چکیده:
نظریه های فلسفی اخلاق در اسلام ریشه در نوشته های اخلاقی افلاطون و ارسطو دارد. تلقی عقل گرایانه افلاطون و ارسطو از خیر انسانی که سعادت را وابسته به فعالیت نظری فلسفی می دانند و تلاش می کنند برای مشارکت فعالانه فیلسوف در جامعه توجیه و محملی بجویند در آرای اخلاقی فیلسوفان مسلمان نیز منعکس شده است.
در این نوشتار، دانیل فرانک با بررسی دیدگاههای چهار فیلسوف مسلمان، فارابی، ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد، ضمن اشاره به توافق آنها بر این نکته که حکمت نظری در راس دستاوردهای انسان قرار دارد و سعادت حقیقی نیز در آن نهفته است، دیدگاههای متفاوت آنان را در باب ارتباط حکمت و سیاست بیان کرده است.
اخلاق اسلامی را باید در طیف وسیعی از منابع یافت; از تفاسیر قرآنی گرفته تا متون کلامی، از شروح فلسفی بر آثار ارسطو گرفته تا متون عرفانی صوفیانه. بررسی تاریخی ای می توان ارائه کرد که بر حسب نوع نظریه به بخشهای فرعی تر تقسیم شده باشد.
جدیدترین و جامعترین بررسی درباره این موضوع، دقیقا به این شیوه انجام گرفته است. فخری (1991) اخلاق اسلامی را طبق روایتی که از این موضوع به دست می دهد به چهاربخش تقسیم می کند: اخلاق برآمده از کتاب مقدس، (4) اخلاق کلامی، اخلاق فلسفی و اخلاق دینی. با این همه، در نظر دارم که این کار را به شیوه ای نسبتا متفاوت انجام دهم; یعنی شیوه ای که با اجتناب از تاریخ اندیشه ها به سود رهیافتی گزینشی تر، دیدگاههای برخی فیلسوفان بزرگ اسلامی را در باب یک مساله فلسفی - ماهیت خیر انسانی و پیوند آن با نظام سیاسی - تا اندازه ای روشنتر می سازد. این مساله بی شک مهمترین مساله در سنت اخلاقی - سیاسی ای است که فیلسوفان اسلامی را باید در آن جای داد; یعنی سنت فلسفی اخلاقی یونانی. بنابراین برای یافتن مبانی شرح و تفسیرهای بعدی مسلمانان، در سده های میانی، باید به این سنت مراجعه کرد.
پیش زمینه یونانی
اگر اخلاق را بیش از هر چیز بحثی درباره خیر انسانی، سعادت و حصول آن بدانیم، شیوه خاصی در پرداختن به این موضوع در پیش گرفته ایم; ولی لازم است بدانیم این تنها شیوه ممکن نیست.
می توان به جای بحث از آنچه بهترین نوع زندگی انسان را می سازد، به بحث از پایه ریزی و در پی آن تاسیس معیاری برای ارزیابی (انواع) خاصی از افعال پرداخت یا می توان به جای بحث از پیدایش نوعی منش اخلاقی یا نگرش اخلاقی به مباحث فرانظری درباره ماهیت گفتار اخلاقی پرداخت. به طور کلی می توان اخلاق را به جای مشغله ای عملی، مشغله ای نظری دانست. اما چنین دیدی نسبت به اخلاق با روش سنتی پرداختن به اخلاق تطابق ندارد. برای ارسطو، اخلاق دانشی عملی است، یعنی دانشی است در خدمت غایتی عملی; این غایت که چگونه می توان خوب زیست و به خیر انسانی نایل آمد. می توان رساله ای مانند اخلاق نیکوماخس (5) را اثری در نظریه اخلاقی دانست، اما باید بدانیم که از نظر ارسطو این رساله، اثری نظری، دست کم آنگونه که او فهم می کرد، نیست. از نظر او رساله هایی مانند درباره آسمان (6) ،فیزیک و آثار متعدد زیست شناسی آثاری نظری اند که به دانش از آن جهت که دانش است [و نه از آن جهت که در خدمت غایتی عملی است] اختصاص دارند. اما در اخلاق «مراد ما از تحقیق این نیست که بدانیم فضیلت چیست، بلکه مقصود این است که چگونه می توانیم صاحب فضیلت شویم » (اخلاق نیکوماخس: .(1103 b آن غایتی که یک علم در پی تامین آن است، تعیین کننده ماهیت آن علم است و با توجه به این امر، تقسیم بندی ارسطو از علوم این اجازه را به ما نمی دهد که اخلاق و فلسفه سیاسی را علوم نظری بدانیم. حتی هنگامی که این غایت، [رسیدن به] کمال نظری است اخلاق و فلسفه سیاسی بیشتر علوم عملی هستند، یعنی در خدمت غایتی عملی اند، دانش برای رسیدن به سعادتند.
دیدگاه یونانیان مبنی بر اینکه اشتغال فلسفی به اخلاق (7) ،غایتی عملی دارد، در سرتاسر قرون وسطی پذیرفته شد. ابن سینا، ابن میمون و اکویناس با حفظ تقسیم بندی مشابهی از علوم، اخلاق را از نوع علوم عملی می دانستند و مسائل اصلی آنها در اخلاق، همان مسائل اسلاف بزرگ یونانی آنان بود. البته برخی موضوعات خاص، مانند رابطه دین با فلسفه، هیچ ارتباط روشنی با آن فیلسوفان کافر ندارد. اما حتی چنین موضوعاتی را فیلسوفان قرون وسطی با عنایت به مقولات فلسفی یونانی مورد بحث قرار داده اند و همچنین طرف خطاب آنها در این موضوعات صرفا کسانی بوده اند که تربیت فلسفی داشته اند.
بنابراین برای درک سهم مسلمانان در بحث خیر انسانی، نخست باید فهمی از پیش زمینه یونانی این بحث به دست آوریم. سقراط آغازگر تامل فلسفی درباره خیر انسانی بود و زندگی (و مرگ) وی سبب شد که افلاطون، یاد معلمش را در مکالمات جاودانه سازد. برای این منظور مهمترین مکالمه مربوط به خیر اعلی (8) ،جمهوری است. این مکالمه مهم، که در سرتاسر قرون وسطی در اسلام از فارابی تا ابن رشد شناخته شده بود، سقراط را در رقابت با دو هماورد جوان نشان می دهد که از او می خواهند که به رغم ظواهر، از زندگی وقف عدالت دفاع کند. این دفاع نهایتا روشن می کند که انسان حقیقتا عادل فیلسوف است که به خلاف توده عوام، به واقعیتهای نامحسوس و متعالی آگاهی و التزام همیشگی دارد. به این ترتیب هم بر حسب بینش معرفتی و هم شیوه زندگی (9) ناشی از آن، فیلسوف در تقابل با توده های عوام قرار می گیرد. اما به نظر می رسد چنین دلبستگی ای به واقعیتهای نامحسوس و غیردنیوی، مستلزم بریدن فیلسوف از دنیا و به طور کلی از انسانها و از نظام سیاسی باشد; بنابراین مشکلی عمیق و همیشگی پدید می آید. با چه استدلالی می توان فیلسوف، آن یگانه سعادتمند را متقاعد ساخت که در سیاست مشارکت جوید؟ افلاطون، استدلالی در جمهوری،، (7:519 ff) دارد که به نظر من چندان قانع کننده نیست، این استدلال می خواهد فیلسوف را ترغیب کند که به غار یعنی به قلمرو سیاسی باز گردد. اما مطلب شایان توجه در اینجا ضرورت استدلالی است که فیلسوف را متقاعد به بازگشتن کند. به نظر می رسد تامل فلسفی و زندگی اختصاص یافته به چنین فعالیتی به خودی خود مستلزم هیچ دلمشغولی اخلاقی یا سیاسی نیست. بنابراین برای نخستین بار در تفکر غربی است که به بیان مفصل و دقیقی از ماهیت خیر انسانی و اینکه آیا با اخلاقیات و سیاست تناسبی دارد یا نه، برمی خوریم.
در گذر از افلاطون به ارسطو درواقع از متفکری اهل ایجاز به متفکری نه این چنین; یعنی از خارپشت به روباه گذر می کنیم. ارسطو برای نخستین بار بین انواع مختلف دانش، یعنی نظری، عملی و تولیدی تمایز نهاد. از نظر او آموختن چگونگی بهتر زیستن،موضوع اصلی علم عملی اخلاق است. با توجه به ماهیت عمدتا عملی این موضوع نزد ارسطو، می توان انتظار داشت که چنین فیلسوف اخلاق ضد نظریه پردازی، زندگی اساسا عملی ای را - به معنای مورد نظر ما از این واژه - به عنوان الگو برگزیند و با این تلقی است که خواننده از قسمت اعظم اخلاق نیکوماخس سرخورده نمی شود.
در این کتاب، ارسطو درباره فضیلت انسانی از دیدگاهی خاص، طرح کلی ای ارائه می کند که مبتنی بر طبیعت انسانی است و متضمن پرورش فضایل اخلاقی چون شجاعت، خویشتن داری و سخاوت است. به نظر می رسد خیر انسانی را می توان با اصطلاحات کاملا عملی تعبیر کرد. تقابل دیدگاههای افلاطون و ارسطو درباره خیر انسانی شایان ذکر است. هرچند افلاطون خیر انسانی را در زندگی ای می داند که به تامل فلسفی اختصاص یافته است و در مرحله بعد (و از روی اکراه) به فعالیت اخلاقی و سیاسی توجه دارد، اما اینکه بگوییم ارسطو فعالیت عملی را بر فعالیت نظری ترجیح می دهد، نتیجه ای است بسیار عجولانه. در کتاب آخر اخلاق نیکوماخس، این دیدگاه دیگر جایگاهی ندارد. در فصلهای هفتم و هشتم کتاب دهم، ارسطو آشکارا زندگی اختصاص یافته به تامل فلسفی (10) را در مرتبه بالاتری نسبت به زندگی ای که وقف فضیلت اخلاقی و سیاسی است، قرار می دهد. بر اساس دلایلی چون خودبسندگی، فعالیت مستمر و لذت (نوعی)، تامل فلسفی بر فعل فضیلت اخلاقی برتری می یابد. در تحلیل آخر، اختلاف اغراق آمیز بین افلاطون آن جهانی و ارسطوی واقع گرا کمرنگ می شود.
این بدین معنا نیست که آرمان تامل (11) مستلزم زندگی راهبانه دور از جماعت عوام است. ارسطو آگاه است که ما نمی توانیم بدون خانواده، دوستان و مانند آن خوشبخت باشیم; حتی سقراط مستقیما درون دولتشهر (12) فعالیت می کرد. با این حال، این وجوه «مادی » سعادت انسانی، شرایط (صرفا) مقدماتی برای امکان دستیابی به خیر انسانی (حقیقی) هستند.
پیش از آنکه به برخی از فیلسوفان مسلمان که قطعا تحت تاثیر مفهوم یونانی کمال انسانی (13) بوده اند بپردازیم، باید نتیجه ای را متذکر شویم که از مفهوم پیش گفته کمال انسانی به دست می آید. اگر سعادت مبتنی بر تامل عقلانی، فعالیت عالیترین مرتبه عقلی باشد، سعادت انسانی پاداشی است که فقط برای عده قلیلی قابل حصول است. بر اساس الگوهای افلاطونی و ارسطویی، تنها نخبگان فکری می توانند حقیقتا سعادتمند باشند و فقط آنها می توانند به بالاترین درجه کمال دست یابند. برای کسانی که از چنین فعالیت عظیم تعقل ناتوانند، مرتبه دوم کمال انسانی امکان پذیر است. اما باید خاطرنشان ساخت که حتی در اینجا نیز نوعی نخبه گرایی آشکار وجود دارد، زیرا برای اینکه بتوان به فضیلت اخلاقی (ارسطویی) پرداخت، باید تا حدودی از رفاه مادی جهت موفقیت برخوردار بود. نمی توان بدون داشتن سرمایه کافی و مانند آن، آزاداندیش بود. خلاصه آنکه مفهوم یونانی کمال انسان به لحاظ محتوایش آشکارا اشرافی (14) است. چه بالاترین فضایل عقلانی را مقدم بدانیم و چه فعالیت اخلاقی و سیاسی را، در سعادت انسانی (حقیقی) به روی عده قلیلی باز و به روی بسیاری بسته است.
بنابراین از خیر انسانی نزد افلاطون و ارسطو روایتی عقلگرایانه داریم که همراه است با دیدگاههای متفاوتی درباره ارتباط آن با حیات اخلاقی و سیاسی و گرایش نخبه گرایانه آشکار. هنگامی که به برخی فیلسوفان مسلمان می پردازیم، بهتر است این نکات را مد نظر داشته باشیم. باید ببینیم آنها چگونه به نحو بدیعی دیدگاههای کلاسیک یونانی را با زمان و مکان خودشان تطبیق داده اند. فیلسوفان مورد بحث فارابی، ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد هستند.
مباحث اسلامی درباره خیر انسانی
چندان تعجب آور نیست که فارابی (872/259 - 950/339)، شاگرد مشتاق جمهوری افلاطون و اخلاق نیکوماخس ارسطو در بحثهایش راجع به خیر انسانی تحت تاثیر اسلاف یونانی اش باشد. عبارت «بحثهایش راجع به خیر انسانی » را به صورت جمع به کار بردم زیرا همان طور که گالستون (1990) اخیرا اشاره کرده است فارابی در آثار مختلفش دیدگاههای بسیار متفاوت درباره خیر انسانی ارائه می کند. درواقع، دیدگاههایش در طیفی در نوسان است; از یکی انگاشتن خیر انسانی با فعالیت سیاسی تا یکی دانستن آن با صرف فعالیت نظری تا سرانجام وابسته دانستن آن به نوعی از ترکیب این دو. اما به گمانم منصفانه است که بگوییم این دو مورد آخر در آثار موجودش بسیار برجسته تر است و شاید این به سبب تاثیرپذیری از اسلاف یونانی اش باشد، چنان که اینگونه نیز هست.
بنابراین، در آثار فارابی به طور کلی دو دیدگاه رقیب درباره سعادت انسانی می یابیم، یکی منحصرا نظری در المدینة الفاضلة و السیاسة المدنیة و دیگری دیدگاهی که تلاش می کند به شیوه افلاطونی فلسفه را با سیاست پیوند دهد، در تحصیل السعادة دیدگاه اول بر آن است که سعادت انسانی را باید وابسته به فعالیت آن بخشی از نفس عقلانی دانست که از بدن جداست یا به هر حال جدایی پذیر است. چنین فعالیتی در بالاترین وجهش، شکل اتصال به عقل فعال را پیدا می کند. عقل فعال جوهری متعالی و منبع بلاواسطه برای امکان تعقل انسانی است.
در اینجا نمی توانم درباره ماهیت چنین اتصالی شرح و بسط دهم، اما تنها باید خاطرنشان سازم که در آن جاهایی که بر اتصال [به عقل فعال] به عنوان سعادت حقیقی انسان تاکید می شود، فارابی از این رهگذر مفهومی کاملا غیر سیاسی از خیر انسانی اختیار می کند. چنین دیدگاهی درباره آرمان انسانی متضمن نخبه گرایی عقلی (ملهم از یونانیان) است که سعادت حقیقی را فقط برای عده قلیلی امکان پذیر می سازد. درواقع نخبه گرایی فارابی هنگامی آشکار می شود که وی (مثلا در سیاسة المدینة) دین را به ضرس قاطع از فلسفه متمایز می سازد و اظهار می دارد که اکثر انسانها در پی سعادت خیالی (صرفا ظاهری) هستند و نه سعادتی در اصل نظری. مشهور است که از نظر فارابی دین تصویری از حکمت حقیقی، یعنی فلسفه است. دین به (صرف) تصاویر در قالب داستانها و حکایتها می پردازد و چنین «ظواهری » (15) ابزارهایی هستند که از طریق آنها توده عوام به چنین سعادتی، چنان که توان آن را دارند، دست می یابند و هرچند فارابی سهیم بودن توده عوام را در سعادت از طریق دین تضمین می کند آشکار است که تحسین و تمجیدش را برای آن عده قلیل، یعنی فلاسفه، نگاه می دارد. از نظر فارابی، دین در برابر فلسفه به مثابه بصیرت فلسفی در برابر باورهای ناآگاهانه غیرفیلسوفان نزد افلاطون است.
اما همان طور که ذکر شد، فارابی آرمان انسانی دیگری نیز دارد. در مورد تمام آنچه سبب شده وی آرمان نظری غیر سیاسی را ترجیح دهد، در تحصیل السعادة اعلام می دارد:
هنگامی که علوم نظری جدا افتند و دارندگان این علوم را توان بهره گیری از آنها به سود دیگران نباشد، آن علوم فلسفه ناقصند. فیلسوف حقیقتا کامل کسی است که هم واجد علوم نظری باشد و هم توان بهره گیری از آنها را به سود دیگران، در حد امکان آنها، داشته باشد. اگر در امر فیلسوف حقیقی بنگریم بین او و حاکم اول فرقی نمی یابیم. زیرا کسی که این توان را دارد که از آنچه امور نظری متضمن آن است به نفع دیگران بهره گیرد، هم این توان را خواهد داشت که این امور را معقول گرداند و هم آنهایی را که مبتنی بر اراده اند، تحقق بخشد و هرچه توانش برای تحقق بخشیدن بیشتر باشد فلسفه اش کاملتر است. بنابراین فیلسوف حقیقتا کامل کسی است که با بصیرت یقینی اولا واجد فضایل نظری باشد و در ثانی فضایل عملی. (16)
(ترجمه انگلیسی تحصیل السعادة: 39).
این فقره به همان اندازه که روشن است، مهم نیز هست. در مقابل آرمان نظری ای که در بالا ذکر کردیم، این فقره تصویری جمع و جورتر از فیلسوف به عنوان نبی و از فلسفه به عنوان نبوت ارائه می کند. در حالی که تصویر پیشین هیچ توجهی به اهمیت و درواقع ضرورت برگرداندن نظریه به عمل نداشت. این تصویر چنان پیوند مهمی بین این دو می بیند که فلسفه (حقیقی) را به طور تحت اللفظی به حاکمیت سیاسی روشنگرانه تعریف می کند. تذکار دهنده افلاطون، فیلسوف حقیقی و حاکم سیاسی یکی هستند یا باید یکی باشند.
هرچند این الگو از آرمان انسانی به گمانم با آرمان کاملا نظری تفاوت دارد; دست کم در یک نکته با آن توافق دارد و آن اینکه نخبه گرایی فکریی که ذاتی الگوی نظری است در مورد این تصویر از حاکم اول اسلامی نیز صادق است. گرچه او به غار باز می گردد و عهده دار مقامش در این جهان می شود اما تنها اوست که توانایی لازم را دارد تا رهبری را بر مبانی نظری مبتنی سازد. بنابراین بدین معنا وحدت بنیادین عمیقی در اندیشه فارابی درباره سعادت انسانی و امکان حصولش به وسیله بشر به طور گسترده وجود دارد.
در این مقام نمی توانیم دیدگاههای فارابی را درباره خیر انسانی بیشتر از این مورد مداقه قرار دهیم، اما باید خاطر نشان سازیم که وی نقطه آغاز بسیار خوبی است. تمام تاملات فلسفی بعدی در باب خیر انسانی در سده های میانی اسلامی وامدار اوست. تا آنجا که وی غالبا نیاز مبرم به برقراری توافق بین فلسفه و سیاست می دید، وی افلاطونی ترین فیلسوف مسلمان دوره میانه است و واکنشهای نقادانه نسبت به دیدگاههای او ممکن است ناشی از وضعیت کاملا تثبیت نشده فلسفه و فیلسوفان در نسلهای بعدی باشد.
ابن باجه و ابن طفیل
حدود دو قرن بعد وقتی از شرق به غرب می آییم، به دو متفکر مسلمان اسپانیایی برمی خوریم که نتایج خاصشان درباره خیر انسانی با دیدگاههای فارابی تقابل آشکار دارد. در مقابل فارابی، که با یکی انگاشتن سعادت و نبوت فعالیت اخلاقی و سیاسی را در خیر انسانی می گنجاند، ابن باجه (وفات 533 / 1138-1139) و ابن طفیل (وفات 580 / 1185) هر دو، هر یک به شیوه خاص خود، بر ناسازگاری فلسفه و سیاست تاکید می کردند. از نظر آنها خیر انسانی تنها شامل فعالیت (نظری) فلسفی می شود. اگر بخواهیم با اصطلاحات افلاطونی سخن بگوییم، ابن باجه و ابن طفیل، بازگشت به غار را آن چنان خطرناک و نگران کننده می دانند که هر دو با کمی اختلاف به فردی که خواهان سعادت است، توصیه می کنند که در انزوا زندگی کند. در حکایت تمثیلی حی بن یقظان، چنین انزوایی دقیقا تصویر شده است.
ابن باجه در تدبیر المتوحد به وضع و حال فیلسوف در جامعه ناکامل یعنی جهان واقعی توجه می کند. چنین انسانهایی، آنگونه که ابن باجه آنها را می نامد خودرویان (17) جدا افتاده (نوابت) هستند. آنها با جوامعشان هماهنگ نیستند. در حالی که افلاطون با مشکل ارتباط فیلسوف با وضعیت (فضیلت آمیز) کامل مواجه است و همان گونه که ذکر شد به این نتیجه می رسد که فیلسوف هرچند به اکراه باید به غار بازگردد، ابن باجه دلمشغول جهانی آرمانی نیست و از این رو خود را با وظیفه اخلاقی بازگشت به جامعه مواجه نمی بیند. نوابت ابن باجه در انزوای از جامعه ای که در آن هستند زندگی می کنند و از این رو «فقط سعادت فرد منزوی را می توانند کسب کنند» (تدبیر، ترجمه انگلیسی برمن: 11). از این نظر، اینان بیشتر مانند فیلسوف افلاطونی (سقراط) همواره با جامعه شان در تضاد خواهند بود. افلاطون درباره وی می گوید: «او مانند انسانی است که از ترس طوفان غبار یا تگرگ به دیوار کوتاهی پناه می برد و انسانهای دیگر را ویلان و سرگردان می نگرد، فیلسوف اگر در زندگی کنونی اش تا حدی از اعمال ناعادلانه و کفرآمیز مبرا باشد و با امیدی زیبا و با پاکی و رضایت خاطر این دنیا را ترک کند، خرسند است » (جمهوری: .(6.496 de از نظر افلاطون و ابن باجه (و ابن طفیل چنان که خواهیم دید)، برنامه کار و مجموعه اولویتهای فیلسوف با حکومتهای موجود مغایر است. در نتیجه فیلسوف باید در انزوا زندگی کند، دست کم تا حدی که به هیچ وجه در اهداف کشوری که در آن ساکن است، مشارکت نکند. از نظر ابن باجه، نابته در میان مردم ساکن است; اما از طریق کامل کردن طبیعت روحانی خود و دوری جستن از «کسانی که غایتشان مادی است و کسانی که غایتشان روحانیتی آمیخته با مادیت است » (تدبیر: 78) می تواند خود را به کمال برساند.
حکایت تمثیلی حی بن یقظان ابن طفیل را می توان به عنوان شرح و بسطی بر اساس اندیشه سلف خود، ابن باجه، خواند و فهم کرد. همان طور که ذکر شد، ابن باجه فلسفه و سیاست را سازش ناپذیر یافت و به این نتیجه رسید که فیلسوف باید جدای از توده عوام زندگی کند. این دقیقا درسی است که حی، قهرمان حکایت ابن طفیل، می آموزد جز اینکه در مورد او این جدایی و انزوا تمثیلی نیست. حی می آموزد که برای رفاه خودش و رفاه انسانها به طور کلی، که هر دو اهمیت برابر دارند، باید جدا و به لحاظ فیزیکی دور از مردم زندگی کند; زیرا در تلاش برای متقاعد ساختن حتی بهترین مردم بر مبنای حکمت (فلسفی) حقیقی «آنها از ترس اندیشه هایشان خود را پس می کشند و اذهانشان را می بندند... [و] هرچه تعلیم او بیشتر شود، آنها بیشتر احساس انزجار و تنفر می کنند» (حی بن یقظان، ترجمه انگلیسی گودمن: 150) به دلیل این ناکامی مایوس کننده، حی منزوی به جایی که آمده بود باز می گردد و درمی یابد که دلسوزی ناشی از بی تجربگی، که او را از جزیره اش بیرون کشیده بود، متاسفانه بیجا بوده است. وقتی دریافت که «بیشتر مردم هیچ بهتر از حیوانات دور از عقل نیستند» (153) از قلمرو سیاسی کناره می گیرد تا به جستجوی کمت بپردازد.
درسی که حی به نحو بسیار دردناکی آموخته است این است که تنها عده قلیلی می توانند حقیقتا سعادتمند باشند، سعادتی که به وسیله فلسفه به دست می آید; تنها عده «قلیلی می توانند به طور آشکار حقیقت را دریابند». برای دیگران، که اکثریت هستند، حقیقت باید در حجاب و داستانها و حکایتهای شرع پوشیده باشد. نخبه گرایی در اینجا هویداست. تنها فیلسوف می تواند به رموز شهودی (18) نایل آید و برای رسیدن به این حقایق وی باید این درس دردناک را بیاموزد که این رموز را غالبا در این جهان نمی توان اظهار کرد. فلسفه و سیاست ناسازگارند و این درواقع هم به زیان فیلسوف است و هم به زیان غیرفیلسوف; زیرا فیلسوف باید در انزوا زندگی کند و غیرفیلسوف نمی تواند آگاه گردد. کاملا برعکس فارابی که برای وی فلسفه اگر قابل برگرداندن نبود ناقص بود. ابن طفیل (و ابن باجه) کمتر نگران ماهیت غیرعملی فلسفه اند، طبق دیدگاه بدبینانه آنها، نوع بشر نمی تواند تغییر کند. در نتیجه سعادت انسانی را باید در انزوا یافت.
بنابراین تا اینجا دیدیم که فیلسوفان مسلمان دیدگاههای متفاوتی در باب مساله ناسازگاری فلسفه و سیاست اتخاذ کرده اند، فارابی دیدگاه (افلاطونی) بسیار خوشبینانه ای در باب این مساله داشت و ابن باجه و ابن طفیل به این مساله چندان خوشبین نبودند. اما همگی توافق دارند که حکمت نظری در راس دستاوردهای انسانی قرار دارد و سعادت انسانی در آن نهفته است. در این اعتقاد، فیلسوفان مسلمان سده های میانه به اسلاف یونانی شان ملحق می شوند. افلاطون و ارسطو نیز هر دو درباره ماهیت نظری خیر انسانی توافق دارند. در نتیجه، بحثی که به نظر می رسد دلمشغولی همه این متفکران اخلاقی و سیاسی باشد، لوازم نخبه گرایانه این دیدگاه شد. اگر تنها عده قلیلی می توانند به سعادت حقیقی برسند، پس چه امری اجتماع را متحد می کند؟
ابن رشد
ابن رشد (وفات 595 / 1198) آخرین فیلسوف سنت فلسفی مورد بحث ماست. ابن رشد، مفسر آثار افلاطون و ارسطو، در بسیاری وجوه یادآور فارابی است. فارابی، ابن باجه و ابن طفیل همگی به بحث درباره خیر انسانی و ارتباطش با قلمرو سیاسی می پردازند. اما تنها فارابی است که تسلیم ناامیدی نمی گردد. هرچند او معتقد است که تنها عده بسیار قلیلی می توانند به خیر اعلی نایل شوند; اما مصر است که چنین آرمانی باید در خدمت غایت سیاسی باشد و در غیر این صورت ناقص است. به نظر می رسد ابن رشد به سهم خودش در این دیدگاه که فیلسوف باید راهی برای خدمت به اجتماع بیابد، شریک باشد. در شرحش بر جمهوری افلاطون که درواقع تفسیری از آن است، با صراحت تمام اظهار می دارد که بهترین کمال (64:26) این است که به عنوان فیلسوف در جامعه ای که قدردان وی اند، شرکت جوید. درواقع برای ابن رشد مانند همتای یهودی اش، ابن میمون، و همچنین فارابی این حاکمیت روشنگرانه، نشانه نبی است و نبوت به معنای رهبری روشنگرانه، آرمان است. از نظر ابن رشد این آرمان به واقع ریشه در شرع دارد. کتاب مشهورش فصل المقال کاملا آشکار می سازد که شرع، کسانی را که توان انجام آن را دارند به مطالعه فلسفه الزام می کند (فصل المقال: 1-2) و با فرض اینکه شرع قرار است رفاه کل جامعه را از جمله آنهایی (غیرفیلسوفانی) را که نیازمند تعلیمند تامین کند، این الزام به مطالعه فلسفه به ناچار باید کاربرد عملی داشته باشد.
آنچه ابن رشد را در نظریه ای که پرداخته مهم و کاملا بی نظیر می سازد، اشتیاق وی است برای اینکه فلسفه و مطالعه آن را بر مبنای شرع استوار سازد. فیلسوفی که مقید به شرع است در بین مردم همچون پیامبر زندگی می کند و به دلیل برتری اش در حکمت فلسفی ملزم به حکمرانی است. ضرورتی که او را وادار به حکمرانی می کند، نتیجه ای نسبتا شسته و رفته برای این بحث پیش روی ما می گذارد. در نظر افلاطون تردید و اکراهی را که فیلسوف در بازگشت به غار داشت، متذکر شدیم. فیلسوف که زیبایی و نظم مورد رؤیت عقلی اش وی را مستغرق خود ساخته است، دشوار است که انگیزه ای برای بازگشت به قلمرو سیاسی داشته باشد. ظاهرا، عقد بین فلسفه و سیاست شاید مبنای دیگری داشته باشد، اما بر مبانی فلسفی نمی تواند به کمال خود برسد.
این مبانی برای ابن رشد وجود دارد و از این لحاظ است که شرع چنین نقش اساسی ای را در نظریه پردازی او ایفا می کند هرچند شرع در نظریه پردازی دیگر متفکران مسلمانی که بحث کردیم اهمیت چندانی ندارد. تنها شرع است که می تواند این مبانی را فراهم سازد; یعنی استدلال بر اینکه چرا فیلسوف باید به غار بازگردد. ظاهرا ابن رشد بر این عقیده است نفع شخصی غالب خواهد شد و فیلسوف بازنگشتن به غار را ترجیح خواهد داد. البته آنطور که برخی از متکلمان مسلمان گمان می کنند این بدان معنا نیست که ابن رشد در نهان معتقد است که نفع شخصی باید غالب آید و در نتیجه فلسفه و سیاست تلفیق نمی شوند. زیرا این امر این واقعیت آشکار را که ابن رشد مسلمان بود نه مرتد نادیده می گیرد. از نظر او شرع الزام آور است و مطالعه فلسفه و عمل بر اساس آن را برای همه کسانی که توان آن را دارند به خاطر سود کل جامعه الزام می کند.
بنابراین، خیر انسانی در دیدگاه ابن رشد حقیقتا هیچ تفاوتی با دیدگاه پیشینیان وی ندارد: خیر انسانی مستلزم مطالعه فلسفه است. ابن رشد همان قدر نخبه گراست که هریک از دیگر متفکران مورد بحث. اما چرخشی که او به بحثش درباره خیر اعلی می دهد، جایگاه ذاتا شرعی آن است. انسان برای رسیدن به خیر انسانی باید به غار بازگردد. بدین سان نگرانی افلاطون درباره ناسازگاری فلسفه و سیاست برطرف می شود.
منابع فارسی:
1- ابن باجه. (1969). تدبیر المتوحد. ویراسته م. اسین پلسیوس. مادرید وگراندا.
2- ابن رشد. (1930). تهافت التهافت. ویراسته م. بویژه. بیروت.
3- ابن رشد. (1959). فصل المقال. ویراسته ج. هورانی. لیدن.
4- ابن طفیل. (1983). حی بن یقظان. ترجمه ل. گودمن. لوس آنجلس.
5- فارابی. (1969). تحصیل السعادة. ویراسته و ترجمه م. مهدی. ایتکا.
6- فارابی. (1964). السیاسة المدینة. ویراسته ف. نجار. بیروت.
7- فارابی. (1985). المدینة الفاضلة. ویراسته ر. والتزر. اکسفورد.
پی نوشتها:
1) این مقاله ترجمه ای است از کتاب:
London: Routledge, 1990, vol. 2, pp. 959-968.Frank, Daneil H., Ethics, in S. H. Nasr and O. Leaman (eds.), History of IslamicPhilosophy
2) دانیل اچ. فرانک در دانشگاههای کالیفرنیا، کمبریج و پیتزبورگ تحصیل کرده است و اکنون در دانشگاه کنتاکی، (The University of Kentucky) به تدریس اشتغال دارد. وی در حوزه های فلسفه یونانی، فلسفه قرون وسطای اسلامی و فلسفه یهودی صاحب تالیف است.
3) عضو هیات علمی گروه عرفان اسلامی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.
4) scriptural morality
5) Nicomachean Ethics
6) de caelo
7) moral philosophizing
8) summum bonum
9) modus vivendi
10) theoria (philosophical contemplation
11) contemplative ideal
12) the polis
13) human flourishing
14) aristocratic
15) phenomena
16) اصل متن عربی این نقل قول در پی می آید:
«و اذا انفردت العلوم النظریة، ثم لم یکن، لمن حصلت له، قوة علی استعمالها فی غیره، کانت فلسفة ناقصة. و الفیلسوف الکامل علی الاطلاق هوان تحصل له العلوم النظریة، و تکون له قوة علی استعمالها فی کل من سواه بالوجه الممکن فیه. و اذا تؤمل امر الفیلسوف علی الاطلاق لم یکن بینه و بین الرئیس الاول فرق، و ذلک ان الذی له قوة علی استعمال ما تحتوی علیه النظریة فی کل من سواه اهل هو ان تکون له القوة علی ایجادها معقولة و علی ایجاد الارادیة منها بالفعل. و کلما کانت قوته علی هذه اعظم کان اکمل فلسفة; فیکون الکامل علی الاطلاق هو الذی حصلت له الفضائل النظریة اولا، ثم العملیة ببصیرة یقینیة ».
(کتاب تحصیل السعادة لابی نصر الفارابی، قدم له الدکتور علی بوملحم، بیروت: مکتبة الهلال، ص 87-88).
17) weeds
18) illuminative mysteries
