف غیر «تحلیلی» صرفا شیوه های به ظاهر متفاوتی برای نیل به یک تصور محوری مشترک هستند. از پیامدهای چنین وضعیتی این است که طرفداران تجربه گرایی معتدل گاهی در خلال استدلال های خویش، آزادانه از یک تعریف به تعریف دیگر می لغزند، بدون این که آشکارا متوجه این عمل خود باشند. (در واقع، به سختی می توان از این احتمال چشم پوشی کرد که بسیاری از کسانی که تجربه گرایی معتدل را به نحوی قطعی درست می دانند، اصلاً نوع مشخصی از آن را مدّ نظر ندارند.)

پیامد روشن چنین وضعیتی آن است که نوع نسبتا پذیرفته شده ای از تجربه گرایی معتدل یافت نمی شود که منتقد بتواند با اطمینان توجه خود را بر آن متمرکز کند. هرگونه ارزیابی تجربه گرایی معتدل، که بخواهد دست کم به طور تقریبی نهایی و تعیین کننده باشد، باید به طیف گسترده ای از مواضع متفاوتی بپردازد که در بهترین شرایط، روابط آن ها با یکدیگر مبهم است. چنین بحثی، به ناچار تا حدی نامنظم خواهد بود، اما اصلاً راه دیگری برای این که به اندازه کافی به بحث اصلی پرداخته شود وجود ندارد.

تجربه گرایی معتدل را می توان تلاشی برای دفاع از دو نظریه اصلی دانست. این دو نظریه، که در چارچوب مفهوم «تحلیلیّت» صورت بندی شده اند، عبارتند از: (1) توجیه پیشین واقعی، منحصر به قضایا (گزاره ها)ی تحلیلی است و (2) توجیه پیشین قضایا (گزاره ها)ی تحلیلی را می توان از لحاظ معرفت شناختی به نحوی فهمید که مستلزم نوعی قوّه شهودی به اصطلاح رمزآلود که عقل گرایان از آن دفاع می کنند نیست و بنابراین، چنین توجیهی از منظری تجربه گرایانه مشکل معرفت شناختی ایجاد نمی کند. یافتن برداشت واحد نسبتا روشنی از تحلیلیّت، که هر دو نظریه مزبور نسبت به آن قابل اثبات باشند، مشکل بارز تجربه گرایی معتدل است و در چنین تلاشی، برداشت های بسیار متفاوتی از تحلیلیّت طرح شده اند.

در دوران معاصر، بیشتر مباحثی که در این باب میان طرفداران تجربه گرایی معتدل و منتقدان عقل گرای بسیار اندک ولی سمج آن ها طرح شده، حول و حوش نظریه اول بوده است. عقل گرایان مواردی از آنچه را ادعا می شود معرفت پیشین ترکیبی است، طرح می کرده اند و تجربه گرایان تلاش می نموده اند که نشان دهند قضایای مورد بحث یا تحلیلی اند یا در غیر این صورت، نمونه هایی واقعی از توجیه پیشین نیستند. این بحث بر طیف نسبتا محدودی از مثال ها متمرکز بوده، که موارد ذیل منتخبی از آن ها هستند:

1. هیچ چیز نمی تواند در یک زمان، هم کاملاً سبز و هم کاملاً قرمز باشد.

2. هر مکعبی دارای دوازده گوش است.

3. اگر A بلند قدتر از B و B بلند قدتر از C باشد، آن گاه A بلند قدتر از C است.

4. هیچ مربعی مدور نیست.

5. 5 =3+2

6. همه اشیای رنگی دارای امتدادند.

با این همه، بحث در مورد چنین مثال هایی عموما نتیجه قطعی به همراه نداشته است. این شگفت آور نیست؛ چون همان گونه که در ادامه مشخص خواهد شد تقریبا روشن است که بیشتر مثال های جالب توجه، در واقع، طبق برخی برداشت هایی که از تحلیلیّت می شوند، تحلیلی اند. بر طبق برخی دیگر، ترکیبی اند، به نحوی که هیچ نتیجه قطعی امکان پذیر نیست، مگر آن که میان برداشت های متفاوت از تحلیلیّت تمایزی دقیق تر از آنچه معمول است، گذاشته شود.

برداشت های تحویلی از تحلیلیّت

برداشت فرگه از تحلیلیّت یکی از پرطرفدارترین و از برخی جهات، روشن ترین برداشت ها از تحلیلیّت است: یک گزاره تحلیلی است، اگر و تنها اگر آن گزاره یا: (1) مصداق جایگزینی از گزاره ای منطقا صادق باشد، یا: (2) با جایگزین کردن مترادف ها به جای یکدیگر (یا تعاریف به جای واژه های قابل تعریف)، بتوان آن را به چنین مصداق جایگزینی تبدیل کرد. یا در چارچوبی غیر زبانی، یک قضیه تحلیلی است، اگر و تنها اگر یا: (1) فی نفسه مصداقی از یک حقیقت منطقی باشد، یا: (2) با جایگزین کردن مفاهیمِ آن با مفاهیمی معادل، با چنین مصداقی معادل شود. (مراد از معادل بودن مفاهیم نسبتی است که با ترادف میان واژه ها متناظر است؛ یعنی رابطه ای که مفاهیم مجرد و ازدواج نکرده با یکدیگر دارند.) یک قضیه یا گزاره ترکیبی است، اگر و تنها اگر تحلیلی نباشد.⁽²⁾

به آسانی می توان فهمید که چگونه برداشت فرگه ای از تحلیلیّت نوعی بصیرت معرفت شناختی واقعی هرچند در عین حال محدود به دست می دهد. اگر من به نوعی به نحو پیشین در این باور موجّه باشم که قضیه ای که مدلول این جمله است که «به ازای هر قضیه P این چنین نیست که هم P و هم نقیض P» حقیقتی منطقی است و بتوانم به نحو پیشین تصدیق کنم که جمله «این چنین نیست که میز هم قهوه ای باشد و هم قهوه ای نباشد» مصداقی از این حقیقت منطقی است، آن گاه من بر پایه قضیه اول، به نحو پیشین در باور به صدق قضیه دوم نیز موجّه خواهم بود. اما به همین میزان روشن است که این برداشت از تحلیلیّت نمی تواند تبیین معرفت شناختی روشنگری از این که چگونه خود حقایق منطقی از نظر معرفتی موجّه یا معلومند ارائه کند. ما می توانیم به روشنی بگوییم که خود قضایای صادق منطقی تحلیلی اند، ولی بر اساس برداشت مورد بحث از تحلیلیّت، چنین سخنی نتیجه ای بیش از این ادعای کاملاً سطحی ندارد که حقایق منطقی حقایق منطقی اند. روشن است که این مطلب اصلاً هیچ بصیرت معرفت شناختی به دست نمی دهد.⁽³⁾

برداشت فرگه ای از تحلیلیّت الگویی انتخابی از آن چیزی است که من آن را «برداشت تحویلی از تحلیلیّت می نامم: این برداشت توجیه معرفتی پیشین برخی از قضایا را با تمسّک به توجیه پیشین قضایای دیگری تبیین می کند، اما بنابراین، طبیعتا نمی تواند در مورد توجیه پیشین قضایای اخیر، یعنی قضایای تحویل گر (در اینجا قضایای منطقی) مطلبی بیان کند که از نظر معرفت شناختی راهگشا باشد. بنابراین، چنین برداشتی از تحلیلیّت اساسا نمی تواند همه موارد توجیه پیشین را به نحوی که روش تجربه گرایی معتدل به دنبال آن است، تبیین کند و به روشنی، تنها تبیین معرفت شناختی ناقصی از نمونه هایی که چنین برداشتی در مورد آن ها کاربرد دارد، به دست می دهد.

برداشت اولیه کانت از تحلیلیّت نیز برداشتی تحویلی و در واقع، صرفا شکلی محدود از برداشت فرگه ای است. این که مثلاً گفته شود: قضیه «همه شوهرها مذکرند» بر اساس برداشت کانتی تحلیلی است، این نیز نوعی بصیرت معرفت شناختی سطحی ایجاد می کند؛ یعنی اگر به نحوی در باور به این قضیه که مفهوم «شوهر» معادل مفهوم «مذکر بالغ متأهّل» است، بر پایه مبنایی پیشین موجّه باشیم و همچنین در این باور که یک قضیه اگر به شکلی باشد که بتوان آن را به این نحو کلی که «هر F,FGH است» ترسیم کرد، به ازای هر مفهوم G،F و Hمنطقا صادق است، آن گاه لازم می آید که در باور به قضیه اولیه مورد بحث به نحو پیشین موجّه باشیم. اما حتی اگر از نگرانی های مربوط به چگونگی معرفت به معادل های مفهومی یا تعریفی صرف نظر کنیم، روشن است که چنین موضعی نمی تواند توجیه پیشین حقیقتی منطقی را، که بدین نحو مورد استناد واقع شده است، تبیین کند. (ضمن آن که تبیین کانتی اصلاً در مورد قضایای قابل توجیه پیشین، که از نوع غیر حملی باشند، کاربرد ندارد.)

نمونه سومِ برداشت تحویلی از تحلیلیّت، برداشتی است که بر اساس آن قضیه تحلیلی به عنوان قضیه ای تعریف می شود که انکار آن مستلزم تناقض است، در حالی که مراد تناقض صریح است؛ یعنی آنچه می توان آن را قضیه ای به شکل «p و P» دانست. این که قضیه ای در چارچوب این برداشت تحلیلی باشد نیز شاید کمک کند که توضیح دهیم چگونه آن قضیه بر اساس پایه ای پیشین موجّه و بنابراین، معرفت پذیر است. ولی چنین تبیینی نیز توجیه پیشین قضایایی دیگر را پیشاپیش مسلّم فرض می کند و بنابراین، نمی توان آن را توضیح داد؛ یعنی توجیه پیشین این حقیقت منطقی را که هر قضیه ای که شکل آن دارای تناقض صریح باشد کاذب است، توجیه پیشین آن دسته از حقایق منطقی را که مبنای این استنتاجند که هر قضیه ای مستلزم قضیه کاذبی است خود کاذب است، و توجیه پیشین قضایای منطقی (و شاید تعاریفی) را که برای رسیدن به تناقض مورد نیازند.⁽⁴⁾ در مورد قضایای اخیر، خوب است بدانیم هیچ قضیه ای وجود ندارد که نفی صریح آن دقیقا معادل با تناقض صریح باشد، حتی نفی قضیه ای مانند «این طور نیست که pو نقیض p» برای رسیدن به تناقضی صریح مستلزم کاربرد اصل «نفی مضاعف» است که به آسانی نمی توان آن را نادیده انگاشت، و برای بیشتر قضایایی که ذیل این برداشت قرار می گیرند، به دستگاه منطقی بیشتری نیاز است.

بنابراین، برداشت های تحویلی از تحلیلیّت، گرچه ممکن است برای مقاصدی دیگر مفید باشند، ذاتا ناتوان از آن هستند که به خودی خود پایه مناسبی برای طرح تجربه گرایی معتدل ایجاد کنند. چنین برداشت هایی اساسا نمی توانند همه موارد توجیه معرفتی پیشین را تبیین کنند یا در واقع، تبیین کاملی برای هر مورد ارائه دهند. البته این امکان وجود دارد که یک تجربه گرای معتدل برداشتی تحویلی را به عنوان بخشی از موضع خود به کار گیرد و از این طریق، مشکل کلی تبیین توجیه پیشین را به مشکل جزئی تر تبیین توجیه پیشین قضایای مربوط به نوع تحویلگر کاهش دهد و سپس تبیینی بدیل برای توجیه پیشین این نوع اخیر از قضایا ارائه کند. به همین دلیل، یکی از موضوعات اصلی بحث ما در مورد دیگر برداشت ها از تحلیلیّت این خواهد بود که آیا این برداشت ها می توانند توجیه پیشین حقایق منطقی را تبیین کنند یا خیر.

کانون اصلی بحث حاضر، شکل کلی روش تجربه گرایی معتدل است، نه موارد نقض خاص. با این حال، مناسب است به نحوی گذرا یادآور شویم که برداشت های تحویلی از تحلیلیّت، حتی با چشم پوشی از نگرانی های مربوط به قضایای نوع تحویلگر، تقریبا به طور یقینی از حل و فصل مناسب همه این موارد نقض (مانند مواردی که پیش از این به آن اشاره شد) ناتوانند. این مطلب به نحوی بی واسطه تر در مورد برداشت های کانتی و فرگه ای روشن است، ولی از نظر من، در مورد برداشت تحویلی سوم نیز به اندازه کافی روشن است، مشروط بر آن که دستگاهی که برای رسیدن به تناقض صریح به کار رفته است به نمونه هایی قابل قبول از اصول منطق محدود شود و نتواند دعاوی جداگانه را در برگیرد که در حد قضیه مورد بحث اولیه مشکل سازند. (برای مثال، اگر یک تجربه گرای معتدل در تلاش برای نشان دادن این که انکار این قضیه که «هیچ چیز نمی تواند در یک زمان به طور کامل قرمز و به طور کامل سبز باشد» به تناقض می انجامد، به این اصل تمسّک جوید که قرمز و سبز از رنگ ها محسوب می شوند و هر رنگی مانع رنگ دیگر است، گرفتار دور مضمر شده است.) بنابراین، حتی اگر توجیه منطقی به نوعی به عنوان یک مشکل تلقّی نشود، باز نوعی تجربه گرایی معتدل، که به برداشت تحویلی از تحلیلیّت تمسّک جوید، قادر نخواهد بود از اولین نظریه از نظریات دوگانه تجربه گرایی معتدل یعنی این ادعا که همه نمونه های واقعی توجیه پیشین قضایای تحلیلی اند دفاع کند.

23. برداشت هایی ابهام زا از تحلیلیّت

در حالی که برداشت های تحویلی از تحلیلیّت، در مورد این که چگونه ادعای مورد بحث از نظر معرفتی موجّه است، روشنگری معرفت شناختی واقعی، هرچند ضرورتا ناقض، به دنبال دارند، دیگر برداشت های رایج از تحلیلیّت، با وجود نمودهای ظاهری بر خلاف آن ها، در واقع به هیچ وجه نمی توانند در این مورد بصیرتی واقعی به دست دهند. مشکل اصلی این برداشت ها آن است که تحلیلیّت را به طور ضمنی، با خود پیشین بودن و یا در غیر این صورت، با ضرورت یکسان می دانند (در حالی که در مورد اخیر، غیر از تبیین عقل گرایانه، هیچ تبیین دیگری در مورد چگونگی توجیه ادعاهای ضرورت ارائه نشده است.) از این رو، چنین برداشت هایی از تحلیلیت، به جای این که بحث اصلی معرفت شناختی را روشن کنند آن را مبهم می کنند: در حالی که در ظاهر لاف تبیین معرفت شناختی متفاوتی را که برتر از تبیین عقل گرایانه است می زنند، در واقع، برای هر گونه مقبولیت سطحی که شاید به نظر برسد واجد آنند، متّکی بر استناد تلویحی به بصیرت عقل گرایانه اند.

پرطرفدارترین برداشت در میان برداشت های ابهام زا از تحلیلیّت (و شاید همراه با برداشت فرگه ای، یکی از دو برداشتی که در میان همه برداشت ها از تحلیلیّت بیشترین طرفدار را دارد) برداشتی است که گزاره تحلیلی را به عنوان گزاره ای تعریف می کند که «به واسطه معنا صادق است»؛ یعنی صدق آن به واسطه معانی یا تعاریف واژه های تشکیل دهنده آن است. البته این قاعده می تواند صرفا بیانی اجمالی از برخی برداشت های دیگر از تحلیلیّت باشد؛ شاید یکی از برداشت های تحویلی که پیش از این بررسی شد یا تمسّک به قرارداد زبانی که در ادامه بحث آن خواهد آمد. اما اگر، آن گونه که اغلب به نظر می رسد، به عنوان برداشتی مستقل ارائه شود، اولین مشکل این است که معنای مفروض این برداشت را تعیین کنیم: چگونه فرض شده که صدق چنین گزاره ای حاصل معناست؟ تفسیری طبیعی که اغلب دست کم به نظر می رسد مدّ نظر کسانی است که به این نحو سخن می گویند این است که برای تصدیق گزاره تحلیلی، یا قضیه تحلیلی، صرفا به فهم آن نیاز است؛ یا به عبارت دیگر، عدم تصدیق آن دلیل بر عدم فهم کامل و درست معنا یا مضمون آن است.

تردید چندانی وجود ندارد که بسیاری از ادعاهای ساده ای که به نحو پیشین قابل توجیهند، و خصوصا حقایق ساده منطقی، چنین وضعی دارند. اگر مجددا به یکی از مثال های مطلوب عقل گرایان توجه کنیم، به سختی می توان دانست که چگونه ممکن است کسی این ادعا را که «امکان ندارد چیزی در یک زمان کاملاً قرمز و کاملاً سبز باشد»، بفهمد و آن را تصدیق نکند، و به سختی می توان منکر آن شد که این تصدیق (به نوعی) موجّه است. ولی گمان شده است که این واقعیت دقیقا چه بصیرتی در مورد نحوه توجیه چنین ادعایی به دست می دهد. به طور خاص، چگونه گمان شده است که تمسّک به فهم فرد از معنا یا مضمونِ چنین ادعایی ما را از بصیرت شهودی به اصطلاح رمزآلود عقل گرایانه نسبت به ضرورت بی نیاز می کند؟

طرفداران این برداشت از تحلیلیّت پاسخ های روشنی در واقع، اغلب اصلاً هیچ پاسخی به این پرسش ها نمی دهند، و بدون چنین پاسخ هایی، به سختی می توان فهمید که این برداشت از تحلیلیّت با خود آن برداشتی که بنا بر فرض باید به واسطه این برداشت تبیین شود (یعنی خود برداشت از توجیه پیشین) تفاوتی اساسی داشته باشد. قضیه قابل توجیه پیشین در برداشت سنّتی آن گونه که برای نمونه چیزلم آن را صورت بندی کرده، دقیقا عبارت است از: قضیه ای که «به محض این که آن را می فهمید، ملاحظه می کنید صادق است.»⁽⁵⁾ و روشن است که اگر هیچ تفاوتی میان این دو وجود نداشته باشد، آن گاه این نظریه متعلق به تجربه گرایی معتدل، که «همه قضایای قابل توجیه پیشین تحلیلی اند»، بر اساس این برداشت صادق، ولی کاملاً سطحی، و تمسّک به تحلیلیّت، فاقد هرگونه اهمیت معرفت شناختی جداگانه ای می شود.

آخرین برداشت ابهام زا از تحلیلیّت، که باید در اینجا بررسی شود، قضیه تحلیلی را به عنوان قضیه ای که انکار آن به «تناقض» می انجامد تعریف می کند. افراطی ترین نوع این دیدگاه «تناقض» را صرفا به عنوان قضیه ضرورتا کاذب تعریف می کند. اما گرچه این قطعا صادق است که در این معنا انکار یک حقیقت ضروری واقعی (یا پذیرش نتیجه یک استنتاج معتبر همراه با انکار مقدّمه آن) خود متناقض است، این واقعیت نیز در مورد موضوع معرفت شناختی موردنظر ما بصیرت قابل توجهی به دست نمی دهد: روشن است که توجیه این ادعا، که انکار یک قضیه در این معنا «تناقض» است، آسان تر از توجیه ادعای ضروری بودن قضیه اولیه نیست. دیگر انواع ظاهرا معقول ترِ این رهیافت کلی به این دلیل که صرفا مجموعه محدودتری از قضایای ضرورتا کاذب را «تناقض» می شمارند، به برداشت تحویلی مذکور نزدیک تر می شوند. این دیدگاه ها تا حدی واجد نقص های هر یک از دو برداشت افراطی اند. حدود آن بستگی دارد به این که مجموعه قضایای «متناقض» تا چه حد گسترش یابد: به طور کلی یک مجموعه گسترده تر از قضایای «متناقض» برای استنتاج قضیه متناقض از نفی قضیه اولیه موردنظر، مستلزم دستگاه منطقی کمتری است، اما باید کذب ضروریِ هر یک از قضایای این مجموعه گسترده تر اثبات شود (یا پیشاپیش فرض شود.)

چکیده بحث تا اینجا این است که بررسی دقیقِ دو طیف وسیع برداشت ها از تحلیلیّت نشان می دهند که این برداشت ها نمی توانند مبنای مناسبی برای دیدگاه تجربه گرایانه معتدل باشند؛ چون نمی توانند مسئله اصلی معرفت شناختی را به نحو مناسبی حل و فصل کنند. تبیین توجیه پیشین برخی قضایا بر اساس توجیه پیشین برخی دیگر، در صورتی که توجیه پیشین مجموعه اخیر به نحو مناسبی قابل تبیین نباشد، از منظر معرفت شناختی بی فایده است. و یکسان دانستن تحلیلیّت، به طور صریح یا ضمنی، با پیشین بودن یا ضرورت نیز از نظر معرفت شناختی به همین میزان بی فایده است: در یکسان دانستن تحلیلیّت با پیشین بودن، تمسّک به تحلیلیّت صرفا بیانگر این است که ادعای مورد بحث واجد شأنی معرفت شناختی است که تجربه گرایان معتدل ادعا دارند تبیین جدیدی برای آن دارند، در حالی که یکسان دانستن تحلیلیّت و ضرورت، اصلاً هیچ ربط معرفت شناختی مستقیمی ندارد و در هر صورت، صرفا با تمسّک تلویحی و نادانسته به دیدگاه عقل گرایانه، که بنابر ادعا در حال رد شدن است، امکان کسب نوعی بصیرت معرفت شناختی ظاهری وجود دارد.

تمسّک به قرارداد زبانی

آخرین برداشت از تحلیلیّت، که در اینجا باید بررسی شود، گزاره تحلیلی را به عنوان گزاره ای تعریف می کند که به موجب قراردادها یا قواعد زبان صادق است.⁽⁶⁾ متأسفانه باز به هیچ وجه مشخص نیست که مراد از این تعریف دقیقا چیست. البته روشن است که زبان شدیدا مبتنی بر قراردادهاست؛ یعنی بر قواعد یا رفتارهای تثبیت شده و پذیرفته شده جمعی که تعیین کننده معنای لغوی، ساختار دستوری و مانند آن است، اما این که چگونه فرض شده که این قراردادها صدق، یا به طور خاص، توجیه معرفتی قضایا یا حتی گزاره های قابل توجیه پیشین را تبیین می کنند، به هیچ وجه روشن نیست. و متأسفانه کسانی که به این برداشت تمسّک جسته اند اغلب توضیح تقریبا ناچیزی ارائه کرده اند.

در حالی که در این مورد که چگونه فرض شده که تمسّک به قرارداد زبانی ثمربخش است، بیان واضح تر و مفصّل تری وجود ندارد، از نظر من، بهترین شیوه ادامه بحث این است که از اشکالات عمده ای که در ردّ این برداشت کلی طرح شده اند کمک بگیریم. بررسی این اشکالات، که بیشتر آن ها کاملاً شناخته شده اند، روش مناسبی است که اگر چنین دیدگاهی دارای مبانی منطقی باشد، روشن می کند آن مبانی کدامند:

1. یک مشکل جدّی طرفداران تمسّک به قرارداد زبانی عبارت است از این که به روشنی توضیح دهند این دیدگاه بین قراردادهای واقعی زبان و گزاره های پیشین، که ادعا شده صدق و معرفت پذیری شان به واسطه آن قراردادهاست، تحقق چه نسبتی را مفروض می داند. این مشکل به این دلیل جدّی است که به نظر می رسد دو احتمالی که برای این توضیح بارزترین احتمال ها به شمار می آیند پیش از آن که این نظریه به ثمر برسد، آن را ابطال می کنند. این دو احتمال عبارتند از: (1) آنچه را که گزاره های پیشین می نامیم، در واقع صرفا صورت بندی یا انشای قراردادهای زبانی مورد بحث هستند و این که (2) گزاره های پیشین ادعاها یا تأییداتی ضمنی اند مبنی بر این که چنین و چنان قراردادهایی وجود دارند یا پذیرفته شده اند. مشکلات این دو احتمال بارز و آشکارند. بر اساس دیدگاه دوم، گزاره هایی که پیشین فرض شده اند ماهیتا ممکن و تجربی از کار در می آیند؛ چون هم این قراردادهایی خاص در جامعه زبانی مفروضی پذیرفته شده اند، قطعا واقعیتی ممکن است که صرفا بر اساس مبنایی تجربی معرفت پذیر است. بر اساس دیدگاه اول، گزاره های پیشین اصلاً بر قضایا دلالت نمی کنند و هیچ ارزش صدقی ندارند؛ چون انشای یک قرارداد احتمالاً چیزی شبیه یک بیان دستوری یا شاید بیان همزمان قصد است، نه چیزی که بتواند صادق یا کاذب باشد. بنابراین، نتیجه برداشت قرارداد زبانی، طبق هر کدام از این دو تعبیر، این است که در واقع، اصلاً توجیه پیشین وجود ندارد، از این رو، مواضع به دست آمده در واقع انواعی از تجربه گرایی افراطی اند، نه معتدل، ضمن آن که انواعی کاملاً غیر قابل قبولند.⁽⁷⁾

ولی اگر این دو بدیل کنار گداشته شوند، آن گاه چه نسبتی میان قراردادها و گزاره های پیشین فرض می شود؟ طرفداران برداشت قرارداد زبانی در این مورد مطلب چندانی برای گفتن ندارند، مگر این که بگویند: گزاره های پیشین، گرچه انشا یا توصیف قراردادهای زبانی نیستند، با این حال، صدق آن ها به موجب این قراردادهاست.⁽⁸⁾ این سخن دیدگاه قرارداد زبانی را در ابهام کامل رها می کند و بنابراین، بصیرت ناچیزی در باب موضوع معرفت شناختی چگونگی توجیه این گزاره ها به دست می دهد. حتی اگر مسلّم باشد که صدق گزاره های پیشین (به نحوی) به موجب قراردادهاست، این چگونه می تواند باور من به این گزاره ها را توجیه کند، در حالی که آن گونه که معمولاً به نظر می رسد به قراردادها معرفت مستقل ندارم؟ شاید بتوان پاسخی یافت که به معرفت تلویحی یا ضمنی به قراردادهای زبانی تمسّک می جوید، اما بسیار هم که خوش بین باشیم، کاملاً نامشخص است که این پاسخ چگونه راهگشا خواهد بود و تا زمانی که چنین پاسخی دست کم به نحو کلی تشریح نشود، دیدگاه قرارداد زبانی، حتی یک موضع معیّن بالغ نمی شود.

2. مشکل حتی جدّی تر این است که به نظر نمی رسد بارزترین وصفی که شاخص نتایج انواع متعارف تر قراردادهاست، در گزاره های قابل توجیه پیشین وجود داشته باشد. قراردادهای متعارف دلبخواهی اند؛ آن ها نشان دهنده گزینش هایی آگاهانه یا ناآگاهانه از حوزه وسیع تری از قراردادهای ممکن هستند که می توانستند نتایج بسیار متفاوتی داشته باشند؛ خصیصه ای که اغلب، هرچند نه لزوما، در تنوع زمانی، مکانی یا قومی بروز کرده است. مثالی روشن و مناسب در اینجا قراردادی است که به موجب آن در بیشتر کشورهای جهان، خودروها باید از سمت راست خیابان رانندگی کنند. حتی اگر در بریتانیای کبیر، ژاپن و معدودی از دیگر کشورها عملاً قانون متفاوتی وجود نداشت، روشن بود که قرارداد رانندگی از سمت چپ به جای سمت راست بدیل ممکنی است که به آسانی امکان پذیرش آن وجود داشت. در واقع، اگر ترجیحی برای این کار باشد، اکنون نیز این امکان وجود دارد، و بی شک بدیل های ممکن دیگری نیز، هر چند پیچیده تر، وجود دارند.

روشن است که بارزترین قراردادهای زبان، قراردادهایی که معانی واژه های خاص، املا، بزرگ نویسی حروف، ساختار نحوی جمله ها و مانند آنها را تعیین می کنند، نیز دلبخواهی اند. به آسانی می توان تصور کرد که معانیِ مثلاً دو واژه «قرمز» و «سبز» به جای یکدیگر قرار گیرند، یا قرارداد جدیدی پذیرفته شود که بر اساس آن حرف آخر جمله بزرگ نوشته شود و در ابتدای جمله از نقطه استفاده شود. اما قراردادهایی که منشأ توجیه پیشین هستند، اگر اصلاً وجود داشته باشند، به نظر نمی رسد که به این شکل دلبخواهی باشند؛ چون نتایج این قراردادها به شیوه روشنی از زبانی به زبان دیگر تفاوت نمی کنند و دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم قراردادهای بدیل ممکنی وجود دارند که به نتایج متفاوتی منجر می شوند. کدام قرارداد بدیل ممکنی می تواند باعث شود که اصل عدم تناقض کاذب از کار در آید؟ کدام قرارداد را می توان پذیرفت که این امکان را ایجاد کند تا چیزی در یک زمان کاملاً قرمز و کاملاً سبز باشد؟ البته روشن است که قراردادهای جدید می توانند معنای واژه «عدم» یا معانی واژه های «قرمز» و «سبز» را تغییر دهند، اما این تصور به هیچ وجه قابل قبول نیست که چنین تغییراتی به جای آن که صرفا نحوه بیان این قضایا را تغییر دهند، باعث شوند که اصل عدم تناقض یا این قضیه که «هیچ چیز نمی تواند در یک زمان کاملاً قرمز و کاملاً سبز باشد» کاذب از کار در آید. و همین مطلب در مورد تقریبا همه مثال های قابل قبول توجیه پیشین صدق می کند.

این به معنای آن نیست که هیچ یک از قراردادهای زبان با ادعاهای پیشین متناظر نیست؛ مانند قراردادی در زبان انگلیسی که بر اساس آن نمی توان بر عطف یک گزاره یا قضیه و نفی آن تأکید کرد. اما این قویّا نشان می دهد که توجیه پیشین مورد بحث حاصل چنین قراردادی نیست. به بیان دیگر، همان گونه که بوچوارف خاطر نشان می کند، چنین قاعده ای (اگر اصلاً وجود داشته باشد) صرفا بر این بصیرت پیشین مستقل و اولیه دلالت می کند که این تأکید عطفی به ناچار کاذب است؛ می توان با طیب خاطر پذیرفت که نوع قواعدی [که به این نحو بیان شده اند⁽⁹⁾] در واقع، در زبان، به طور صریح یا ضمنی، وجود دارند و باید به دنبال آن خاطر نشان کرد که دلیل بارز پذیرش این قواعد، صدق ضروری قضایای متناظر با آن است. برای مثال، می توان وجود این قاعده را پذیرفت که «در مورد هیچ چیز نگو که به طور کامل هم قرمز و هم سبز است!» ولی باید خاطر نشان کرد که دلیل پذیرش این قاعده صدق ضروری این قضیه است که «هیچ چیز به طور کامل هم قرمز و هم سبز نیست.» می توان وجود این قاعده را پذیرفت که «تناقض نگو!» اما باید متذکر شد که پذیرش این قاعده صرفا به دلیل صدق ضروری اصل عدم تناقض است.⁽¹⁰⁾ و در این صورت، قراردادهای مورد بحث به روشنی نمی توانند نوعی توضیح انقباضی از معرفت و توجیه پیشین، که تجربه گرایان معتدل در پی آنند، به دست دهند.

3. کویینتون در دفاع از این دیدگاه، که صدق ضروری (که از نظر او کمابیش معادل مفهوم صدق قابل توجیه یا معرفت پیشین است) حاصل قرارداد زبانی است، به این نحو استدلال می کند: «صدق ضروری یک گزاره به واسطه معانی واژه های تشکیل دهنده آن است. معانی این واژه ها بر اساس قرارداد به آن ها نسبت داده می شود. بنابراین، به موجب قرارداد زبانی است که ترکیبی از واژه ها بر صدقی ضروری دلالت می کند.»⁽¹¹⁾

اما همان گونه که از بحث مربوط به اشکال قبل معلوم شد، به نظر می رسد هر مقبولیتی که این استدلال دارد، به دلیل تمییز نگذاشتن میان دو نظریه کاملاً متفاوت است: (1) این نظریه که به واسطه یک قرارداد زبانی است که جمله ای خاص یا ترکیبی از واژه ها بر چیزی، به طور خاص قضیه ای که ضروری یا قابل توجیه پیشین است، دلالت می کند. (2) این نظریه کاملاً متفاوت که صدق یا قابل توجیه پیشین بودن قضیه ای که به این نحو مورد دلالت واقع شده، فی نفسه به نوعی، نتیجه چنین قراردادی است. نظریه اول بی تردید صحیح است، اما با وجود این، سطحی و کاملاً بی ارتباط با مباحث اصلی معرفت شناختی است. روشن است که جمله «چمن یا سبز است، یا سبز نیست» بر قضیه ای دلالت می کند که به نحو پیشین معرفت پذیر است، واقعیتی است مبتنی بر قراردادهای زبانی که (همراه با دیگر قراردادهای نحوی) با واژه های مختلف آن جمله معنا می دهند و به طور خاص، مبتنی بر این واقعیت است که واژه «یا» بر انفصال و نه مثلاً عطف، دلالت می کند. این قراردادها از نوع قراردادهای دلبخواهی اند که از آن ها سخن گفتیم و اگر تغییر کنند، قضیه مورد بحث لزوما به نحوی دیگر بیان خواهد شد (یا شاید اصلاً نتوان آن را در این زبان خاص بیان کرد.) اما هیچ یک از این ها به معنای آن نیست که صدق قضیه یا این که به نحو پیشین توجیه پذیر است، فی نفسه مبتنی بر چنین قراردادهایی می باشد.

یک راه برای پی بردن به نکته مزبور توجه به این مطلب است که این نوع وابستگی به قرارداد، درست به همین نحو ویژگی قضایای تجربی نیز به شمار می رود؛ یعنی دلالت جمله «چمن سبز است» بر قضیه ای صادق تا حدی مبتنی بر یک قرارداد زبانی است که بر اساس آن واژه «سبز» بر رنگی دلالت می کند که [اکنون] بر آن دلالت می کند و نه مثلاً آن رنگی که در واقع واژه «قرمز» بر آن نماید. ولی روشن است که این مطلب به معنای آن نیست که صدق قضیه مورد بحث حاصل قرارداد زبانی است و دلیل روشنی وجود ندارد که نسبت به موارد پیشین، که در جهات مربوط کاملاً مشابه موارد تجربی اند، این نتیجه متفاوت باشد.

جالب است که خود سی.ای. لوییس، با این که طرفدار تجربه گرایی معتدل است، دقیقا بر اساس همین دلایل، تمسّک به قرارداد زبانی را ردّ می کند: «نحوه بیان هر حقیقتی در زبان، مبتنی بر کاربرد قرارداد زبانی است. ولی صدق یا کذب حقیقتی که بیان شده، مستقل از قراردادهای زبانی خاصی است که بیان آن حقیقت متأثر از آن هاست. اگر قراردادها به گونه ای دیگر بودند، نحوه بیان تغییر می کرد، اما حقیقتی که بیان می شد و صدق یا کذب آن ثابت می ماند، این حوزه ای است که هیچ قرارداد زبانی به آن دست رسی ندارد.»⁽¹²⁾

کویینتون در بحثی که پیش از این نقل شد، اشکال لوییس را مورد بررسی قرار داده، دو پاسخ برای آن ارائه می کند: پاسخ اول، که به نظر می رسد نزد او از درجه اهمیت کمتری برخوردار است، این است که اگر این اشکال درست باشد، نتیجه می دهد که هیچ موردی از صدق ضروری را نباید به واسطه قرارداد زبانی تبیین کرد، و به گمان کویینتون، حتی مخالفان تمسّک کلی به قرارداد زبانی این نتیجه را غیر قابل قبول می دانند. (100 99) به نظر من، حق با کویینتون است که چنین نتیجه ای به دست می آید، ولی این که او این نتیجه را غیر قابل قبول می داند، اشتباه است و بر خلاف تصور او، نتیجه بحث ما در اینجا دقیقا این است که تصور قرارداد نمی تواند صدق یا توجیه هیچ قضیه ای را تبیین کند.

کویینتون در پاسخ دوم خود، ادعا می کند که تمایز بین «نسبت های قراردادیِ میان واژه ها» و «نسبت های غیر قراردادی میان خود معانی»، که اشکال لوییس مبتنی بر آن است، به نحو منسجمی قابل ترسیم نیست. (100) اما استدلال کویینتون بر این ادعا به مورد تعاریف لفظی محدود می شود (1100): در آنجا او استدلال می کند که اگر برای مثال معنای «مجرّد» واقعا با معنای «ازدواج نکرده»، یکسان باشد، آن گونه که به نظر می رسد، لازمه صدق تعریف متناظر است، آن گاه نسبت غیر قراردادی معنا، در مقابل نسبت قراردادی میان دو عبارتی که بر معنای واحد و یکسانی دلالت می کنند، هیچ جایگاهی نخواهد داشت. این استدلال مباحث جالبی پیرامون «پارادوکس تحلیل» طرح می کند و شاید احتمالاً برای موارد متعلّق به این نوع خاص صحیح باشد، اما هیچ شیوه روشنی برای تعمیم آن به دیگر انواع ادعاهای پیشین وجود ندارد.

4. شاید در میان همه اشکال ها، قاطع ترین اشکال به دیدگاه قرارداد زبانی این است که می توان ادعاهای پیشین را به شکل شرطیه، که با تمسّک به قرارداد قابل تبیین نیست، بازگو کرد. بوچوارف این نکته را به این نحو شرح داده است: «اگر این صادق باشد که هیچ چیز نمی تواند هم a و هم b باشد (برای مثال، هیچ چیز نمی تواند به طور کامل هم قرمز و هم سبز باشد)، می توان گفت: صدق آن به دلیل قواعدی است که برای کاربرد «a» و «b» وضع شده است؛ زیرا روشن است که اگر ما قواعد خاص دیگری وضع کرده بودیم، این که هیچ چیز نمی تواند هم a و هم b باشد، می توانست صادق نباشد، [یعنی این جمله که "هیچ چیز نمی تواند هم aو هم b باشد" می توانست صادق نباشد.»⁽¹³⁾] و تا اینجا حق با طرفدار نظریه زبانی است. اما وقتی او نتیجه می گیرد که صدق ضروری این قضیه که هیچ چیز نمی تواند همa و هم b باشد به دلیل این واقعیت است که بر اساس قواعد ما aبر فلان وصف وb بر بهمان وصف دلالت می کند، مرتکب خطای بزرگی شده است؛ چون همراه با ادعای ضرورت صدق این قضیه، که هیچ چیز نمی تواند هم aو هم bباشد، باید بتوان ضرورت صدق این قضیه را ادعا کرد که اگر a بر فلان وصف و bبر بهمان وصف دلالت کند، آنگاه هیچ چیز نمی تواند هم aو هم bباشد. ولی صدق ضروری این قضیه شرطیه دیگر بر اساس قواعد کاربرد دو اصطلاح «a» و «b» قابل تبیین نیست. (136137)

اگر گزاره ای از قراردادهای زبانی مفروض را در مقدّم این شرطیه قرار دهیم، هرگونه توانی که شاید به نظربرسد این قراردادها برای تبیین صدق گزار اولیه دارند از بین می رود.

بوچوارف نکته موردنظر را به این نحو تعمیم می دهد: تصور کنید که «p» بر قضیه ای دلالت می کند که ضرورتا صادق و به نحو پیشین قابل توجیه است. این که گفته شود: این دلالت به موجب معنای p آن گونه که قراردادهای زبانی تعیین شود است به منزله این است که گفته شود این دلالت به موجب صدق ضروری و قابل توجیه پیشین بودن، قضیه ای شرطیه است، به این شکل که «اگر "p" به معنای xفهمیده شود، آن گاه p.»

«اما این واقعیت که [به موجب قراردادها⁽¹⁴⁾] «p» (و نه مثلاً «q») به معنای xفهمیده می شود، دلیل صدق ضروری این قضیه شرطیه نیست، بلکه x، ویژگی آن، ماهیت آن، مضمون آن و... دلیل صدق ضروری این قضیه هستند. این شرطیه، جدای از آن که چه چیزی را به جای «p» قرار دهیم، ضرورتا صادق خواهد بود.» (138) و بنابراین، بار دیگر این که قرارداد زبانی مفروض ربطی داشته باشد، بی اساس و پایه از کار در می آید.

می توان اشکالی مرتبط هرچند کلی تر را در خلال نکات ذیل بسط داد: این فرض به شدت غیر قابل قبول است که به ازای هر یک از گزاره های قابل توجیه پیشین، که تعداد آن ها نامحدود یا دست کم نامعلوم است، یک قرارداد زبانی مستقل و جداگانه وجود داشته باشد که صدق ضروری و قابلیت توجیه پیشین آن را تعیین کند. بنابراین، صدق همه گزاره های پیشین باید از مجموعه محدودی از قراردادها به دست آید. اما اکنون شأن [معرفت شناختی] این ادعا را که «در صورت پذیرش قراردادهای مذکور، گزاره پیشین خاص p صادق است» مدّ نظر قرار دهید. برای آن که قراردادهای مذکور صدق ضروری و توجیه پیشین p را تبیین کنند، خود این ادعا باید ضرورتا صادق و قابل توجیه پیشین باشد، و با این حال، روشن است که صدق و توجیه آن را نمی توان با تمسّک به همان قراردادها تبیین کرد. به بیان دیگر، مطلب از این قرار است که اگر بپذیریم که قطعا باید بپذیریم مجموعه قراردادها محدود و مجموعه گزاره های قابل توجیه پیشین نامحدودند، باید نسبت هایی منطقی میان قراردادها و گزاره های دیگری که شأن پیشین گزاره های قابل توجیه پیشین را تعیین می کنند، وجود داشته باشد، و برای آن که این تبیین درست باشد، خود این نسبت ها باید به نحو پیشین موجّه باشند. اما شأن پیشین خود این نسبت های منطقی (تفاوتی نمی کند که گزاره، قضیه یا اصل استنتاج دانسته شوند) بر اساس همان قراردادها قابل تبیین نیست؛ چون منجر به دور صریح می شود.⁽¹⁵⁾

5. آخرین اشکال این است که قضایایی وجود دارند که به نحو پیشین معرفت پذیرند و به هیچ وجه، مبتنی بر زبان نیستند. بنابراین، با تمسّک به قرارداد زبانی، نمی توان نسبت به تبیین آن ها امیدوار بود. یویینگ در خلال نقد مفصّلی که بر دیدگاه های تجربه گرایانه معتدل دارد، مثال هایی طرح کرده است: «به طور قطع، روشن است که می توان صدق برخی از قضایای پیشین برای مثال صدق این را که «هر چیزی که شکل دارد اندازه دارد»؛ «امکان ندارد چیزی هم قرمز و هم سبز باشد»؛ «اگر جسمی بالای جسمی دیگر باشد و جسم دوم بالای جسم سومی باشد، آن گاه جسم اول بالای جسم سوم است»؛ «هر سه ضلعی راست خطی، سه زاویه دارد» بدون استفاده از زبان مشاهده کرد. اگر شخص قوّه ایجاد تصویرهای بصری را در خیال داشته باشد، می تواند به طور کامل صدق هر یک از این قضایا را مشاهده کند، بدون آن که لازم باشد آن ها را در چارچوب واژه ها قرار دهد.»⁽¹⁶⁾ از نظر من، این گونه مثال ها کاملاً قانع کننده اند. اما چون ممکن است، به نحوی غیر قابل قبول، ادعا شود که خطاست اگر گمان کنیم کسی که نمی تواند این قضایا را به نحو زبان شناختی صورت بندی کند؛ می تواند حتی به آن ها توجه کند، شاید مفید باشد به مثالی ساده تر و روشن تر توجه کنیم: من اکنون به دو کتاب روی میز نگاه می کنم. هر دو به رنگ آبی پررنگ هستند، ولی درجه رنگ آن ها کاملاً مساوی نیست، گرچه در واژه های تقریبا انگشت شماری، که برای [اشاره به [رنگ ها دارم، نه نامی برای این دو رنگ خاص یافت می شود، نه راه دیگری برای این که از طریق زبان به آن ها اشاره کنم. من بر این مبنا، به نحو پیشین به قضیه خاصی باور و تا آنجا که می دانم، به آن معرفت پیدا می کنم؛ قضیه ای که صرفا می توانم به نحو غیر مستقیم به آن اشاره کنم، ولی نمی توانم آن را کاملاً به زبان بیاورم؛ [یعنی] این قضیه که هیچ چیز نمی تواند در یک زمان به طور کامل به این دو رنگ باشد. و به نظر روشن می رسد که توجیه پیشین این قضیه، که به نحو زبانی صورت بندی نشده است، با تمسّک به قرارداد زبانی قابل تبیین نیست. (البته قضیه مورد بحث نباید با این قضیه قابل بیان به نحو زبانی که هیچ چیز نمی تواند به طور کامل در یک زمان به دو رنگ متفاوت باشد یکسان دانسته شود؛ قابل استنتاج از آن هم نیست، مگر با استفاده از مقدماتی که تبیین آن ها با تمسّک به قرارداد زبانی به همین اندازه مشکل خواهد بود.)⁽¹⁷⁾

از نظر من، هر پنج اشکالی که گذشت، مگر احتمالاً اوّلی در ردّ این دیدگاه که توجیه پیشین با تمسّک به قرارداد زبانی به نحو مناسبی قابل تبیین است، از استحکام و قطعیت بارزی برخوردارند (و عدم قطعیت اشکال اول صرفا به این دلیل است که دیدگاه مورد بحث در آن مقطع در هاله ای از ابهام حفاظت کننده قرار داشت.) همه این اشکالات کاملاً روشن هستند و هیچ کدام (مگر احتمالاً اشکال چهارم) به طور خاص جدید نیستند، و این مطلب را به یک راز تبدیل می کنند که چگونه دیدگاه مورد بحث هنوز به طور جدّی مورد دفاع است. نظر من، همان گونه که پیش از این خاطرنشان کردم، گرچه در اینجا سعی نکرده ام به طور کامل از آن دفاع کنم، این است که این برداشت از تحلیلیّت و نوعی از تجربه گرایی معتدل، که این برداشت را به کار می برد، مانند دیگر برداشت هایی که در بالا مورد بحث قرار گرفتند، صرفا به این دلیل قابل قبول به نظر می رسند که انواع گوناگون آن ها به روشنی از یکدیگر تفکیک نشده اند. به گمان من، تجربه گرایان معتدل، دانسته یا نادانسته، از ایهام گسترده حاکم بر برداشت ها از تحلیلیّت سوء استفاده کرده و برای فرار از اشکالاتی که به یک برداشت وارد می شده، به برداشتی دیگر پناه می برده اند و متوجه نشده اند که با رفع این ایهام، هیچ برداشتی دست کم در میان برداشت هایی که تاکنون بسط یافته وجود ندارد که نیازهای آن ها را بر آورده سازد.

مشکل نهایی تجربه گرایی معتدل

مشاهده کردیم که هیچ یک از برداشت های رایج از تحلیلیّت به نظر نمی رسد بتواند برای توجیه پیشین آن تبیین معرفت شناختی انقباضی، که تجربه گرای معتدل مدعی ارائه آن بود، طرح کند. بحث از تجربه گرایی معتدل را با پرداختن اجمالی به بحثی از نوعی متفاوت جمع بندی می کنم، البته بحثی که به همین میزان برای چشم اندازهای چنین دیدگاهی زیان بار است: بحث شأن معرفت شناختی خود نظریه تجربه گرایی معتدل. تجربه گرای معتدل ادعا می کند که به این که «هر قضیه ای که به نحو پیشین معرفت پذیر باشد، تحلیلی است» معرفت دارد و از این رو، در باور به آن موجّه است. اما به روشنی به نظر می رسد که خود این نظریه را نمی توان به نحو قابل قبولی یک ادعای تجربی ممکن تلقّی کرد. اگر این نظریه را صرفا نتیجه استقراء آماری از نمونه های توجیه پیشین بدانیم، به نحو کاملاً بارزی با موارد نقض آشکار عقل گرایانه ابطال می شود، و هیچ تبیین بسیار روشن دیگری از چگونگی امکان توجیه تجربی چنین ادعایی وجود ندارد. از این گذشته، هسته اصلی موضع تجربه گرای معتدل به روشنی این است که معرفت ترکیبی پیشین امکان ندارد و نفس مفهوم «معرفت پیشین غیر قابل قبول یا بی معناست، نه صرفا این که در واقع، به طور اتفاقی و تصادفی هیچ موردی وجود ندارد. بنابراین، روشن است که نظریه تجربه گرایی معتدل اگر اصلاً موجّه باشد، باید به نحو پیشین موجّه باشد، و پرسش بارزی که طرح می شود این است که خود این نظریه آیا تحلیلی است یا ترکیبی؟ برای این که تجربه گرایی معتدل عملاً خود ویرانگر از کار در نیاید، احتمال اخیر به روشنی غیر قابل قبول است. از این رو، نظریه باید به روشنی تحلیلی باشد. اما آیا در یکی از آن معناهایی از تحلیلیّت، که واجد دست کم ارزش معرفت شناختی اندکی از کار در آمدند، یعنی معناهای کانتی یا فرگه ای، می توان اصلاً به نحو قابل قبولی پذیرفت که این ادعا که «هر معرفتی پیشین باشد، تحلیلی است» خودش تحلیلی است؟

کویینتون از آن دسته تجربه گرایان بسیار نادر است که شأن معرفت شناختی نظریه تجربه گرای معتدل را مورد بحث قرار داده، استدلال می کند که چون نمی توان نظریه تجربه گرای معتدل را به عنوان نظریه ای تجربی تفسیر کرد، باید تحلیلی باشد. علاوه بر این، گرچه کویینتون به این نکته کاملاً تصریح نمی کند، البته تجربه گرای معتدل باید همچنین بپذیرد که هر حقیقتی تحلیلی قابل توجیه پیشین است، و این ادعای معکوس باید همچنین قابل توجیه پیشین و بنابراین، تحلیلی باشد. اما اگر این که هر قضیه قابل توجیه پیشین تحلیلی است و همچنین این که هر قضیه تحلیلی قابل توجیه پیشین است، هر دو به نحو تحلیلی صادق باشند، آن گاه ظاهرا باید مضمون هر یک از این دو مفهوم در دیگری گنجانده شده باشد، به نحوی که این دو مفهوم کاملاً عین یکدیگر و این دو واژه مترادف باشند. این باید دست کم بر اساس تبیین های کانتی و فرگه ای از تحلیلیّت درست باشد، و این که بخواهیم با تمسّک به یکی از تبیین های ابهام زا از آن اجتناب کنیم، صرفا تأییدکننده این مطلب است که تبیین های مذکور از نظر معرفت شناختی دوری یا نامربوطند. اکنون فقط با اندک تأمّلی روشن می شود که ادعای ترادف این دو واژه بر حسب ظاهر، کاملاً نامعقول است، اما کویینتون با وجود نامعقول بودن این ادعا، با سماجت بر آن پافشاری می کند.

می توان حدس زد که تلاش کویینتون در دفاع از نظریه ای که آشکارا غیر قابل دفاع است، عمدتا به این دلیل است که او سه تمایز اصلی را به طور کامل خلط کرده است. بر اساس یک تعریف، که ربطی به بحث ما ندارد، پیشین بودن به طور کامل باضروری بودن یکسان انگاشته می شود، و بنابراین، گزاره ای ضروری دانسته می شود که «فی نفسه صادق» باشد، در مقابل گزاره ای که به واسطه چیزی خارج از خودش صادق است. این تعریف، اگر اصلاً معنایی داشته باشد، آشکارا خطاست. حقایق ضروری می توانند به چیزهای خارج از خود وابسته باشند، مشروط بر آن که واقعیت های مربوط به آن چیزهای دیگر نیز ضروری باشند. (قطعا تبیین افلاطونی از ریاضیات با نفس معنای «ضروری» قابل ابطال نیست.) کویینتون در ادامه، استدلال می کند که اگر صدق یک گزاره به هیچ چیز خارج از خودش وابسته نباشد، پس صدق آن باید به واسطه معنای آن باشد (چون روشن است که صدق آن به واسطه «شکل لغات»، یعنی اوصاف فیزیکی کلام یا نوشتار نیست. کویینتون به این طریق نتیجه می گیرد که پیشین بودن، که (از نظر او) به معنای ضروری بودن است، از نظر صدق، به واسطه معنا با مفهوم تحلیلیّت یکسان است.

کویینتون همچنین در مورد این که مفهوم متناظر با یک گزاره ممکن و مفهوم متناظر با یک گزاره تجربی یکسان هستند، به نحوی استدلال می کند که به طور کامل و به نحوی نادرست مباحث معرفت شناختی و متافیزیکی را خلط می کند:

«تصور "تجربی" بسط یا شرح تصور "ممکن" است. مراد از آن توضیح این مطلب است که چگونه می شود گزاره ای در صدق خویش مبتنی بر چیزی دیگر باشد و آن چیز دیگر برای این که موجب صدق یک گزاره شود، باید چه شرایطی داشته باشد. این شرط که آن چیز تجربه باشد، به منزله این است که گفته شود در صورتی که آن چیز از مواردی نباشد که ما اصولاً می توانیم از وجود آن آگاه شویم، آن گاه نمی توان شکل واژه های مربوط را "گزاره" نامید.»⁽¹⁸⁾

اما بدون پذیرش ضمنی اصل تحقیق پذیری، چرا باید تصور کنیم که هر چیزی که «ما می توانیم از وجود آن آگاه شویم» باید با تجربه یکسان باشد، و چگونه از «صدق به واسطه تجربه» به «موجّه بودن به واسطه تمسّک به تجربه» منتقل می شویم؟

استدلال کویینتون به روشنی مشکلاتی را نشان می دهد که تجربه گرای معتدل در تلاش برای ممکن ساختن صدق و معرفت پذیری ادعای خویش باید متحمل شود. نتیجه مباحثی که گذشت این است که این رؤیایی دست نیافتنی است و بنابراین، تجربه گرایی معتدل ضمن آن که برای مفهوم محوری خود از تحلیلیّت هیچ تبیین مناسبی ندارد، در نهایت ناسازگار است با این معنا که هر توجیه کاملاً مناسبی از نظریه اصلی آن در عین حال مورد نقض ادعا شده ای برای آن نظریه به شمار می رود.

البته بسیار شگفت آور است که نظریه ای تعریف نشده و فاقد دلیل مستحکم، که به این نحو در نهایت ناسازگار است، مانند تجربه گرایی معتدل، در طول این مدت، توسط این تعداد فیلسوف با چنین قطعیتی و اغلب به نحوی جزمی پذیرفته شده است. با این همه، علت چنین وضعیتی کاملاً روشن است: چنین وضعیتی حاصل پذیرش همزمان این است که (الف) معرفت پیشین در شناخت، بخصوص ولی هرگز نه صرفا در فلسفه، فراگیر و گریزناپذیر است و این که (ب) عقل گرایی اساسا غیر قابل قبول است. نظریه من این است: در حالی که (الف) به روشنی درست است، (ب) صرفا نوعی پیش داروی نامعقول است.

··· پی نوشت ها

1 این مقاله برگرفته از فصل دوم کتاب ذیل است:

Laurence Bonjour, In Defense of Pure Reason (Cambridge University Press, 1998), pp. 28-61.

2 همان گونه که از این تعریف مشخص می شود، «تحلیلی» و «ترکیبی» معمولاً به عنوان دو اصطلاح مانعة الجمع و مانعة الخلو تعریف می شوند و تنها بر اساس چنین تعریفی است که می توان به درستی گفت: بحث عقل گرایان و تجربه گرایان در این مورد است که آیا معرفت پیشین ترکیبی وجود دارد یا خیر. برخی تجربه گرایان با ارائه تعریفی مستقل برای «ترکیبی» بحث را پیچیده کرده اند. برای مثال، آیر (1946) تعریف های ذیل را ارائه کرده است: «اگر اعتبار یک قضیه صرفا مبتنی بر تعاریف نمادهایی باشد که در بر دارد، آن قضیه تحلیلی است و اگر اعتبارش به واسطه واقعیت های تجربی تعیین شود، ترکیبی است.»

چون به نظر می رسد در این تعریف به سادگی معنای «ترکیبی» با معنای «پسین» یکسان انگاشته شده (احتمالاً مراد از «اعتبار» موجّه بودن قضیه است)، روشن است که معرفت پیشین ترکیبی وجود نخواهد داشت: ولی به همین اندازه نیز روشن است که این تعریف به هیچ وجه امکان معرفت پیشین غیرتحلیلی را نفی نمی کند و همین برای دفاع از ادعای عقل گرایانه کاملاً کفایت می نماید.

3 به همین دلیل، از برخی جهات روشن تر آن است که از بوچوارف پیروی کنیم و حقایق منطقی را فی نفسه ترکیبی بدانیم و عنوان «تحلیلی» را برای قضایای تحویل پذیری حفظ کنیم که از این رهگذر، توجیهشان (تا حدودی) تبیین شده است. (ر.ک: 108Butchvarov 1970, pp.106)

4 در اینجا از این واقعیت صرف نظر می کنم که برخی از این مواد منطقی قطعا شکل اصول یا قواعد استنتاج را به خود می گیرند، نه شکل نظریات با ادعاها را. و از منظری معرفت شناختی، یک اصل استنتاج، درست به میزان یک ادعا، نیازمند توجیه معرفتی است، گرچه به معنایی تقریبا تعدیل یافته یعنی اگر کسی بخواهد بر پایه این اصل در باور به نتایج، توجیه معرفتی داشته باشد، باید دلیلی برای این تصور داشته باشد که اگر مجموعه ای از مقدمات و یک نتیجه در مجموع، مطابق با اصل مذکور باشند، آن گاه اگر مقدّمات صادق باشند، آن نتیجه صادق است (یا شاید نسبت به برخی از انواع اصول، ممکن است و صادق باشد.)

Chisholm (1977), p.40.

برای ملاحظه استدلالی مفصّل تر (هرچند به سختی می توان آن را لازم دانست) در این مورد که این برداشت از تحلیلیّت با آنچه از پیشین بودن فهمیده می شود تفاوتی ندارد، ر.ک:

Pap (1958), pp. 94-108.

6 این برداشت همیشه به عنوان تعریفی از تحلیلیّت به کار نرفته است. گاهی به جای این برداشت، برداشتی تحویلی از تحلیلیّت (معمولاً برداشت فرگه ای) پذیرفته می شود و تمسّک به قرارداد زبانی صرفا برای تبیین مجموعه قضایای تحویلگر به کار می رود. اما این تفاوت بر موضوعات مورد بحث در متن تأثیری ندارد.

7 برای ملاحظه مباحث بیشتری پیرامون چنین دیدگاه هایی ر.ک:

Pap (1958), pp. 163-173 & 182-185.

8 برای نمونه ر.ک:

Anthony Quinton. "The A priori and the Analytic" reprinted in Sleigh 1972, p. 99.

9 عبارت داخل قلاب افزوده مؤلف است.

10. Butchvarov (1970) pp. 126-127.

در این نوشتار، دیگر ارجاعات به بوچوارف مربوط به صفحات این کتاب است.

11. Quinton, op. Cit. P. 97.

دیگر ارجاعات به کویینتون به صفحات چاپ جدید این کتاب مربوط می شود.

12. Lews, 1946, p. 148.

13 عبارت داخل قلاب افزوده مؤلف است.

14 عبارت داخل قلاب افزوده مؤلف است.

15 این مطلب به شکل های متفاوتی در آثار ذیل بیان شده است:

Pap (1958), p. 184: By Quine, in Truth By Convention, reprinted in Quine (1966), pp. 70-99, at pp. 96-98; and by Harman (1967-1968), p. 130.

16. A.C. Ewing (1939-1940), p. 217.

17 تذکر این نکته نیز مفید است که به نظر می رسد این گونه مثال ها در مورد این تصور رایج فیلسوفان تحلیلی، که تفکر به یک معنا فرایندی ماهیتا زبانی است، تردیدی جدّی ایجاد می کند.

18. Quinton op. Cit. P.92.

··· کتاب نامه

Ayer,A. J. 1946. Language, Truth and Logic (New Yourk: Dover).

Bonjour, Laurence. 1985, The Structure of Empirical Knowledge (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).

Bonjour, Laurence. 1986. A Reconsideration of the Problem of Induction Philosophical Topics, 14: 93- 124.

Bonjour, Laurence. 1987. Nozick, Externalism, and Skepticism, in S. Luper Foy (ed.), The Possibility of Knowledge: Nozick and His critics (Totowa, N.J.: Rowman & Littlefield), pp. 297- 313.

Bonjour, Laurence. 1989. Replies and Clarifications, in J.W. Bender (ed.) The Current State of the Cohernece Theory: Essays on the Epistemic Theories of Keith Lehrer And Laurence Bonjour (Dordrecht, Holland: Kiuwer), pp. 276-292.

Bonjour, Laurence. 1991. Is Thought a Symbolic Process? Synthese, 89: 331- 352.

Butchvarov, Panayot, 1970. The Concept of Knowledge (Evanston, Ill.: Northwestern University Press).

Chisholm, Roderick. 1977. Theory of Knowledge, 2nd ed. (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall).

Ewing, A. C. 1939- 1940. The Linguistic Theory of A Priori Propositions, Proceedings of The Aristotelian Society, 40: 221-230.

Lewis, C.I. 1946. An Analysis of Knowledge and Valuation (Lasalle, Ill.: Open Court).

Pap Arthur. 1958. Semantics and Necessary Truth (New Haven: Yale University Press).

Sleigh, R.C. (ed.) 1972. Necessary Truth (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice - Hall).