اللّه ُ نُورُ السَّمواتِ وَ الأرضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکوةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرقیَّةٍ وَ لا غَربیّةٍ یَکادُ زَیْتُها یُضییُء، و لَو لَم تَمسَسْهُ نارٌ نورٌ عَلی نورٍ یَهدِی اللّه ُ لِنورِه مَن یَشاءُ وَ یَضرِبُ اللّه ُ الأَمثالَ لِلناسِ و اللّه ُ بِکُلِّ شی ءٍ علیمٌ.«آیه 35»
شرح کلی:
در شرح و تفسیر این آیه که یکی از زیباترین و عمیق ترین آیات قرآن کریم می باشد، و دو آیه پس از آن که به یک معنا ادامه همین آیه اند، دیدگاهها و نکات بسیاری از سوی شارحان و مفسّران قرآن ارائه شده است و هر یک بر اساس شیوه تفسیر و مبانی معرفتی خود به تفسیر آن پرداخته اند. ژرفای فهم حقیقت بزرگی که در این آیه نهفته است و گستره معارفی که از این آیه برمی خیزد از یک سو، و نگاههای متفاوتی که در ترسیم و تبیین چنین حقایقی در میان مشرب های مختلف کلامی و تفسیری و فلسفی وجود دارد، در شرح آیه ای که نام این سوره نیز از آن گرفته شده، اختلاف یادشده را طبیعی می نماید. این آیه، افزون بر تشبیه ها و تمثیل های چندی که در ترسیم مثال بزرگ ترین حقیقت هستی و در واقع اساس هستی یعنی همه هستی، در خود جای داده، نخستین فراز آن، یعنی جمله شریفه «اللّه نور السموات و الارض» حقیقتی بسیار عمیق و گسترده را بازگو کرده است که دریافت متن واقعیت آن و دستیابی به عمق آن برای عموم بسیار دشوار بلکه ناممکن است و جز اندکی اولیای الهی که دعای «ربّ أرنی الأشیاء کما هی» آنان اجابت شده و حقایق هستی را به دیده دل دیده اند و به نور «نورالانوار» روشن شده اند، درک حقیقت این فراز در دسترس دیگران نیست. درک آن گویا تنها در دسترس کسانی است که بدون فاصله، در آیه بعد، از آنان به عنوان انسان هایی یاد کرده است که هیچ چیز نمی تواند آنان را از تسبیح و ذکر خدا و حصول معرفت عملی باز دارد. تو گویی پس از آن همه دستور و رهنمود که در هدایت به سوی رفتار درست و اصلاح سلوک و روابط اجتماعی و پاک داشتن ظاهر فضای زندگی و جامعه و بستن زبان و گوش و چشم بر حرام، در آیات گذشته سوره، خوانده ایم، آن همه احکام ظاهری شریعت مقدس، همه برای این است که اینک بتوانیم چشم دل به روی خورشید هستی بخش و تنها حقیقت هستی باز کنیم و شعاع هایی از حقیقت بزرگ «اللّه نور السموات و الارض» را بر جان و دل و دیده معرفت بین خویش بتابانیم. آنان که زبان خویش به سخن ناروا در باره این و آن باز می کنند و حتی از نسبت ناروا به همسر پیامبر(ص) دوری نمی کنند و آنان که گوش خود را به چنین نارواهایی می سپارند و دم فرو می بندند و اعتراضی نمی کنند و آنان که چشم سر از حرام باز نمی دارند و دامن خویش آلوده می سازند، چگونه می توانند چشم و گوش را به این حقیقت یگانه هستی باز کنند و هستی را همه سراسر «نور» ببینند. و یا چگونه زبان شان می تواند شب و روز، زمزمه تسبیح حق گوید و در خانه هایشان جز نام و یاد «اللّه » که نور هستی است بر زبان نیاید.
فراز نخست آیه که محور اصلی آن است، همان جمله «اللّه نور السموات و الارض» می باشد. سپس مثالی زیبا و گویا برای نور الهی آورده است، آنگاه به این اصل قرآنی اشاره می کند که خداوند هر کس را بخواهد و در واقع شایسته بداند به نور خویش هدایت می کند، پس از آن تأکید می کند که خداوند مثال ها را برای مردم می زند. و در پایان نیز بر علم خداوند به همه هستی تأکید می ورزد. چنان که اشاره شد مباحث پردامنه و احتمالات گسترده ای در شرح آیه به ویژه مثال آن، آمده که طبعا پرداختن به همه آنها بسی فراتر از حوصله این نوشتار است. لذا چاره ای جر بسنده کردن به اجمال سخن نیست. تنها مراجعه به تفسیر کبیر فخر رازی نشان می دهد که چقدر در باره این آیه سخن رفته است.(1)
نکات ادبی:
مشکوة: به گنجه و طاقچه ای دیواری گفته می شود که چیزهایی چون چراغ روشنایی در آن گذاشته می شد. در واقع چراغدان داخل دیوار بوده است.
مصباح: به چراغ و وسیله روشنایی بزرگ و پرنور گفته می شود.
زجاجة: زجاج به معنای شیشه است. اضافه شدن «تاء» برای دلالت بر یکی بودن آن می باشد. منظور از زجاجة در اینجا، حبابی شیشه ای است که به قندیل معروف است.
کوکب: به معنای ستاره است که با وصف «درّی»، منظور ستاره بزرگ و پرنوری خواهد بود که در آسمان انگشت شمار است.
یُوْقَد: فعل مضارع مجهول است و مصدر آن «ایقاد» به معنای آتش زدن و شعله ور ساختن می باشد. پس «یوقد» یعنی افروخته و شعله ور می شود.
زیتونة: همان درخت زیتون است.
یَکاد: از فعل هایی است که نزدیکی زمان وقوع کاری را می رساند. پس می توان آن را به «نزدیک است» معنا کرد.
زیت: به معنای روغن است و ضمیر «ها» به «زیتونة» برمی گردد.
دو کلمه مصباح و زجاجة، که هر دو ابتدا بدون «الف» و «لام» آمده و سپس با آن، به این خاطر است که وقتی کلمه ای نخست به صورت نکره ذکر شود، برای بارهای بعد، با الف و لام خواهد آمد چرا که با همان یک بار، در ذهن شنونده یا خواننده، سابقه یافته و آوردن «الف» و «لام» برای نشان دادن همان سابقه است؛ یعنی این مورد همان است که پیشتر «ذکری» از آن رفته بود. در ادبیات به چنین الف و لامی، الف و لام عهد ذکری می گویند. چگونگی جمله بندی و ترکیب آن را در پاورقی آورده ایم.(2)
شرح تفصیلی:
* اللّه ُ نُورُ السمواتِ و الاْرضِ
مفهوم ظاهر آیه روشن است؛ خداوند نور آسمان ها و زمین است. اما همین فراز که نقطه محوری آن «نور» است و نسبت آن به خداوند تبارک و تعالی بیشترین نگاهها را متوجه خود ساخته و تحلیل ها و برداشت های متعددی را پیش روی مفسّران و شارحان آیه قرار داده است. بنابراین اختلافی در ارائه مفاهیم این فراز وجود ندارد؛ سخن در بیان منظور و مصداق آن و چگونگی نسبت نور به خداوند است. آیا این نسبتی مجازی و از باب تشبیه است یا حقیقی و واقعی؟ جمع زیادی از مفسّران که مشربی کلامی دارند و از منظر محدود علم کلام به تفسیر آیه نشسته اند، آن را امری مجازی و از سرِ تشبیه و مانندنمایی شمرده اند ولی کسانی که با دیدی فلسفی عرفانی به شرح آن پرداخته اند آن را حقیقی و از سر حقیقت نمایی دانسته و بر آن سخت تأکید جسته اند. اینان نه خود را گرفتار تأویل و برگردان کلمه «نور» به مفاهیمی چون «منوّر»، «مدبّر»، «مزیّن» و «ذوالنّور» کرده اند و نه آیه را به وادی مجازگویی و استعاره کشانده اند.
مناسب می نماید پیش از بازگویی آنچه در شرح آیه درست به نظر می رسد، پاره ای احتمال ها و گفته های یادشده را، هر چند به اختصار، بازگو کنیم تا فرق میان گفته ها و جایگاه معنا و تفسیری که پذیرفته ایم بیشتر آشکار شود.
1ـ برخی روایات ـ چنان که بازگو خواهد شد ـ منظور از نور را هدایت الهی شمرده و نور را به معنای «هادی» گرفته است. این سخن از «ابن عباس» نیز نقل و به بیشتر مفسّران نسبت داده شده است.(3) اینکه به هدایت، نور گفته شود امری رایج است و در قرآن نیز چنین کاربردی وجود دارد. چنان که بارها به قرآن کریم نیز، نور گفته شده است.
فخر رازی که از مفسّران بنام در میان سنّی ها است، ضمن برشمردن احتمال ها و گفته هایی چند، این معنا را پذیرفته و شاهد سخن را فراز دیگر آیه می داند که باز از «نور» سخن رفته است: «یهدی اللّه لنوره من یشاء». به گمان این مفسّر، کلمه در هر سه مورد «نورالسموات» و «مثل نوره» و «لنوره» به یک معنا و مراد است. از این رو، فراز یادشده را شاهد سخن خویش شمرده است.
2ـ برخی آن را به معنای «منوّر» یا «منیر» گرفته اند با این تأکید که خداوند، آسمان ها و زمین را با نور خورشید و ماه و ستارگان روشن می کند.
3ـ برخی نیز به معنای «مدبّر» و یا «ناظم» شمرده اند. خداوند تدبیرگر و یا نظم بخش آسمان ها و زمین است.
4ـ پاره ای نیز آن را اشاره به «مزیِّن»بودن خداوند شمرده اند. یعنی خداوند زینت بخش است؛ آسمان ها را با فرشتگان خود، و زمین را با پیامبران و عالمان الهی.
5ـ مفسّر بزرگی چون طبرسی در مجمع البیان، آن گونه که از سخنش برمی آید، آن را از باب کاربرد مصدر به جای مشتق می داند که به هدف تأکید و مبالغه در معنا صورت می گیرد. اگر نور به عنوان یکی از اوصاف خداوند شمرده شده به این خاطر است که هر نعمت و فایده و احسانی از سوی او است و فیض او می باشد که سرچشمه همه نعمت ها و نیکی هاست. این تعبیر، همانند وصفی است که قرآن در باره پیامبر خدا(ص) به کار برده و از وی به عنوان «سراج منیر» یاد می کند؛ چراغ روشنی بخش.
6ـ زمخشری در تفسیر کشّاف، این تعبیر در باره خداوند را یک نوع «تشبیه» شمرده است؛ یعنی خداوند از نظر آشکار بودن و در ظهور خویش همانند نور است که هیچ ظلمت و پنهانی در آن راه ندارد.
7ـ شیخ ابوحامد غزالی، صاحب کتاب معروف «احیاءالعلوم»، کتابچه ای را در شرح و تفسیر آیه نور به نام «مشکوة الانوار» نگاشته که محصول سخن وی را فخر رازی در تفسیر خود به تفصیل بازگو کرده و به تأویل آن پرداخته و تلاش کرده برگشت سخن وی را به گفته خود بداند. اجمال سخن غزالی این است:
نور حقیقی، خداوند است و سایر موجودات، همه از جنبه عدمی خویش، ظلمت اند زیرا که حقیقت وجود، نور است، و عدم، ظلمت است و خداوند که وجود مطلق است، پس نور مطلق است و سایر موجودات ذاتا ظلمت هستند زیرا که از جهت خودشان چیزی نیستند و تنها به ایجاد الهی موجود شده اند. پس همه به نورِ او نورند و به اظهار او ظاهرند و گرنه ظهور و بروزی نداشتند. حتی نورها نیز وقتی از جهت خودشان لحاظ شوند ظلمت اند زیرا جزء عالم ممکنات می باشند و «ممکن» به خاطر امکانش، وجودی ندارد و عدم و ظلمت است. پس حتی نور نیز از حیث امکانی و عدمی خویش، ظلمت است و تنها از آن جهت که خداوند آن را به نور وجود منوَّر ساخته، نور است. بر این اساس، اطلاق کلمه نور بر خداوند امری حقیقی است و نه مجازی؛ اگر مجازی در میان باشد، در واقع اطلاق این مفهوم بر سایر موجودات است.
ترسیم معنای نور و نسبت آن به خداوند و سایر موجودات در سخن غزالی، گفته وی را در فضای مباحثی قرار می دهد که فیلسوفان اشراق و عارفان در باره اصل وجود و نسبت موجودات با خدای تبارک و تعالی ابراز داشته اند. و غزالی علی رغم اینکه سخت به فلاسفه مشّاء حمله ور شده و حتی در نقد سخن آنان، کتاب «تهافت الفلاسفه» را نگاشته و به تکفیر آنان همت گماشته اما تحت تأثیر ادبیات فلاسفه اشراق، سخن خویش را در بیان نسبت به نور به خداوند ابراز داشته است.
محور اصلی فلسفه اشراق و ادبیات آن همین نور و ظلمت است که شهاب الدین سهروردی به عنوان استاد و شیخ اشراقیان در «حکمة الاشراق» خویش آن را پرورده است. به نظر می رسد نقطه اصلی در شرح این فراز آیه توجه به ویژگی «نور» است و همین توجه است که سخن غزالی را در فضای نگاه و ادبیات حکمت و فلسفه اشراق قرار می دهد؛ آنجا که می گوید: «النور عبارة عمّا به یظهر الأشیاء؛ نور عبارت از چیزی است که مایه ظهور و آشکاری چیزهاست.» اما مقایسه میان آنچه وی گفته است و آنچه مفسّر نامدار و بزرگ شیعه، علامه سیدمحمدحسین طباطبایی در المیزان، آن هم به اختصار، بیان فرموده نشان می دهد که تفاوت سطح سخن و تمایز دو نگاه تا کجاست. باید تأکید کنیم که بیان علاّمه در تفسیر، در محدوده ای است که فضای بحث و به عنوان یک کتاب عمومی می طلبیده و اجازه می داده است و الاّ کسانی که با عرفان نظری و مذاق بزرگانی چون علامه طباطبایی آشنایند می دانند که معارف و حقایق ریزتر و عمیق تری در باره تفسیر وجود و هستی، وجود دارد که تنها در محدوده معرفت و درک انگشت شماری از «راسخان در علم» می باشد. «و ما اوتیتم من العلم الاّ قلیلاً.»
اینها عمده گفته هایی است که در تفسیر فراز آیه بیان شده است و ارزیابی و پرداختن به همه آنها از حوصله بحث بیرون است به ویژه که پاره ای مباحث آن مبتنی بر مقدماتی است که در فلسفه یا عرفان از آن سخن رفته است و نمی توان آن را در سطح و حجم این نوشتار بازگو کرد. آنچه از مجموع گفته ها برمی آید این است که متکلمان و بیشتر مفسّران، اطلاق «نور» بر خداوند را از سرِ مجاز و از باب تشبیه شمرده اند؛ بر خلاف کسانی که این امر را از منظری فلسفی و یا عرفانی تحلیل و تبیین کرده اند که آن را امری حقیقی می دانند.
8ـ فیلسوف و عارف بزرگ، ملاصدرای شیرازی، معروف به صدرالمتألهین که تلاش کرده است میان فلسفه با دو مشرب مشّاء و اشراق را جمع کند و در قالبی تازه با عنوان «حکمت متعالیه» ارائه نماید، در تفسیر خود، این آیه را به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار داده است و از جمله می نویسد:
«مَنْ تأمَّلَ عَلِمَ انَّ الوجودَ و النورَ متّحدان فی المعنی و الحقیقة و متغائران فی اللفظ، و لا شکً انّ الوجودَ خیرٌ و کمالٌ لکلِّ موجودٍ مِنْ حیثُ هو موجودٌ، و الواجبُ بحتُ الوجود فیکون محضَ النور، فقد ثَبَتَ و تَحَقَّقَ انّ النور نفسُ حقیقة الواجب الوجود، جلّ مجدُه؛(4)
کسی که تأمل و اندیشه کند می داند که «وجود» و «نور» از نظر معنا و حقیقت یکی هستند و از جهت لفظ فرق می کنند، و تردیدی نیست که وجود، برای هر موجودی از حیث موجود بودنش، خیر است و کمال، و خداوند، صرف و محض وجود است. لذا نور محض است. بنابراین ثابت و محقق شد که نور عبارت از خود حقیقت واجب الوجود، یعنی خداوند تعالی است.»
بر این اساس آنچه در باره «نور» گفته می شود برای «وجود» نیز جاری و ثابت است زیرا که در حقیقت یک امر و یک واقعیت هستند.
اینک با این مقدمه و با بهره جستن از نگاه جامع و استوار علامه طباطبایی، سخن را پی می گیریم.
نگاه علامه طباطبایی و تقسیم نور
به عام و خاص
خداوند متعال، دو گونه نور دارد؛ یکی نور عام و فراگیر که آسمان ها و زمین و همه ممکنات و ذره ذره آفریده ها را در بر گرفته است و مایه ظهور و هویدایی موجودات در اصل وجود است. و دیگری نور خاص که اختصاص به مؤمنان دارد و تنها آنانند که شایستگی بهره جستن از آن و کسب نورانیت را دارند و با اعمال صالح خویش به آن دست می یابند. لازمه وابستگی ظهور موجودات در اصل وجود به نور عام، آن است که خود این نور که مایه ظهور سایر اشیاء است، وابسته نباشد و ظهورش را از جای دیگر نگرفته باشد و به اصطلاح «ظاهر بنفسه» باشد. روشن است در میان موجودات و مفاهیم آنچه خود «ظاهر» است و مایه ظهور غیر خود است، چیزی جز «نور» نیست، این است که در ویژگی نور گفته اند: «الظاهر بذاته، و المظهِر لغیره؛ ذاتا خود آشکار و ظاهر است و در عین حال، مایه ظهور غیر خود است.»
بر این اساس، خداوند عزّ و جلّ نوری است که ظهور آسمان ها و زمین با تابش آن
است، همان گونه که انوار حسی، باعث ظاهر شدن اجسام برای حسّ بینایی می شود. ولی باید به این نکته مهم توجه کرد که وقتی گفته می شود ظهور موجودات به نور الهی است، یعنی عین تحقق وجود آنان به نور الهی است، بر خلاف ظهور اجسام به وسیله انوار حسی که امری جدای از اصل وجود آن است. رابطه موجودات با نور الهی، در اصل «بودن» است که به آن ظهور موجودات گفته می شود اما در انوار حسی، آشکار شدن آنچه موجود است برای حسی از حواس آدمی.
از طرف دیگر نور خاص، همان نور شناخت و معرفتی است که قلب و چشم مؤمنان، در فردای قیامت از آن روشن می شود و با چنین روشنایی و بصیرتی است که آنان به سعادت جاودانه خود می رسند و پس از این است که می توانند امور و واقعیاتی که در این دنیا از چشم آنان پنهان بود و جزء جهان غیب به شمار می رفت را به عیان مشاهده کنند، و این نور، همان نوری است که کافران از آن باز مانده و محرومند.
آنچه در باره نور گفته شد، یکی جنبه ظاهربودن خود، و دیگری جنبه ظاهرکنندگی آن، هر چند نخست فقط در نور معمولی و حسی منظور می شده، ولی در مرحله بعد، این مفهوم به همه اموری که مایه ظهور و آشکاری چیزی از محسوسات می شود،
گسترش یافت و اگر حواسی چون حس شنوایی، بویایی، چشایی و حتی حس لامسه به نام نور یا دارنده نور، نامیده شده ناشی از همین امر است. در مرحله سوم، این موضوع به امور نامحسوس نیز کشانده شد و به عنوان مثال، به عقل نیز نور گفته شد چرا که ظهور معقولات به واسطه آن است. هر یک از تعمیم های یادشده برخاسته از همان تحلیل و معنایی بود که برای نور معمولی گفته شد؛ یعنی «الظاهِرُ بذاته، المُظْهِر لِغَیْره»؛ این ویژگی برای دیگر حواس و برای غیر محسوسات چون عقل نیز وجود دارد.
وجود، یعنی نور
حال با این توضیحات به مطلب اصلی مورد نظر می رسیم و آن اینکه، چنین خصوصیتی را در وجود هر چیزی می یابیم. زیرا این وجودِ یک موجود است که باعث می شود آن موجود برای سایر موجودات ظهور یابد و متمایز شود. اگر اصل وجود از یک موجود گرفته شود، چیزی نمی ماند تا مایه تمایز آن از سایر اشیا باشد. پس تمایز و ظهور اشیاء به واسطه اصل وجود آنهاست. بر این اساس، وجود، مصداقی کامل برای نور است و به تعبیر صدرالمتألهین «ان حقیقة النور و الوجود شی ء واحد، و وجود کل شی ء هو ظهوره، فعلی هذا یکون وجود الأجسام من مراتب النور؛(5) حقیقت نور و وجود یک چیز است، و وجود هر چیزی عبارت است از ظهور آن چیز؛ بنابراین (حتی) وجود اجسام نیز از مراتب نور به شمار می روند.»
نور قائم به ذات و نور قائم به غیر
موجودات همه با ایجاد الهی وجود دارند، و مصداق کامل و تمام نور، خداوند است. یک وجود و به عبارت دیگر یک نور هست که موجودات به آن، وصف می شوند که همان وجود و نوری است که از خداوند می گیرند، و یک وجود و نوری هست که به ذات خویش قائم و پابرجاست و سایر موجودات، وجودِ نور را از او دارند. معلوم است که در اینجا «وجود» و «نور» یک واقعیت و حقیقت اند، هر چند دو مفهوم جداگانه اند.
نتیجه سخن آنکه، خدای متعال، نوری است که ظهور و وجود آسمان ها و زمین بسته به اوست و منظور از جمله «اللّه نور السموات و الارض» نیز همین است. چرا که کلمه «نور» به «سموات» و «ارض» اضافه شده و این ترکیب بر «اللّه » بار شده است. این گفته که منظور از «نور»، «منوّر» بودن خداوند است، را نیز می توان ناظر به همین معنا شمرد، یعنی وجود و ظهور آسمان و زمین، همه از اوست. پس منظور از «نور» در فراز مورد بحث، نور قائم به ذات است و نه نور قائم به غیر، و این نور همان نور عامی است که روشنی وجودیِ هر چیز وابسته به آن است و همان رحمت عامه ای می باشد که همه موجودات را در بر گرفته است چرا که همه، وجود خویش را از او دارند؛ چنان که فرمود: «و رَحْمَتی وَسِعَتْ کُلَّ شی ءٍ؛ رحمتم هر چیز را فرا گرفت.»(6)
حال می توان همان گونه که صدرالمتألهین نیز تأکید جسته گفت: جمله «اللّه نور السموات و الارض»، به منزله جمله «اللّه نورالانوار» و یا «اللّه وجود الوجودات» است چرا که حقیقت هر چیزی عبارت از وجود اوست و وجود نیز همان نور است؛ همه موجودات نورند، چنان که خداوند سبحانه و تعالی نیز نور است، نور و وجود یک حقیقت اند؛ حقیقتی بسیط. اما حقیقتی که بر اساس حکمت متعالیه صدرالمتألهین، دارای مراتب است. یک مرتبه آن، یعنی مرتبه اکمل و اتمّ آن، وجود و نور خداوند است که مطلق و ازلی و ابدی و قیّوم و واجب بالذات است و مراتب دیگر آن را سایر موجودات دارند که وجودشان و وجوب شان بالغیر است و به غیر خود برپا هستند. که این خود از مهم ترین و بحث انگیزترین مباحث حکمت و فلسفه اسلامی می باشد.(7)
علم موجودات به خداوند تعالی
از آنچه گفته شد، به یک نتیجه اساسی دیگر نیز دست می یابیم و آن این حقیقت است که خدای متعال برای هیچ یک از موجودات، حقیقتی مجهول نیست؛ همه به او عالم هستند، زیرا این واقعیت که هر موجودی به واسطه وجود خود است که برای خود یا غیر خود ظهور یافته، ناشی از اظهار و ایجاد الهی می باشد. پس خداوند ذاتا برای آن موجود، پیش از ایجاد و اظهار، آشکار است. این حقیقتی درخور تأمل و دقت است که آیات «تسبیح موجودات»، از جمله آیه 41 همین سوره، اشاره به آن دارد و شرح بیشتر آن را به مناسبت آن آیه خواهیم آورد؛ پیشتر نیز در بحث شهادت اعضا و جوارح آدمی، در تفسیر آیه 24 همین سوره، به اجمال از آن سخن گفتیم.
حاصل سخن آنکه:
در میان احتمال ها و گفته هایی که بازگو کردیم، باید معنا و نظریه اخیر را عمیق ترین و پذیرفته ترین تفسیر در باره فراز «اللّه نورالسموات» دانست. این نظر با برخی گفته های دیگر نیز منافات ندارد؛ از جمله تفسیر آن به هدایت گری خداوند که در بازخوانی روایات مرتبط نیز به آن اشاره خواهیم کرد. از این رو، اطلاق «نور» بر خداوند به معنای خود نور است و حقیقتا بر ذات خداوند تعالی اطلاق شده است و این گونه وصف، اختصاص به قرآن ندارد؛ در روایات نیز همین کاربرد وجود دارد.
نکته قابل توجه دیگر که در اینجا فقط باید به اشاره ای بسنده کرد، این است که نور حقیقتی بسیط است و معنای اسمی و لفظی آن همان است که گذشت: «الظاهر بذاته، المُظْهِرُ لغیره». حقیقت نور را تنها از راه مشاهده حضوری می توان دریافت و بدون این شهود، حقیقت آن بر هیچ کس آشکار نخواهد شد. صرف اینکه صورتی از ماهیت آن در ذهن جای گیرد نمی توان به حقیقت آن رسید. وجود نیز که حقیقتی بسیط است، تنها با مشاهده حضوری قابل شناخت و دریافت است؛ صِرف تصویر و جای گرفتن صورت اشیاء در ذهن نمی تواند حقیقت وجود را به ما بنمایاند، چرا که آنچه که قابل تصور و جای گرفتن در ذهن است صورت «ماهیت» اشیاء است و نه وجود آنها، و ماهیت که در واقع حدّ و مرزهای وجودات امکانی می باشد، اموری عدمی هستند و هر چه هست و نیست وجود است و عدم وجود. اگر قطب عارفان، امیر مؤمنان علی(ع) تأکید می فرماید که «من پروردگاری را که ندیده باشم پرستش نمی کنم؛ ما کنت اعبد ربّا لم اره»(8) از یک نظر، اشاره و ناظر به همین حقیقت است.
اینک با آنچه آموختیم با معرفت و آگاهی بیشتری به هستی، می توانیم پاره ای فرازهای دعاها را زمزمه کنیم؛ از جمله فراز 47 دعای معروف جوشن کبیر را؛ آنجا که به خدای نور السموات و الارض، عرض می کنیم:
«یا نور النّور، یا منوّرالنور، یا خالق النور، یا مدبّرالنور، یا مقدّرالنور، یا نور کلّ نورٍ، یا نورا قبل کلِّ نورٍ، یا نورا بعد کلِّ نورٍ، یا نورا فوق کلِّ نورٍ، یا نورا لیس کمثله نورٌ.»
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد
این همه نقش در آئینه اوهام افتاد
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
جلوه ای کرد رخش روز ازل زیر نقاب
عکسی از پرتو آن بر رخ اوهام افتاد
«حافظ»
چرا اثبات خداوند نیازمند برهان
است؟
در پایان این بخش از بحث، مناسب می نماید به یک پرسش پرداخته شود. پرسش این است که خداوند با اینکه نور مطلق است و به ذات خویش ظاهر است و ظهوربخش و وجودآفرین سایر موجودات، چگونه است که در عین حال، اثبات ذات مقدسش نیازمند برهان و دلیل است؟
پیشتر در تفسیر آیه 25 همین سوره، در شرح فراز «و یعلمون ان اللّه هو الحق المبین»، پاره ای توضیحات در این باره آوردیم. اینک باید اضافه کنیم همان گونه که برخی مفسّران از جمله غزالی اشاره کرده اند و در حکمت و عرفان نیز به تفصیل از آن سخن رفته است، غیب بودن خداوند و مستور ماندن او به سبب شدّت ظهور و روشنایی وجود او است. یعنی از بس که روشن است و در نورانیت وجود خویش مطلق و بی حدّ است، به چشم محدودنگر و به خرد محدوداندیش در نمی آید. و این همان حقیقت ژرفی است که از جمله فیلسوف نامی، حاج ملاهادی سبزواری به زیبایی تمام و برگرفته از اسمای حُسنای حق، چون «ظاهر» و «باطن»، در آغاز منظومه حکمت خویش در ستایش خدای متعال آورده است:
یا مَنْ هُو اخْتَفی لِفرطِ نورهِ
الظاهرُ الباطنُ فی ظهوره
ای کسی که به خاطر شدت روشنایی و نورش پنهان مانده است، کسی که ظاهر است اما در ظهور خودش، باطن و غیب است.
آنگاه در شرح آن به این نکته اشاره دارد که تنها حجاب، میان خداوند و خلق او، همان شدّت ظهور وجود حق، و ناتوانی درک و قصور بصیرت مخلوقات در ادراک نور اوست، چرا که وجود نامحدود خداوندی که خود محیط بر همه موجودات است چگونه در درک محدود بگنجد و اساسا چه جای پوشش و ستر است. هر چه هست از قصور و محدودیت ماست که امری عدمی است؛ پس حجاب و پرده موجود میان خلق و خالق به امری عدمی باز می گردد که عبارت از قصور و ناتوانی ادراک مخلوق، چه آدمی و چه غیر آن می باشد. از این رو، خداوند سبحانه در عین حال که «ظاهر» است ولی در نسبت با ادراک آدمی و غیر آدمی، «باطن» است و محجوب. و آن همه شکوه عارفان و تقاضایشان برای از میان رفتن حجاب، و رخ نمودن رخ حق، همه از سرِ همین درد است.
میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست
تو خود حجاب خودی حافظ، از میان برخیز
اگر فرض کنیم خورشید همیشه و در همه جا باشد و درخشش آن در همه حال یکسان باشد، هیچ گاه حقیقت آن را درک نخواهیم کرد و جز به جلوه هایی از آثار آن پی نخواهیم برد؛ تنها آنگاه که رخ برتابد و یا حالت عوض کند، پی به حضور و ظهور آن خواهیم برد. نور الهی که ظهور همه اشیاء از اوست و رابطه وجودی همه مخلوقات با او یکسان است و همه شاهد وجود او و تسبیح گوی او هستند، محال است که تغیّر و تحوّل پیدا کند. چنین نوری، هر چند ظاهر و هویدا باشد، محجوب و مستور می ماند، و صد البته که محجوب واقعی، ما و ادراک ناقص ما می باشد و نه وجود حق تعالی که نورالانوار و قائم به ذات خویش است. اگر چنین است که «انّما تعرف الأشیاء باضدادها؛ موجودات تنها با اضداد خود هستند که شناخته می شوند و در تصور می آیند»، خداوند که نقطه مقابل و مانند و نظیری ندارد تا گویای او باشد، دنیا همه مظهر وجود اوست چرا که «فعل» خداوند است. وجود واجب الوجود، مطلق و بی قید است و وحدانیت لازمه آن است. ممکنات نمی توانند نظیر و گویای آن ذات یگانه باشند و به قول عارف نامی، شیخ محمود شبستری، از نادانی است که کسی شمع به دست در بیابان به دنبال خورشید تابان بگردد. بنابراین، با چشم خرد و شمع اندیشه نمی توان آن نور مطلق را اندیشه کرد و دید؛ اگر راهی برای دیدن باشد، باید چشمی دیگر جستجو کرد؛ چشمی که جز از راه پرستش و بندگی و صفای دل و پاکی جان راهی به آن نیست: «و اعبد ربَّک حتی یأتیک الیقین؛(9)
پروردگارت را عبادت کن تا به سرمنزل یقین دست یابی.»
ابیات شبستری تأکیدی است به آنچه گفته شد:
ظهور جمله اشیاء به ضدّ است
ولی حق را نه «مانند» و نه «ندّ» است
چو نبوَد ذات حق را شبه و همتا
ندانم تا چگونه داند او را
ندارد «ممکن» از «واجب» نمونه
چگونه دانش آخر، چگونه؟
زهی نادان که او خورشید تابان
به نور شمع جوید در بیابان
اگر خورشید بر یک حال بودی
شعاع او به یک منوال بودی
ندانستی کسی کاین پرتو از اوست
نبودی هیچ فرق از مغز تا پوست
جهان، جمله فروغ نور حق دان
حق اندر وی ز پیدایی ست پنهان
چه نور حق ندارد نقل و تحویل
نیاید اندر او تغییر و تبدیل
خرد را نیست تاب نور آن روی
برو از بهر او چشم دگر جوی(10)
همو در پاسخ به این پرسش که کدام اندیشه است که شرط معرفت حق و دستیابی به کمال است و چرا «فکر»، گاهی طاعت و گاهی گناه است، از جمله می گوید:
بود در ذات حق، اندیشه باطل
محال محض دان تحصیل حاصل
چو آیاتت روشن گشته از ذات
نگردد ذات او روشن ز آیات
همه عالم ز نور اوست پیدا
کجا او گردد از عالَم هویدا
رها کن عقل را با عشق می باش
که تاب خور ندارد چشم خفاش
بود نور خرد در ذات انور
بسان چشم سر در چشمه خور
چو مُبْصَر با بَصَر نزدیک گردد
بصر از درک او تاریک گردد
چه نسبت خاک را با عالم پاک
که ادراکست عجز از درک ادراک
سیه رویی ز «ممکن» در دو عالم
جدا هرگز نشد و اللّه اعلم(11)
شرح بقیه آیه را در قسمت بعد پی خواهیم گرفت و در اینجا چند روایت را به مناسبت جمله «اللّه نورالسموات و الارض»، بازگو می کنیم.
روایات:
1ـ عباس بن هلال گفته است از حضرت رضا(ع) در باره این گفته خدای عزّ و جلّ «اللّه نورالسموات و الارض» پرسیدم. فرمود:
«هادی لأهل السموات و هادی لأهل الأرض؛(12)
(خداوند نور آسمان ها و زمین است یعنی) هدایتگر اهل آسمان ها و هدایتگر اهل زمین است.»
تفسیر نور به هدایت، در روایتی طولانی که از حضرت امام باقر(ع) نقل شده نیز آمده است.(13) اگر منظور، همان هدایت عمومی و فراگیر است که شامل همه موجودات می شود؛ همان که در آیه «ربّنا الذی اعطی کلّ شی ء خَلْقه ثم هدی»(14) آمده، یعنی رساندن هر چیز به کمال وجودی خویش، با آنچه در شرح آیه بیان و پذیرفته شد هماهنگی و انطباق دارد. ولی اگر منظور از هدایت، هدایت خاص یعنی هدایت به معرفت و سعادت دینی باشد، باید گفت امام(ع) در صدد تفسیر و بیان تمام معنای آیه نبوده اند و تنها یک مرتبه و مرحله آن را بازگو فرموده اند.
2ـ امام صادق(ع):
«ان اللّه علمٌ لا جهلَ فیه، حیاةٌ لا موت فیه، نورٌ لا ظلمة فیه؛(15)
خداوند علمی است که هیچ جهلی در آن راه ندارد، حیاتی است که هیچ مرگی در آن نیست، نوری است که هیچ ظلمتی در آن نیست.»
3ـ همین مضمون را امام(ع) در سخن دیگری بیان فرموده است:
«... و اللّه نور لا ظلام فیه و حیٌّ لا موت له
و عالم لا جهل فیه ... ربّنا نوریّ الذات، حیُّ الذات، عالمُ الذات ...؛(16)
خداوند نوری است که هیچ تاریکی در آن نیست، و زنده ای است که مرگی برای او نیست و دانایی است که هیچ نادانی در آن نیست ... پروردگار ما ذاتش نور است، ذاتش حیات است، ذاتش دانایی است ...»
4ـ باز امام(ع) در سخنی دیگر مشابه همین اوصاف را برای خدای تبارک و تعالی برشمرده است:
«ان اللّه تبارک و تعالی ... نور لیس فیه ظلمة و صدق لیس فیه کذب و عدلٌ لیس فیه جورٌ و حق لیس فیه باطل ...؛(17)
خدای تبارک و تعالی ... نوری است بی ظلمت، و صدقی است بی دروغ و عدالتی است بی ستم و حقی است که باطل در آن راه ندارد ...»
مانند این تعبیر در حدیث دیگری که هشام بن سالم از امام صادق(ع) نقل می کند، آمده است.(18)
شیخ صدوق پس از نقل روایت یادشده، افزوده است که منظور از نور بودن خداوند، همان منیر و هادی بودن است. ولی چنان که دیدید نیازی به چنین توجیه و تأویلی نیست و معنا همان است که گذشت. شاهد آنکه در روایت سوم دیدید که به صراحت، «نور» همانند حیات و علم در شمار صفات ذات، آورده و از خداوند با وصف نوریّ الذات موصوف گشته است؛ در حالی که «هادی» و «منیر» از صفات فعل است نه ذات، مگر آنکه توضیحی را که در باره روایت نخست آوردیم در باره گفته ایشان نیز تکرار کنیم.
