هویّت شیعه

مقدّمه مترجم

با بهره گیری از مطالعه میدانی، آقایان گراهام ای. فولر (1937) و رند رحیم فرانک (1949) به بررسی وضعیت شیعیان عرب پرداخته اند. برای این منظور، قریب دویست مصاحبه در کشورهای لبنان، کویت، بحرین، انگلستان و آمریکا انجام داده اند. آنان حاصل کار خود را به صورت کتابی تحت عنوان شیعیان عرب؛ مسلمانان فراموش شده به چاپ رسانده اند. آن ها در این کتاب، تنها شیعیان اثنی عشری را مورد بحث قرار داده و از دیگر فرق شیعه، همچون زیدیه یمن، علویان سوریه و شیعیان اسماعیلی سخنی به میان نیاورده اند.

جهت گیری اصلی کتاب بنا به گفته

مؤلّفان، پاسخ گویی به سؤالات ذیل است:

1. شیعیان چه کسانی اند و به دنبال چه چیزی هستند؟

2. نقش شیعیان در جامعه و سیاست خاورمیانه ای چیست؟

3. جامعه و حکومت سنّی درباره شیعیان چگونه می اندیشد؟

4. سیاست های دولتی و نگرش های شیعی چگونه بر تحوّلات داخلی و منطقه ای تأثیر می گذارند؟

5. شیعیان و حکومت ها برای پرداختن به مسئله شیعه چه تدابیری اتخاذ می کنند؟

6. دولت های غربی در سیاست های آینده منطقه، باید چه جایگاهی به شیعیان اختصاص دهند؟

مباحث این کتاب مشتمل برسه بخش اساسی اند.

الف. چهار فصل اول با عناوین «ماهیت تشیّع»، «شیعیان عرب در حکومت سنّی ها»، «مطالبات و خط مشی های تشیّع» و «ارتباط شیعیان عرب با ایران» تحلیلی گسترده از موقعیت عمومی شیعیان ارائه می دهند و مسائل مربوط به جوامع شیعی را به صورتی کلی بررسی می کنند.

ب. پنج فصل بعد به صورت موردی به اوضاع شیعیان عرب در کشورهای عراق، لبنان، کویت، بحرین و عربستان سعودی می پردازند. از دیدگاه نویسندگان کتاب، شیعیان هر یک از این کشورها، نه تنها با شیعیان کشوری دیگر، بلکه در میان خود نیز تفاوت های چشمگیری دارند.

ج. دو فصل آخر به بررسی تقابل شیعیان با جهان غرب و پیامدهای سیاسی آن می پردازند.

جمع بندی یافته های اساسی تحقق، پایان بخش کتاب است.

لازم به ذکر است که این کتاب در سال 1999 توسط انتشارات «سنت مارتین» در نیویورک در 290 صفحه و قطع وزیری منتشر شده و هم اکنون توسط «مؤسسه شیعه شناسی»درحال ترجمه وچاپ است.

[مقدّمه نویسندگان]

سخن گفتن از شیعیان جهان عرب، به منزله طرح مسئله ای است حسّاس که اغلب مسلمانان ترجیح می دهند مورد بحث قرار نگیرد. در نظر برخی، چنین مسئله ای وجود خارجی ندارد، اما به اعتقاد عده ای بیشتر، فقط بهتر است که از طرح این موضوع خودداری شود؛ چرا که این بحث مسائل نگران کننده ای درباره جامعه و سیاست عرب مطرح می سازد و مفروضاتی ریشه دار در مورد تاریخ هویّت عرب را به چالش می کشاند. سنّیان روی هم رفته، ترجیح می دهند به این موضوع نپردازند و حتی بسیاری از شیعیان نیز تمایلی به آن ندارند. در ورای این تکذیب ظاهری، این اعتراف تلویحی وجود دارد که شیعیان (از ابتدای تاریخ اسلام) مسئله حل نشده ای در سیاست مسلمانان عرب به وجود آورده اند که می تواند روش های سنّتی نظم بخشی به جامعه و حکومت در جهان عرب را عمیقا تحت تأثیر قرار دهد.

روشن است که شیعه بودن در جهان اسلام، بخشی از مسئله «هویّت» است که قلب جامعه و سیاست جهان عرب و اسلام را جریحه دار کرده است. جهان از موضوعات هویّتی انباشته است و برجسته شدن این مسائل طی دهه های گذشته و بخصوص پس از خاتمه جنگ سرد، رو به افزایش است. همین امر در مورد خاورمیانه نیز صادق است. در آنجا نیز هویّت همان قدر که به مذهب وابستگی ندارد، به قومیت نیز مربوط نیست. نه مسئله شیعه یا سنّی بودن تنها مسئله هویّت در جهان اسلام و یا لزوما تعیین کننده هویّت است؛ چرا که هویّت های مذهبی دیگر منطقه نیز به کار می آیند: در برابر مسلمانان، پروتستان ها، کاتولیک ها، ارتدوکس ها، زرتشتی ها، دروزی ها، علوی ها، یا یهودی ها قرار دارند؛ و نه مذهب ضرورتا مهم ترین هویّت است. در واقع، همه افراد هویّت های متعددی دارند که عبارتند از: قبیله، طایفه، منطقه، ملّیت، مذهب، جنسیت، حرفه، طبقه، نژاد، زبان، فرهنگ و مانند آن. برخی هویّت ها با مرزهای بین المللی مشخص می شوند که اردنی را از عراقی، و عربستانی را از ایرانی متمایز می کنند. هویّت های دیگر می توانند از مرزهای ملّی گذر کنند. اما همه این تمایزها می توانند برای موقعیت و جایگاه فرد در جامعه مهم باشند، و می توانند رفاه اقتصادی یا اجتماعی و یا دست یابی به قدرت و امتیاز را تحت تأثیر قرار دهند. (برای نمونه، در تحقیقی غیررسمی که مؤلّفان در میان شیعیان عراقی انجام دادند، از آن ها خواستند مؤلّفه های هویّتشان را به ترتیب اهمیت فهرست کنند. بدون استثنا، هویّت عراقی در ابتدای لیست قرار داشت، و به دنبال آن، هویّت عربی یا اسلامی. شیعه بودن معمولاً در مرتبه چهارم قرار داشت. البته تمامی شیعیان به این طبقه بندی اعتقاد ندارند.)

در خاتمه، باید گفت: در هر زمان، شرایط خارجی، برجستگیِ یک جنبه از هویّت شخص نسبت به جنبه دیگر را تعیین می کنند. تبعیض قایل شدن نسبت به یک بعد خاص از هویّت فرد، به این بعد در ارتباط با دیگر ابعاد قوّت می بخشد. این یک خصوصیت اسف بار بیشتر سیاست های جهان اسلام است که مسئله هویّت شیعی باید همچنان عنصری کلیدی در امور اجتماعی و سیاسی بیشتر کشورها باشد. نیازی نیست که هویّت شیعی دارای چنان اهمیتی باشد، بلکه وقتی به عاملی در گرایش های غیرشیعیان تبدیل شد، کاملاً اهمیت پیدا می کند. به عبارت دیگر، مسئولیت برجسته بودن هویّت شیعی در جامعه و سیاست، فقط با خود شیعیان نیست، بلکه دست کم به همان اندازه، سنّی ها نیز در این امر سهیمند؛ چرا که آن ها گرایش های اجتماعی و سیاسی تمامی حکومت های عرب، بجز سوریه و لبنان را تحت نفوذ خود دارند.

«مسئله شیعیان» صرفا موضوع معمول اقلّیت یک جامعه نیست. در واقع، شیعیان حتی از حیث عددی در چند کشور منطقه، در اقلّیت نیستند؛ در عراق و بحرین، به وضوح در اکثریتند. اما با این همه، هنوز وضعیت اقلّیت ها را دارند. در لبنان، شیعیان اکثریت نسبی دارند و تنها در سال های اخیر، تا حدّی به قدرت سیاسی متناسب با جمعیتشان دست یافته اند. معضل شیعیان بدون توجه به جمعیتشان و به طرق مختلف، از یک مسئله اقلّیت پیچیده تر است؛ چرا که به مراتب ظریف تر، ناگفته تر و تقریبا غیرقابل بیان است. برای مثال، در عراق، مسیحیان یک اقلّیت مذهبی به رسمیت شناخته شده و کردها یک اقلّیت قومی شناخته شده هستند. هر دوی آن ها جایگاه مورد قبولی در جامعه دارند، هرچند ممکن است گاهی محروم و ناراضی باشند. به لحاظ نظری، مسیحیان و کردها دست کم می توانند بدون اینکه نمک بر زخم بپاشند و یا نظام مرسوم اجتماعی را بر هم بزنند، حمایت ها و حقوقی خاص از حکومت مطالبه کنند. اما در مورد شیعیان، وضع این گونه نیست.

حسّاسیت مسئله شیعه عمیق است و در نخستین اختلافات جامعه اسلامی ریشه دارد. از حیث نظری، امّت اسلام (کل جامعه بین المللی مسلمان) یکدست و متحد است، به گونه ای که تأکید بر اختلافات آن غالبا بی درنگ، به عنوان امری تفرقه انگیز مورد سرزنش قرار می گیرد. شیعیان صرفا با اعلام اینکه شاخه ای از اسلامند و با ابراز تفاوت ها (و حتی وجودشان)، مسئله ای حسّاس به وجود می آورند که اصل اتحاد اسلام را مورد هجوم قرار می دهد و موجب تضعیف تاریخ نویسی سنّتی حکومت اسلام، که در پی ارائه نمایی از تاریخ اسلام به عنوان یک پیوستگی بی وقفه و بدون ابهام است، می شود. در گذشته، حکومت های عرب و دیگر حکومت های مسلمان، علاقه ای به مواجهه مستقیم با این مسئله نداشتند و ترجیح می دادند مسئله را نادیده بگیرند، یا آن را به شکل بخشی از «موضوع ناتمام» اسلام درآورند. با این همه، طفره رفتن کمکی به حلّ مسئله نمی کند و دیگر نمی توان، حتی به عنوان یک راه، آن را برگزید.

نقطه مرکزی «مسئله شیعیان» مجموعه ای از اعتقادات کلیشه ای در برابر اندیشه سنّتی سنّی است که بسیاری از آن ها، از اسطوره وحدت امّت برخاسته اند. در چارچوب اتحاد، مکتب تشیّع «انشعاب اصلی» ناگواری در اسلام است؛ انشعابی که بسیار زود هنگام رخ داد و به همین دلیل، تزلزلی بزرگ پدید آورد. در توصیفی کلیشه ای، شیعیان گروه مذهبی جدایی طلبی هستند که اسلامشان کژآیین و غیرقابل اعتماد است و نگرشی نامطمئن به حکومت دارند. آن ها ترجیح می دهند که جدا از سنّیان و به صورت اقلّیت زندگی کنند و دست کم وفاداری معنوی شان به خارج از حکومت های عرب، یعنی به ایران شیعی معطوف است. هیچ یک از این پندارهای کلیشه ای دقیق نیستند، بلکه تمامی آن ها در زمان هایی خاص و تحت شرایط خاص، عنصری از حقیقت را دربردارند.

غرب نیز در قالب اصطلاحات کلیشه ای به شیعیان می نگرد؛ همچون گروهی یکدست که نشانه آن ها تعصّب مذهبی، روش های خشن و اعمال افراطی است و تمامی افراد آن مخالف ایالات متحده اند. این تصویر فوق العاده ساده انگارانه مبتنی است بر احساسی ترین نمودهای ابراز وجود شیعی که در دهه پس از انقلاب ایران، به اوج خود رسید. موج کشنده انقلاب ایران همان گونه که لبنان، عراق و منطقه خلیج فارس را تحت تأثیر قرار داد، همچنان که انتظار می رفت، غرب را نیز به این جهت سوق داد که شیعیان را متعصّب و ستیزه جو قلمداد کند و تفاوت هایی را که بین تشیّع ایرانی و عرب وجود دارد، در نظر نگیرد. کمبود پژوهش های علمی درباره شیعیان و بخصوص شیعیان عرب، پیش از ظهور ایران خمینی، به پیدایش چنین برداشت فراگیری کمک کرده است. بنابراین، رویکرد غرب به تشیّع بیشتر برداشت گرایانه است تا تحلیلی، و مبتنی است بر تصاویری که نمای بزرگ تر جهان شیعی را منعکس نمی سازد، و بیشتر منفعلانه است تا تحقیقی.

در واقع، «مسئله شیعیان» در جهان عرب، پیچیده تر از این حرف هاست. این تحقیق در پی آن است که نشان دهد میان عقاید مذهبی، دانش فرهنگی و حافظه تاریخی، نقاط مشترکی وجود دارند که معنایی از وحدت در میان شیعیان، بخصوص شیعیان جهان عرب، ایجاد می کند. با این حال، باید این امر را خاطرنشان کنیم که شیعیان یک گروه یکپارچه نیستند، بلکه در عقیده، هدف و نیز در میزان وفاداری و پای بندی به مواضع مشترک، با یکدیگر اختلاف دارند. افزون بر این، هرچند بسیاری از مسائلی که شیعیان منطقه با آن روبه رو بوده اند مشابهند، اما این مسائل عین هم نیستند، بلکه در هر کشوری بسته به تاریخ و شرایط مختلف جوامع، تغییر می کنند. این امر موجب شده است گروه های شیعی نسبت به جوامع گسترده تری که در آن زندگی می کنند، رویکردها و واکنش های متفاوتی داشته باشند.

مؤلّفه های هویّت

«شیعیان اثنی عشری» از آن رو به این نام خوانده می شوند که به دوازده امام اعتقاد دارند. این امامان (رهبران معنوی امّت) جامعه شیعی را هدایت می کردند، تا زمانی که آخرین امام در اواخر قرن نهم [میلادی] غیبت خود را آغاز کرد تا بنا به مشیّت الهی، روزی مجددا ظهور کند. این گروه «جعفری» نیز نامیده می شوند؛ چرا که ششمین امام آنان، امام جعفر صادق[ علیه السلام ] که دانشمند بزرگی بود سنن و آموزه های اساسی تشیّع را پی ریزی نمود. شیعیان اثنی عشری 10 تا 15 درصد جهان اسلام را، که اکثریت آن سنّی اند، تشکیل می دهند. مشکل بتوان آمار دقیقی از کشورهای عربی ارائه داد، اما این امر مورد تأیید است که آن ها در کویت، عربستان سعودی و عمان، اقلیّت قابل توجهی دارند؛ در لبنان، اکثریت نسبی اند و در عراق و بحرین، اکثریت مطلق. بر اساس تفاسیری متعدد، تاریخ تشیّع، بلافاصله پس از رحلت پیامبر و با اعتراض سیاسی به این مسئله، که چه کسی می بایست جانشین پیامبر شود و حقّ جانشینی چگونه تعیین گردد، آغاز شده است. این تشیّع نخستین تنها از قرن نهم [میلادی] به بعد، به شکل یک عقیده جداگانه و قابل تشخیص درآمد. در طول دوره عبّاسی، مراکز آموزشی شیعی، در عراق و ایران توسعه یافتند، سپس در قرن دهم، در دوران حکومت آل بویه در عراق و آل حمدان در سوریه، که هر دو تمایلات شیعی داشتند، این امر شدت یافت. از این رو، گسترش اولیه تشیّع در عراق، لبنان، بحرین و نیز ایران بر رسمیت یافتن تشیّع در ایران، که صرفا در دوران حکومت صفویه در اواخر قرن شانزدهم [میلادی] صورت گرفت، تقدّم زمانی طولانی دارد. در واقع، شاه اسماعیل صفوی (و حاکمان ایرانی پس از وی)، علمای شیعه (دانشمندان مذهبی) را از جبل عامل لبنان و بحرین به ایران دعوت کردند تا از کمک آن ها در امر خطیر گسترش این آیین، در طول و عرض ایران سنّی استفاده کنند.

با توجه به تاریخ طولانی جوامع شیعی در جهان عرب و گستردگی آن ها در مناطق، حکومت ها و هویّت های ملّی، این پرسش معقول به نظر می رسد که آیا چیزی به عنوان «هویّت مشترک و فراگیر شیعی» وجود دارد. پیش فرض این امر، زمینه مشترک گسترده ای است که فراتر از جغرافیا، تاریخ، سیاست و حتی منشأ قومی است. در حالی که قدرت قومیت برای حفظ اتحاد مورد تأیید است، اما به خوبی روشن نیست که پای بندی فرقه ای نیز قدرتی مشابه داشته باشد. شواهد نشان می دهند که هم عوامل درونی و هم عوامل بیرونی بر هویّت شیعی تأثیر می گذارند. عوامل مشترک مذهبی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی شاخصه های تجزیه جوامع شیعی اند و این عناصر، به رغم تنوّع های محلّی یا فردی، پیوندهای مشترکی ایجاد کرده و به تشکّل هویّت شیعی کمک می کنند.

شیعیان در اعتقاد به اصول ایمان اسلامی، که در قرآن، سیره (شرح زندگی پیامبر) و حدیث (بیانات جمع آوری و تدوین شده) پیامبر بیان شده است و در پای بندی به پنج رکن آیین مذهبی اسلام، با سنّی ها مشترکند. با این همه، اختلافات تفسیری قابل ملاحظه و افزوده های مذهبی، اعمال شیعیان را متمایز می سازد. منشأ شکاف در میان مسلمانان، بحث سیاسی در مورد جانشینی پیامبر در رهبری امّت اسلام بود. هواخواهان (ترجمه تحت اللفظی «شیعیان») علی[ علیه السلام ] معتقد بودند که جانشینی، حقّ خویشاوندان هم خون پیامبر است که اولین نماینده آن علی (داماد و پسر عموی پیامبر)[ علیه السلام ] است، و به دنبال آن، فرزندان علی از همسرش فاطمه، دختر پیامبر[ علیهاالسلام ]. هنگامی که تشیّع دوازده امامی شکل گرفت و تبلور یافت، دوازده فرزند خاص به عنوان امام مورد توجه قرار گرفتند و دارای این حق قلمداد گردیدند که به عنوان رهبران جامعه، در زمان حیاتشان پیروی گردند و پس از وفاتشان مورد احترام قرار گیرند. شیعیان معتقد به عصمت دوازده امام و الهام مستقیم الهی بر آن ها هستند؛ آموزه هایی که سنّیان آن ها را مخالف تعالیم اسلامی و حتی برخی آن ها را مشرکانه یا غیراسلامی می دانند. علاوه بر این، اعتقاد به غیبت موقّت دوازدهمین و آخرین امام در قرن نهم، به آموزه هزاره گرایی شیعی به نام «رجعت»(1) انجامید، که به معنای این است که امام غایب خود را ظاهر می سازد و مؤمنان را در برابر نیروهای شر رهبری می کند. در زمان غیبت امام دوازدهم، امور مؤمنان به نایبان ایشان، یعنی علمای خبره یا مراجع تقلید (جمع مرجع که معنای تحت اللفظی آن «منابع پیروی» است) ارجاع داده می شود که از شریعت اسلامی آگاهی دارند و تفسیر متون اسلامی بر اساس مقتضیات عصر در صلاحیت آن هاست.

رویداد غم انگیزی که برای تشیّع جنبه محوری دارد، به قتل رساندن فاجعه آمیز حسین[ علیه السلام ]، امام سوم و نوه پیامبر، است که در سال 680 م، به دست خاندان اموی در نبردی کاملاً نابرابر در نزدیکی کربلا در عراق صورت گرفت. «شهادت» حسین،[ علیه السلام ] که فؤاد عجمی آن را «سرمشق کربلا» می خواند، ترجیع بند تفسیر شیعی از جهان شده و بسیاری از مناسک و پیکرنگاری های شیعی بر محور آن قرار دارند. پس از این ماجرا، پیچه دو سویه «شهادت» و «تحریم» آغاز شد که در سراسر تاریخ شیعی ادامه داشته و در پی آن، اعتقاد به عدل (دادگری خداوند)، مبارزه ای هزاره گرایی در آخرالزمان و نجات بشریت با بازگشت دوباره امام دوازدهم گسترش پیدا کرده است. فاجعه شهادت حسین، هر ساله در سالروز قتل عام، یعنی عاشورا، که در آن غم، افسوس و سوگواری در قالب راه پیمایی، نمایش و موسیقی آزادانه ابراز می شود، دقیقا احیا شده و مجددا به اجرا درمی آید. تردید در این است که آیا سوگواری فقط برای حسین برپا می شود، یا به خاطر فشار و سنگینی بر همه شیعیان و سرگذشت مملو از طرد و شکست آنان؟

شیعیان بسیار بیش از سنّی ها، عقایدشان را به فرهنگ دینی پرنشاطی که به اندازه خودِ آموزه قدرتمند است، تبدیل کرده اند. از این رو، یک نظام مرجع شامل متون، شعائر، اعمال عامیانه، افسانه های مشهور و آیین های مذهبی، که بسیاری از آن ها نسبت به آموزه ها جنبه فرعی دارند، در تار و پود بینش کلی شیعه راه یافته و به آن تصویری غنی و متمایز بخشیده است. اهل بیت (افراد خانواده پیامبر) مورد احترام و عشق خاصّ شیعیان هستند. قبور اهل بیت و بخصوص دوازده امام، حرم هایی مقدّس و برخوردار از قدرتی احساسی و روحانی اند که به شهرهایی همچون نجف، کربلا، قم و مشهد، قداست خاصّی بخشیده اند. زیارت حرم ائمّه در این شهرها، به ویژه کربلا و نجف در عراق، به اندازه زیارت مکّه، مهم و حتی از آن متداول تر و سرورانگیزتر است. برای شیعیان بحرین یا لبنان، که سفر به مکّه با میلیون ها مسلمان دیگر در اوقات خاصّی از سال، بسیار سخت و پرهزینه است، کربلا و قم دست یافتنی تر و خوشایندترند و موقعیتی برای ملاقات شیعیان سرتاسر جهان اسلام فراهم می آورد. شیعیان مؤمن همواره به زیارت این حرم ها می روند و خواستار دعا و شفاعت امامان برای مسائل شخصی خود هستند. دفن شدن در شهر نجف عراق، کنار قبر امام اول، علی،[ علیه السلام ] آرزوی همه مؤمنان شیعه است و روزگاری این شهر بخش عمده ای از درآمدهایش را از دفن مردگانی که از راه های دور، همچون پاکستان و هند به آنجا آورده می شدند، کسب می کرد.

سال شیعی همچون کلیسای مسیحیِ قرون وسطایی، دارای موسم هایی است برای بزرگداشت، عبادات و آیین هایی که اغلب به صورت گروهی انجام می شوند. محافل علمی، سخنوری و توزیع خیرات نیز از مشخصات اعیادی همچون غدیر خم اند که بنابر اعتقاد شیعه، محمّد[ صلی الله علیه و آله ]، در این روز، علی[ علیه السلام ] را به عنوان جانشین خود معرفی کرد. ماه اسلامی محرّم، دوره ای است که در آن آیین و دین داری مذهبی تشدید شده، اجتماع در حسینیه ها یا مراکز تجمّع شیعی گسترش می یابد. مهم ترین حادثه در تقویم شیعی، مراسم سالیانه عاشورا و بزرگداشت شهادت امام سوم، حسین[ علیه السلام ]، است. حرکت های دسته جمعی هزاران نفری جلوه ای است عمومی از هیجان و سوگواری و گاه مشتمل بر تعزیه ای که داستان شهادت امام حسین[ علیه السلام ] را به تصویر می کشاند (علی رغم این واقعیت که تصویرگری انسان در اسلام ممنوع است.) زنجیرزن ها(2) با پشت ها و سینه های عریان خون آلود، دیدنی های متداول این مراسم ها هستند. قرائت علنی نوشته های ائمّه برای شیعیان، تا سال های اخیر، هم ارز نماز جمعه برای سنّی ها بود. از این رو، از دیدگاه شیعیان، زندگی و آیین جامعه شیعه سنّتی است فوق العاده غنی و پرشور. با این همه، در نظر بسیاری از سنّی ها، این امر نشان از افزوده های کژبینانه ای دارد که دستورات اسلام را زیر پا گذاشته و همسان بدعت هاست.

اما برخی از شیعیان تیزبین خاطرنشان می کنند که تشیّع فی نفسه اساسا یک مذهب نیست، بلکه صرفا «یک راه اندیشیدن در مورد اسلام» است. به بیان دیگر، در مورد ماهیت آنچه بر پیامبر وحی شده است، توافق کامل وجود دارد، اما در مورد آنچه پس از مرگ او رخ داده است، توافقی دیده نمی شود. این نوع استدلال بیانگر آن است که وحی طبق تعریف امری مقدّس است، اما خود تاریخ اسلام علی رغم تلاش های زیاد دانشمندان اسلامی بعدی برای یکی دانستن تفسیر مکتبی آن ها از اسلام با خود دین، امری مقدّس نیست. ممکن است کسی درباره شایستگی های نسبی رهبری امّت نخستین پس از پیامبر، دیدگاه های متفاوتی داشته باشد و در عین حال، از اسلام منحرف نشود. آنچه موجب جدایی شیعه شد، تفسیر و اجرای اسلام در قالب نظامی سیاسی بود. این امر به اسلام مربوط نیست، بلکه مربوط به اجرای آن است. اجرا نمی تواند با وحی یکی باشد. علاوه بر آن، این نوع طرز فکر، استدلال می کند که شیعیان هیچ برنامه کار سیاسی برای آینده، بجز حمایت از سعادت و منافع جامعه شیعه ندارند. این هدف هیچ ارتباطی با اسلام سنّی ندارد و نباید تهدیدی برای سنّیان تلقّی شود.

دیگر عنصر اساسیِ هویّت شیعه، «مرجعیت» است؛ یعنی نهادی که در مسائل فقهی مربوط به اعمال مذهبی، روابط اجتماعی و الهیّات، مورد مراجعه قرار می گیرد. این امر خاص شیعیان دوازده امامی، بخصوص مکتب غالب اصولی، و دقیقا مربوط به اصل امامت یا رهبری مسلمانان می باشد. اصل امامت از این عقیده سرچشمه می گیرد که خداوندی که پیامبر و قرآن را برای راهنمایی، تعلیم و هدایت مسلمانان به راه راست پرستش خود فرستاده است، پس از مرگ پیامبر، امّت یا ملّت او را بدون راهنما رها نخواهد کرد. عشق خداوند به امّت و علاقه او به سعادت هر مسلمان در دنیا و آخرت، حکم می کند که در هر عصری مسلمانان باید راهنمایان و امامانی داشته باشند تا وظیفه مهم تعلیم امّت در طریق حق را ادامه دهند. کسانی که می توانند شریعت خداوند را طبق معنا و مقتضیات امروزی تفسیر کنند، «مجتهد» و یا «مفسّر» خوانده می شوند.

هر شیعه عامل به وظیفه، تقریبا در همه ابعاد زندگی اش، باید از دستورات یک یا چند مجتهد پیروی کند. علاوه بر این، مجتهدان به سبب عدالت، ساده زیستی و زهد شخصی شان، مورد احترام و سرمشق شیعیان باایمانند. بالاترین طبقه مجتهدان، یعنی مراجع، از لحاظ مالی، منابع قابل توجهی در اختیار دارند. بر هر شیعه وظیفه شناسی واجب است که یک مالیات (خمس) و یک کمک خیریه (زکات) به مرجع بپردازد تا او در میان فقرا تقسیم کند. همچنین بسیاری از شیعیان ثروتمند، موقوفاتی دارند که معمولاً به شکل یک ملک درآمدزاست و توسط مجتهد یا مرجع اداره می شود. این کمک های مالی در واقع مقیاسی هستند برای اندازه گرفتن اهمیت یک مرجع و شمار پیروانش. مراجع می توانند برای حمایت طلّاب علوم دینی و روحانیان کم اهمیت تر، حوزه های علمیه و مدارسی دیگر تأسیس کنند، همچنین پرورشگاه بسازند و برای انتشار کتاب سرمایه گذاری کنند و نیز به فقرا و نیازمندان صدقه دهند. منابع مالی نه تنها معیاری هستند برای اندازه گیری اهمیت مرجع، بلکه به گسترش نفوذ وی نیز کمک می کنند.

سرانجام، مرجع به عنوان نماینده یا جانشین امام، دارای اهمیت سیاسی نیز هست، هرچند ماهیت دقیق نقش سیاسی او، تا حدّی مبهم مانده است. امامان دوازده گانه رهبرانی تلقّی می شوند که از سوی خداوند برای امور مادی و معنوی امّت منصوب شده اند. حاکمان مسلمانی که پس از علی[ علیه السلام ] آمدند، نامشروع بودند؛ چرا که آن ها رهبری امّت را از ائمّه غصب نموده و به ظلم حکومت می کردند. شیعیان می توانند با این خلفا مدارا کنند یا با آن ها مخالفت ورزند، اما (هیچ گاه) در وجدان خود مرجعیت نهایی آن ها را نمی پذیرند. از این رو، این مسئله که پس از غیبت امام دوازدهم، چه کسی صلاحیت دارد مرجعیت سیاسی شیعیان را بر عهده گیرد، همچنان حل نشده باقی مانده است. مراجع به عنوان نمایندگان امام غایب و به سبب تخصص و عدالتشان، هنگام غیبت امام، شایسته ترین افراد برای حکومت بر امّتند. بنابراین، در آغاز دهه 70 آیة اللّه خمینی کتابی منتشر ساخت که نقطه عطفی در مسئله بود و با شرح و بسط مفهوم «ولایت فقیه» (حکومت فقیه) می خواست به شک و تردیدها پایان دهد، در حالی که این مفهوم مورد پذیرش همه علمای بالاتر شیعه نبود. با این همه، مراجع به عنوان بالاترین قدرت در جوامع شیعی، حتی وقتی که زمام قدرت را در اختیار نداشتند، از نفوذ سیاسی قابل ملاحظه ای برخوردار بودند و شیعیانِ عامل به وظیفه در موضوعات سیاسی، از جمله مخالفت با حکومت، جهاد، تشکیل گروه های سیاسی و مسائل صد درصد سیاسی دیگر، به آن ها مراجعه می کردند. البته اوج حکومت سیاسی روحانیان، پس از انقلاب 1979 در ایران تحقق یافت.

بنابراین، مراجع از نفوذ خود بر پیروانشان استفاده می کنند و به عنوان قدرتی الزام آور، به متحد ساختن مقلّدان و پیروانشان می پردازند؛ مقلّدانی که می توان آن ها را وابسته به مکتبی واحد و پیروان یک معلم قلمداد نمود. با این حال، این یکپارچگی به سبب این حقیقت مهم، که مراجع متعددند، تا حدّی ضعیف شده است. در عمل، همواره در هر دوره خاص، مجتهدان متعددی وجود داشته اند و به ندرت می توان یک مرجع برتر یافت که همه به او مراجعه کنند. گستردگی وسیع جغرافیایی تشیّع و مشکل ارتباطات، که جوامع شیعی را به مرجعی محلّی، که پاسخگوی مسائل اضطراری آن ها باشد، نیازمند ساخته است، تا اندازه ای این تکثّر را اجتناب ناپذیر کرده و تعدّد مجتهدان زمینه کم تری برای اختلاف نظر ایجاد می کند. با این همه، تجمّع مجتهدان در شهرهایی همچون قم، تهران و نجف، در حالی که ارتباطات نیز به صورت فوق العاده ای بهبود یافته اند، موقعیت هایی برای اختلاف نظر در میان مجتهدان و در نتیجه، در میان مقلّدانشان ایجاد کرده است.

یک شیعه عامل به وظیفه می تواند آزادانه در میان مراجع متعدد، مربّی خود را برگزیند و حتی می تواند برای نیازهای گوناگون به مراجع مختلف مراجعه کند، اگرچه این امر به ندرت اتفاق می افتد؛ چرا که وقتی پیوند وفاداری شخصی به مرجعی ایجاد شد، معمولاً ثابت می ماند. از آنجا که گاهی مراجع در مسائل ثانوی و حتی اساسی توافق ندارند، اختلافات آن ها در اختلافات درون جامعه شیعه به عنوان یک کل منعکس می شود. یکی از موارد برجسته این گونه اختلافات، نقش فعّال سیاسی بود که خمینی در دهه های 1970 و 1980، در مقابل موضوع غیرسیاسی چند مرجع برتر، از جمله آیة اللّه خوئی در عراق و روحانی در قم، برعهده گرفته بود. این روحانیان برتر، که جایگاه مذهبی برتری داشتند و پیروان مذهبی آن دو با هم خیلی بیش از خمینی بودند، هرگز با این مفهوم «ولایت فقیه» موافق نبودند. این اختلاف نظرهای عمده عامل دیگری هستند در اختلافات درون جامعه جهانی شیعه.

نقش برجسته مراجع صرفا در طول چند قرن اخیر نمایان شده است، اما به بخشی حیاتی از قابلیت تشیّع برای ارائه تفسیری مطابق با شرایط جدید تبدیل گردیده و اصولاً در تفسیر اسلام، نسبت به سنّی ها، رویکردی آزادانه تر به تشیّع داده است. در واقع، هنگامی که مرجعی از دنیا می رود، تفاسیر و فتاوای او دیگر به پیروانش محدود نمی شود، بلکه جانشین او می تواند برداشت تازه ای از آن ها ارائه دهد.

مراجع عهده دار رهبری معنوی شیعیان در سراسر مرزهای ملّی هستند و همچون مرکز ثقلی برای ایجاد هماهنگی در میان پیروانشان و نیز همانند راهنمایانی در زمان بحران عمل می کنند، بخصوص وقتی اشکال دیگر قدرت بالاتر وجود نداشته و یا غیرقابل اعتماد باشند. از این رو، طی شورشی عمومی که در سال 1920 در عراق علیه بریتانیا به وجود آمد، از مراجع نجف، کربلا و کاظمین، بخصوص محمدتقی شیرازی، در مورد صحّت جنگ مسلّحانه نظرخواهی شد، هرچند که این شورش صرفا مذهبی یا شیعی نبود، بلکه به عنوان جنبش ملّی عراق علیه استعمارگری بریتانیا قلمداد می گردید.

از آنجا که این نظام پیچیده ارجاع (به مرجعیت) ریشه در سنّت، فرهنگ و خود زندگی اجتماعی تشیّع دارد، قدرت آن در تعیین هویّت شیعه به مراتب بالاتر از اعتقاد الهیّاتی صرف و یا افراد خشک مقدّس بوده و شامل تعداد زیادی از شیعیانی که از نظر عقیدتی ضعیفند نیز می شود. آنچه بسیاری از «شیعیان فرهنگی» را به مشارکت در شعائر و فرهنگ عامّه جامعه می کشاند، ضرورتا تمایل الهیّاتی نیست، بلکه به این دلیل است که این امور به زبان بومی بیان احوال جامعه تبدیل شده اند (همان گونه که روزهای مقدّس یهودی بر یهودی های نسبتا سکولار، نفوذ فرهنگی بسیاری داشته اند.) از این رو، مکتب تشیّع زبانی به وجود آورده که هم لفظی است و هم استعاری و از طریق آن، طیف گسترده ای از شیعیان می توانند با یکدیگر ارتباط داشته باشند و جهان را تفسیر کنند.

اما این مسئله که چه کسی شیعه است، موضوعی است که در مورد آن، در خود جامعه تا حدّی اختلاف نظر وجود دارد. در نظر بیشتر شیعیان، تعریف «تشیّع» آمیزه ای است از ویژگی های مذهبی، فرهنگی، تاریخی و اجتماعی که معمولاً بر اساس شرایط تولد به دست می آید و تعریفی است که در نهایت، خود شخص آن را معیّن می کند. برخی ممکن است بر مؤلّفه مذهبی تأکید داشته باشند و برخی دیگر بر مؤلّفه های اجتماعی و فرهنگی. با این حال، همه شیعیان چنین تعریف انعطاف پذیری را قبول ندارند. از دیدگاه افرادی که دقیقا پایبند شریعتند، «تشیّع» ایمانی مذهبی و روشی برای زندگی مبتنی بر آن ایمان است. تشیّع به عنوان یک هویّت، از پای بندی به ایمان مذهبی تفکیک ناپذیر است و عمل فعّال است که هویّت شیعی را نشان می دهد. در این تعریف نص گرایانه، تشیّع فرهنگی و تاریخی (برای مثال، شیعه متولّد شدن)، که در عقیده مذهبی ریشه ندارد، زمینه کافی برای شیعه قلمداد شدن به وجود نمی آورد. در این دیدگاه، شیعیان غیرعامل به وظیفه و «شیعیان فرهنگی» باید از گروه مؤمنان بیرون باشند و نمی توان آن ها را به عنوان بخشی از جامعه شیعی لحاظ کرد. این دیدگاه سنّتی، معمولاً در مواجهه با فشارهای بدون تبعیضی که محیط اجتماعی و سیاسی بر جامعه شیعی تحمیل می کند، نادیده گرفته می شود، اما همچنان منبع اولیه ای برای تنش خواهد بود، که تاکنون در کشورهایی همچون لبنان، مشهود بوده است. اکنون در لبنان، فضای کافی برای شیعیان به منظور اظهار وجود، هست تا از نعمت داد و قال در مورد اختصاص تریبونی ویژه شیعیان برخوردار گردند.

تشیّع به لحاظ جغرافیایی، به یک معنا در حواشی جهان عرب توقف کرده است، اما به معنای دیگر، حقیقتا در قلب خلیج فارس و جوامع آن قرار دارد که گرد سواحل نفت خیز شرق عربستان سعودی، بحرین، جنوب عراق، کویت و تا حد کمتر، امارات متحده عربی، قطر و عمان حلقه زده اند. فقط لبنان، آشکارا از این حلقه منطقه ای استثناست. در قرن بیستم، تشیّع در مراکزی که تاریخ جهان عرب در آن شکل گرفته است، همچون قاهره، دمشق، بغداد، ریاض یا جدّه، به چشم نمی خورد. اما این مجاورت جغرافیایی در منطقه خلیج، تردّد در مناطق شیعی نشین را تسهیل کرده و به وصلت و پیوندهای خویشاوندی انجامیده است. در واقع، بسیاری از شیعیان منطقه ساحلی خلیج را، که به صورتی نسبتا با ثبات در آن زندگی می کنند، ناحیه مرکزی شیعی قلمداد می کنند. در حالی که از دیدگاه سنّی ها، شیعیان حتی از نظر اسلامشان، در حاشیه قرار دارند، اما واقعیت غیر از این است. این مناطق کاملاً با گسترش اسلام در سال های اولیه به بین النهرین جنوبی و ساحل خلیج در ارتباطند و در واقع، این امر به منزله نزدیکی با ریشه های اسلام است، نه فاصله. اگرچه در نیمه دوم قرن بیستم، رشد فزاینده شهرسازی و سهولت حرکت، محدوده شیعیان را به شهرهای اصلی عربی گسترش داده، اما نواحی ساحلی خلیج همچنان خانه اصلی آن هاست.

شیعیان علاوه بر عناصر درونی هویّت، که طبیعتا از عقاید و اعمال مشترک به دست آمده اند، یک هویّت انتسابی نیز دارند؛ یعنی عناصری از هویّت که دیگران به شیعیان نسبت داده اند. در اوایل قرن نهم، جریان غالب مسلمانان سنّی به شیعیان برچسب «رافضی» یا «رد کننده» زدند، با این استدلال که آن ها پس از وفات پیامبر، روند مرسوم جانشینی را نپذیرفتند و از این رو، مبنای کلی مشروعیت سلسله حکومت های مسلمانان را رد کردند. (اگرچه مشروعیتِ بیشتر این سلسله ها بر پایه حقایق قدرت استوار بود، نه دلایل الهیّاتی یا اخلاقی). علاوه بر این، تردیدی نیست که این برچسب به صراحت، لحن بدعت گذاری دارد و نشانگر ردّ آموزه های غالب اسلامی (سنّی) و کج روی مذهبی احتمالی است، و این فقط گامی است کوتاه از «الرافضه» (آن ها که نپذیرفتند) تا «المرفوضون» (آن ها که پذیرفته نشدند)، که مستلزم طرد شیعیان از بدنه اصلی سیاست یا امّت اسلام است.

از این رو، هویّت شیعی به همان اندازه که از ویژگی های داخلی متأثر است، از فشار خارجی که محیط اطراف بر این جامعه وارد می کند نیز تأثیر می پذیرد. شیعیان بجز دوره هایی کوتاه، همواره درجات گوناگونی از طرد، تبعیض یا آزار و اذیت را تحمّل کرده اند. آن ها در سه موضوع الهیّات، سیاست و (در عصر جدید) وفاداری به حکومت، مورد عیب جویی قرار گرفته اند. احترام شیعیان به دوازده امام، اعتقاد آن ها به قدرت شفاعت، و زیارت ها، نمازها و قربانی هایی که در حرم ها انجام می دهند، در ظاهر مخالف اصل یگانگی خداوند (توحید) است؛ اصلی که اساس اسلام است و در چشم سنّیان تصویری مشکوک و کژاندیش از تشیّع ترسیم می کند. سرانجام، تشیّع فرقه ای جداگانه از اندیشه اسلامی تلقّی نمی شود، بلکه جنبشی بدعت گذار به شمار می رود که اصول اسلام را تضعیف کرده است.

از جنبه سیاسی، تلقّی عمومی این است که شیعیان از ابتدا ساز مخالف می زدند و تمایلی به حمایت از نظام خلافت (جانشینی) و نظم مرسوم نداشتند. بنابراین، تشیّع فتنه ای است که برای از میان بردن یکپارچگی امّت طرّاحی شده است. در نهایت، تشیّع متّهم است به اینکه یک ایدئولوژی و جنبش غیرعربی است که موالی (مسلمانان غیرعرب) آن را ساخته و به ترویجش پرداخته اند تا بدین وسیله، فرهنگ عرب و ویژگی عربی اسلام و در واقع، خود اسلام را، که بهترین فراورده عرب هاست، تضعیف کنند. در دوران معاصر، نویسندگان ملّیت گرای عرب این اتهام آخر را علیه تشیّع، تحت عنوان «شعوبی گری» (ضدّ عربیت) مجددا رواج داده اند.

از این رو، بر اساس این اتهامات، اشتغال شیعیان به کارهای عمومی محدود شده و این محدودیت همچنان ادامه دارد. مشارکت سیاسی آنان نیز محدود به شورش های ناموفقی است که در دوران خلفای اموی و عبّاسی صورت گرفتند و همچنین دوره کوتاهی از تساهل که سلاطین محلّی در قرون دهم و یازدهم برقرار کرده بودند. در بیشتر دوران تاریخ اسلام جز آنچه گذشت انزوای سیاسی برای شیعیان امری متداول بود. در نتیجه، شیعیان از زندگی عمومی و امور حکومتی کناره گیری کرده و در پی آن، در امپراتوری عظیم اسلام نادیده گرفته شدند. البته از آغاز قرن شانزدهم، ایران استثنای مهمّ این قاعده به شمار می رود.

هرگونه مطالعه ای در مورد هویّت شیعه، در جهان عرب امروز، در چارچوب لوازم، تبعات و نتایج جایگاه شیعیان به عنوان رافضه و مرفوضون (آن ها که طرد کرده و طرد شده اند) صورت می گیرد. وضعیت شیعیان در حکومت ها و جوامعی که در آن زندگی می کنند، میراثی است تاریخی که از نپذیرفتن مشروعیت حکومت و طرد متقابل شیعیان از جانب حکومت سنّی و نیز تحریم و انزوای ناشی از آن ها، به دست آمده است. «عدل» و مفهوم مقابل آن، یعنی «ظلم» (بی عدالتی یا ستم)، در اندیشه الهیّاتی، اجتماعی و سیاسی شیعه، نقشی برجسته دارد. عدل در فرهنگ شیعی، بعدی الهیّاتی به فهم تاریخی از عدالت به معنای حقوقی اش افزوده است و آن «پیروی از اراده عادلانه خداوند» و «عمل بر طبق اراده حق خداوند» است. تعبیر سیاسی این مفهوم آن است که تنها حکومت مشروع، حکومتی است که از اراده حقّ خداوند پیروی کند، و عدالت اجتماعی و برابر بودن مسلمانان نیز از مظاهر عدل الهی است. با این معیار، بیشتر حکومت های مسلمان تقریبا در همه ابعاد، ظالمانه رفتار کرده اند.

آنچه بعد فرهنگی مذهبی هویّت شیعه را تقویت می کند، این است که آنان از نظر اجتماعی، به عنوان طبقه ای فرودست، فقیر و بی سواد در جهان عرب، از جنوب لبنان گرفته تا بحرین، شناخته شده اند. شیعیان زندگی خود را تحت ظلم می دانند، و در برداشتی نوین، آن را این گونه تفسیر می کنند که حکومت استبدادی حقوق آن ها را زیر پا گذاشته، به گونه ای تبعیض آمیز عمل می کند. شیعیان به الگویی از فقر و فراموش شدگی اشاره می کنند که از اعمال تبعیض آمیز حکومت ها، از دوره عثمانی تا عصر حاضر، ناشی شده است. شیعیان از لبنان گرفته تا بحرین، به عنوان رعایا و بخش روستایی و فقیر جوامعشان محسوب می شوند. آن ها طی دهه های متمادی، از پیشرفت شهرنشینی و تجدّدی که در جهان عرب پس از جنگ جهانی اول شروع شد و پس از جنگ جهانی دوم سرعت یافت، عقب نگه داشته شدند. مزایای تجدّد، که در تعلیم و تربیت، خدمات بهداشتی، ارتباطات، فرصت های شغلی و سطح بالاتری از زندگی نمود می یابد، بسیار دیر به مناطق شیعی نشین انتقال یافت و امروزه نیز فقر و توسعه نیافتگی نسبی شیعیان در جنوب لبنان، جنوب عراق و در روستاهای بحرین احساس می شود. این مناطق تا دهه 1960، سواحل دورافتاده ای بودند که محرومیت آن ها نهفته و فراموش شده بود و عمدتا بر کشاورزی اتّکا داشتند. کشاورزی نیز در این نظام های اقتصادی، که به طور فزاینده ای به نفت، خدمات مالی و فرایند صنعتی شدن متّکی اند، بخشی رو به زوال است.

احساس تبعیض و بی عدالتی، که برای شیعیان در جامعه مقدّر شده، مشخصه رایج و مهمّ خودآگاهی و یکپارچگی شیعی است و حتی شیعیانی که تعلّقی اندک به آموزه های دینی دارند، آن را احساس می کنند. یکی از دانشمندان شیعه به طعنه، این گونه اظهار نظر می کند که شاید شیعیان «نباید شکایتی داشته باشند»؛ چرا که عقیده آن ها، به آنان آموخته است که سرنوشت برای آن ها رنج را رقم زده و این که تقدیر آن ها بر این است که تا مهدی نیامده، به حکومت نرسند. از دیدگاه ایشان، معضل اصلی فلسفی شیعیان، از این نوع اعتقاد ناشی شده است. آیا آن ها صرفا باید با بی اعتنایی و در سکوت، رنج را تحمّل کنند؟ یا اینکه باید با افزودن توان جامعه شیعی و فراهم آوردن مقدّمات اولیه ظهور مهدی، به (روند) تاریخ کمک کنند؟

بسیاری از شیعیانی که خود را در قالب اصطلاحات غیرفرقه ای تعریف می کنند، به این امر پی برده اند که دیگران علی رغم تعریف آن ها از خود، آن ها را ابتدا شیعه به حساب می آورند. از آنجا که این نسبت، برچسبی است که جهان خارج بر آن ها نشانده، آن ها قدرت تغییر آن را ندارند. شیعیانی که در این تحقیق با آن ها مصاحبه شده، با نارضایتی اظهار داشته اند که گریزی از برچسب «تشیّع» نیست، و حتی اگر یک شیعه پیرو تسنّن شود، در نظر سنّی ها، شیعه باقی می ماند. این تلقّی از تفاوت بنیادی، در سطحی عمومی، به فرهنگ عامیانه نیز سرایت کرده است: در فرهنگ عامیانه لبنان، اعتقاد بر این است که شیعیان دُم دارند؛ در عربستان سعودی، شایع است که شیعیان پیش از خوردن غذا به آن تف می کنند؛ وهّابی های متعصّب معتقدند که دست دادن با شیعیان، وضو را باطل می کند؛ بسیاری از وهّابی ها معتقدند که اغلب شیعیان به دنبال این هستند که در طول حج، مخفیانه، خانه کعبه (زیارتگاه اصلی در مکّه) را با مدفوع انسانی آلوده کنند؛ در عراق، پس از جنگ خلیج، مقاله ای در روزنامه رسمی حزب بعث، شیعیان جنوب را متّهم کرد به اینکه افزون بر معایب اخلاقی دیگر، مبتلا به فساد و انحرافات جنسی نیز هستند. هرچند این مسائل اوج تعصّبات عامیانه اند، نشان از بن بستی دارند که شیعیان دچار آن شده اند. در تحلیل نهایی، این امر مطرح نیست که فرد چگونه خود را تعریف می کند، بلکه تعریف جامعه ای که در آن قرار دارد، هویّت و مناسبات او را متعیّن می سازد. در نتیجه، تشیّع به نگرشی تبدیل شده است که جهان را آکنده از ظلم می بیند و معتقد است که تقدیر شیعیان بر این بوده که همواره بیگانه، محصور در خود و در ترس از مواجهه با دیگران باشند. پیامد این دیدگاه، پیدایش یک سنّت طولانی تقدیرباوری سیاسی و کناره گیری از امور عمومی است که شیعیان را از نظر فیزیکی و اجتماعی، در قسمت های دورافتاده ای محصور کرده است تا در آن کنج تاریک، از حافظه عرب محو شوند.

انشعاب های شیعیان

تقسیم بندی شیعیان به عنوان یک جامعه، از عوامل گسترده ای متأثر است. برخی از این عوامل را شرایط خارجی تحمیل می کنند که واضح ترین آن ها مرزهای سیاسی بین کشورهای عربی است که جوامع شیعه گسترده ای در آن ها زندگی می کنند. علی رغم این واقعیت که شیعیان در شکل گیری زندگی عمومی جوامعشان حرفی برای گفتن ندارند، شرایط خود آن ها، به صورتی اجتناب ناپذیر، متأثر از پیشرفت های تاریخی و اقتصادی است که در محیط نزدیکشان صورت می گیرد. برای مثال، در دهه 1920، در حالی که شیعیان عراقی به مقابله با قیمومیت بریتانیا برخاستند و شورشی علیه حضور بریتانیا در عراق صورت دادند، شیعیان بحرین برای مصون ماندن از بی عدالتی های خاندان و طوایف حکومتی، به مقامات بریتانیایی متوسّل می شدند. این واقعیت، همراه با رژیم هایی که کنترل های امنیتی سختی اعمال می کنند، بیانگر این است که مسافرت راحت و غیررسمی از مرزهای منطقه، همواره ساده نبوده است. در سال های اخیر، ارتباطات بین جوامع شیعی، به دلیل روابط امنیتی حکومت های منطقه، حتی محدودتر نیز شده است و حال آنکه فرصت های شیعیان برای تثبیت حمایت و همکاری میان مرزی، مشکل تر شده است.

تقسیم بندی های دیگری نیز در جوامع شیعی به وجود آمده که ناشی از ماهیت روابط بین رژیم های کشورهایی است که در آن زندگی می کنند. ماهیت روابط ایران و عراق روشن ترین نمونه از این مسئله است. در تنش های شدیدی که میان دو کشور وجود داشت و در عمل، به هشت سال جنگ بین آن ها در دهه 1980 انجامید، شیعیان در این میان گرفتار شدند. شیعیان کویت در جنگ علیه کویت، مجبور شدند با ارتش عراق، که اکثریت سربازان رسمی آن شیعه بودند، بجنگند. اگرچه ایران، در جنگ با عراق، به دنبال استفاده از شیعیان عراقی به عنوان ستون پنجم خود بود، و عراق نیز احتمالاً امید داشت که شیعیان کویتی را دست کم وادار به بی طرفی کند، در واقع، در هر دو مورد، جوامع شیعی توانستند به خوبی وفاداری مطلق خود را به حکومتی که در آن اقامت دارند، نشان دهند. ناگفته پیداست که شیعیان، به رغم جمعیت زیادشان، تقریبا هیچ تأثیری بر روابط میان حکومت ها ندارند.

اما منشأ بیشتر اختلافات شیعیان در درون جامعه قرار دارد. مؤلّفه های مشترک بسیاری از هویّت فرهنگی و مذهبی شیعی و درد مشترک، در واقع، تا حدّی موجب اتحاد جامعه می شود و ممکن است به ظاهر، نیرویی متحد و منسجم با اهداف و سرنوشت مشترک ایجاد کند. با این حال، عقاید و تجارب مشترک در واقع، توان جامعه را صرف غلبه بر اختلافات درونی کرده است. جامعه شیعی عرب، متنوّع و در برخی موارد، به خودی خود، متفرّق است که این امر توانایی آن را برای ایجاد هماهنگی محدود ساخته و تعریف اهداف مشترک را مشکل تر کرده است، چه برسد به دست یابی به آن. بسیاری از عواملی که شیعیان را متحد می کنند، می توانند عامل تفرقه آن ها نیز باشند. در حالی که آموزه های دینی یک ویژگی مشترکند، ممکن است تفرقه انگیز نیز باشند. (برای مثال) نهاد مرجعیت، هم عامل پیوند است و هم منبعی برای اختلاف. (علاوه بر این) طبقه و جایگاه اقتصادی، شیعیان یک جامعه واحد را متفرّق می کند و جهت گیری سیاسی نیز می تواند عاملی باشد برای اختلاف.

تنوّع در تعهّد مذهبی

اولین منبع اختلاف در بین شیعیان، میزان پای بندی مذهبی آن هاست. همه شیعیان به طور مساوی، به تشیّع عمل نمی کنند و میزان پای بندی آن ها به تعالیم تشیّع نیز یکسان نیست. از دهه 1970، تعداد شیعیانی که دستورات عملی اسلام، همچون نماز و روزه را مراعات می کنند و اعمال دین دارانه ای همچون شرکت در محافل تلاوت قرآن یا احادیث دوازده امام را بجای می آورند و روز مقدّس عاشورا را گرامی می دارند، رو به افزایش است. حسینیه ها، یعنی مراکز شیعی که در آن ها نماز، جشن و نشست های جمعی برگزار می شود، جمعیت بیشتری را به خود جلب می کنند. با این حال، قیدهای قابل ملاحظه ای در این گرایش وجود دارند: اولاً، افزایش پای بندی مذهبی در بین شیعیان، بخشی از احیای کلی اسلام است و نشانه ای از اینکه تعداد شیعیانی که به مذهب بازگشته اند از دیگر مسلمانان بیشتر باشد، در دست نیست. ثانیا، همان گونه که در مورد سنّی ها نیز این چنین است، افزایش دین داری در میان شیعیان، به هیچ وجه، کلی یا به یک شکل نیست. اعتقاد مذهبی شیعیان طیفی است که از پای بندی شدید، تا بی تفاوتی را دربرمی گیرد و این تفاوت ها موجب شکافی جدّی در جامعه شیعی شده است.

میزان پای بندی اعتقادی، مسئله هویّت را مجددا مطرح می کند. افراد تا چه حد می توانند ادعای تشیّع داشته باشند، بدون اینکه قاطعانه اصول آن را باور کنند؟ آیا بی بندوباری مذهبی، از شدت هویّت یک شیعه می کاهد؟ شیعیان همواره این سؤالات را می پرسند و با آن مواجهند. افزون بر آن، از آغاز قرن بیستم، شیعیان در معرض تأثیرات بسیاری هستند که کم و بیش با تشیّع بیگانه اند: یکی از آن ها فرهنگ، نهادها و تعلیم و تربیت غربی است. دیگری نفوذ قدرتمندی است که ایدئولوژی های سوسیالیستی از نیمه قرن به بعد، بر جوامع شیعی سراسر منطقه داشته اند. عامل سوم اشکال گوناگون ملّیت گرایی عربی است که شیعیان بسیاری از آن حمایت کرده اند؛ همچون، ناصرگرایی، بعث گرایی به اشکال گوناگون و جنبش های کوچک تر دیگر. این بنیان های سیاسی، از مذاهب طفره می روند و دست کم به صورتی ظاهری، به دنبال این هستند که از آن فراتر روند. در نتیجه این حمایت های فکری جدید، پیوندهای مذهبی بسیاری از شیعیان، امروزه بسیار بی انسجام تر از اوایل قرن است.

لاادری گری آشکار به سبب بدنامی و کیفر سنگینی که اسلام برای ارتداد تعیین کرده است، به ندرت دیده می شود. با این حال، در درون این خط قرمز، درجاتی نامتناهی از اعتقاد به تعالیم شیعی وجود دارند. اغلب شیعیان در ابتدایی ترین سطح، مدّعی اند که به اسلام و اصول گسترده مربوط به آموزه های شیعی، همچون مشروعیت تلاش علی[ علیه السلام ] برای خلافت، جایگاه خاص دوازده امام و آرمان بحق شهادت حسین،[ علیه السلام ] اعتقاد دارند. اما همگان اصل عصمت دوازده امام را نمی پذیرند و ممکن است برخی مدح و ستایش حسین[ علیه السلام ] و دیگر امامان را افراط بیجا بدانند. چپ گراهای شیعه تکیه بر مذهب را به عنوان عامل وحدت، نمی پذیرند و در مقابل، بر اهمیت سرکوب سیاسی برای اتحاد جامعه تأکید دارند. چپ گراها اغلب در مورد مبنای مذهبی تبعیض، تردید دارند و این امر را به نیاز به حفظ منافع طبقاتی و برتری سیاسی نسبت می دهند. این (نوع) شیعه گری، که از جنبه عقیدتی بدان بی اعتقادند، اغلب مورد انتقاد شیعیان مؤمنی است که در حالت افراطی معتقدند: پای بندی مذهبی، عنصری حیاتی از هویّت است و شیعیانی که به وظیفه خود عمل نمی کنند، اساسا شیعه نیستند و نمی توانند جزو جامعه شیعی به شمار آیند. کسانی که سخت به تشیّع وفادارند، دوست دارند خود را نمایندگان حقیقی جامعه شیعی، پیشوایان و پیشگامان نهضت آزادی تشیّع تصویر کنند.

اختلافات سیاسی

دیدگاه های مختلف در مورد ماهیت حکومت، شرایط لازم برای مشروعیت حکومت و نقش اسلام در سیاست، چارچوب دیگری برای بحث در میان شیعیان شکل می دهند. این مباحث منحصر به اسلام گرایان و سکولارها نیستند، بلکه هر مسلکی ناخودآگاه به آن می پردازد. اسلام سیاسی در بنیادی ترین سطحش، معتقد است که شریعت اسلامی باید به عنوان قانون کشور و تنها منبع قانون گذاری باشد. بسیاری از شیعیان با اسلامی شدن حکومت در چنین سطحی مخالفند. در یک قطب این استدلال، کسانی قرار دارند که اصرار بر حداکثر اسلامی شدن دارند و فقط یک حکومت اسلامی مبتنی بر شریعت و قرآن، برای آن ها مشروعیت دارد. در طرف دیگر، سکولارهای ثابت قدمی هستند که بر اساس این اعتقاد، که اسلام انتخاب و عملی شخصی است، بر جدایی مسجد و حکومت اصرار دارند. در میان این دو طیف، درجات متفاوتی از اعتقاد وجود دارند.

با نگرشی سطحی، به نظر می رسد که این اختلافات سیاسی، با تقسیم بندی بر اساس پای بندی مذهبی تداخل پیدا می کنند، اما در واقع، این دو خط افراطی ضرورتا بر هم منطبق نمی شوند. هرچند می توان گفت شیعیانی که اعتقاد مذهبی ضعیفی دارند، از نظر سیاسی به سکولاریسم متمایلند، اما بسیاری از آن ها به ضرورت تعیین اسلام به عنوان دین حکومت (که ضرورتا با «حکومت اسلامی» هم معنا نیست) و تصدیق ارزش احکام اخلاقی آن در زندگی عمومی، اذعان دارند. به همین صورت، همه شیعیانی که با شور و شوق به مذهب گرایش دارند، اسلام گرایان سیاسی نیستند؛ به این معنا که در برخورد با مسائل عمومی، بر پای بندی راسخ به شریعت اصرار داشته باشند. برخی از شیعیان مؤمن بر مبنای سنّت تقدیرگرا، تشیّع خود را موضوع ایمان شخصی می دانند که باید از سیاست تفکیک شود.

همچنین یک ایراد نص گرایانه وجود دارد که از معضل اعتقادی حکومت در تشیّع برخاسته است. بر اساس دیدگاه افراطی شیعه، صرفا با رهبری امامی که با راهنمایی الهی برگزیده شده است، می توان حکومت حق (یعنی حکومت اسلامی) تشکیل داد و حکومت های دیگر فاسدند. بنابراین، در غیبت امام، جست وجوی حکومت اسلامی یا اعلان آن بی معناست و شیعیان مجبورند تا آخرالزمان با حکومت فاسد بسازند. با این حال، محکم ترین دلیل برای تعدیل دیدگاه های شیعی در مورد اسلام گرایی سیاسی، موانع عملی است که از عوامل داخلی و منطقه ای ناشی شده اند.

در کشورهایی که شیعیان در اقلّیتند، نمی توانند امیدی به تحقق حکومت اسلامی داشته باشند، حتی اگر جامعه شیعی به دنبال چنین چیزی باشد. تلاشی مشابه در حکومت هایی که شیعیان اکثریت آن را شکل می دهند، در نظر اقلّیت های سنّی، حتی موانع بیشتری از موانع قبلی برای دست یابی شیعیان به قدرت غالب سیاسی را پدید می آورد. افزون بر این، اختلاف نگرش به ماهیت حکومت، در خط مشی های سیاسی، که سکولارها و اسلام گرایان به ترتیب اتخاذ کرده اند، منعکس است. اسلام گرایان شیعه به خط مشی صرفا شیعی قایلند که بر نارضایتی های جامعه تأکید دارد و در پی جبران و اصلاح (امور) شیعیان است، اگرچه این امر اغلب با مسائل ملّی دیگر، همچون نماینده مناسب داشتن، برابری در مقابل قانون و فرصت برابر، مرتبط است. سکولارهای شیعه در عین اینکه نارضایتی های شیعی را تکذیب نمی کنند، آمادگی کمی برای اتخاذ لحن و بیانی صرفا شیعی دارند و مسئله را در زمینه گسترده تری مطرح می کنند که حکومت مطلقه در تأثیرگذاری بر کل جمعیت ناکام می داند. آنچه در وهله اول، تفاوتی ظریف به نظر می رسد، در واقع شکافی عمیق در رویکرد سیاسی دو گروه شیعه به چگونگی حلّ مسائل شیعی است.

با این حال، درخور توجه است که خط مشی سومی در مورد چشم انداز سیاسی شیعی در حال ظهور است که فراتر از برنامه کار یک شیعه سکولار یا دست کم غیراسلام گراست؛ با این همه، متعهد کمک به منافع شیعی و جبران نارضایتی هاست. این خط مشی، خط مشی ای است پیش گام که به دنبال راه های جدید است و روشن نیست که آیا می تواند مشروعیت یابد و یا مورد پیروی واقع شود، اما پراکندگی بیشتری در وضعیت سیاسی شیعی به وجود می آورد.

مرجعیت

در میان شیعیانِ عامل به وظیفه مرجعیت نهاد رهبری معنوی (و شاید سیاسی) نشان از موضوع دیگری برای اختلاف است. مرجع تقلید در تشیّع، مقامی است که روحانیان از طریق فرایند سیّال دست یابی به شهرت در علوم دینی و جمع آوری پیروانی معتنابه در میان مردم، به دست می آورند. هیچ مقرّراتی برای انتخاب یا انتصاب مرجع وجود ندارد. از این روست که هم زمان، مراجع متعددی می توانند وجود داشته باشند. از آنجا که هیچ مرجع یگانه دارای مقبولیت جهانی وجود ندارد، یک شیعه مؤمن می تواند هر یک از رهبران معنوی متعدد را انتخاب کند. این تعدّد مراجع، بخصوص پس از فوت آیة اللّه خمینی در ایران 1989 و آیة اللّه خوئی در عراق 1992، به وجود آمده است.

اگرچه قلمرو اصلی رهبری مراجع مسائل اعتقادی، علم مذهبی و رفتار شخصی است، اما در واقع، نفوذ آن ها مربوط به حوزه وسیعی از فعالیت است که بر روابط بین اشخاص و جامعه شیعه و جامعه به طور کلّی تأثیر می گذارد. با تعمیم معنا، می توان گفت: گروهی از شیعیان، که از مرجع واحدی پیروی می کنند، احتمالاً امور مربوط به نظم اجتماعی و سیاسی خود را به طور یکسان، مطابق تعالیم مرجعشان تعریف می کنند. این امر به نوبه خود، اختلافاتی بین گروه های شیعی نه تنها در امور اعتقادی و شخصی، بلکه در مسائل عمومی ایجاد می کند. برای مثال، در دهه 1980، پیروان خمینی، نگرشی انقلابی و کاملاً فعّال به زندگی سیاسی و حضور تشیّع در عرصه عمومی داشتند. در همان زمان، پیروان خوئی از سنّتی تقدیرگرایانه تر، که بر خصوصیات تقوای شخصی و موضعی بی تفاوت در مسائل عمومی تأکید داشت، پیروی می کردند. همچنین دو آیة اللّه، یکی در ایران و دیگری در عراق، دست به تأسیس مراکز آموزشی رقیبی زدند که پیامدهایی نیز در جهت گیری جغرافیایی پیروانشان به همراه داشت. مراکز ایران، بخصوص قم، به قیمت نابودی مراکز عراقی رشد نموده، تعداد فزاینده ای از عالمان شیعی را از جهان عرب به خود جذب کرده اند و برای جوامع شیعی، مشکلاتی در مورد تابعیت پدید آورده اند. پس از فوت خوئی و خمینی، رقابت های بین مراجع متعدد و پیروانشان، حتی در داخل ایران، شدیدتر شده است. این در حالی است که در لبنان، رقیب جدیدی برای نقش مرجعیت، یعنی سیدمحمّد فضل اللّه، پدیدار گشته است. در عربستان سعودی، شیعیان دو دسته شده اند: پیروان «خط امام» یا تعالیم آیة اللّه خمینی که ویژگی انقلابی دارند و پیروان تعالیم آیة اللّه شیرازی که احتیاط در عرصه سیاسی را تبلیغ کرده است.

تفاوت های اجتماعی

اشکال سنّتی قشربندی اجتماعی، که جوامع شیعی را نیز تقسیم بندی می کنند، روابط درون جامعه و نیز روابط بین جامعه و نظم سیاسی اجتماعی رایج را تحت تأثیر قرار می دهند. هرچند شیعیان درصد بسیار بالایی از قسمت های فقیرنشین جامعه عرب در منطقه خلیج و لبنان را تشکیل می دهند و از فرصت های اقتصادی و شغلی کمتری برخوردارند، با این همه، حتی در جوامعی که شیعیان در آن ها از امتیازات کمتری برخوردارند نیز شیعیان ثروتمند و تحصیل کرده به چشم می خورند. در عراق، که تا دهه 1960، ثروتش از مالکیت زمین و تجارت به دست می آمد، زمین داران شیعه در جنوب و تجّار در بغداد و شهرهای جنوبی، قسمت اعظم ثروت کشور را تحت کنترل داشتند. این گونه تجّار یا طبقه زمیندار، در حدّ کم تری، در اغلب کشورهای منطقه وجود داشتند. در حالی که در دهه های نخستین این قرن، قدرت سیاسی در دست متنفّذان سنّی بود، برخی از خانواده های شیعی در کویت، بحرین، امارات متحده عربی، لبنان و عراق نیز می توانستند به رفاه اقتصادی دست یابند.

طبقه اجتماعی، عنصری نیرومندتر از هویّت است که فقیر را از غنی، شهری را از روستایی و تحصیل کرده را از نیمه تحصیل کرده جدا می سازد. پیشرفت های اقتصادی و علمی برخی از شیعیان، موجب تفاوت آن ها با انبوه فقیرتر هم مسلکانشان شده است؛ اولاً، زمین داران و تجّار ثروتمند در لبنان، عراق و (تا حدّی) عربستان سعودی از ولایات به شهرهای بزرگ مهاجرت کردند و به این وسیله، با اکثریت روستانشین از نظر جغرافیایی، بیگانه شدند؛ افزون بر اینکه شهرنشینان ثروتمند با ارزش های شهر آشنا شدند و آداب و رسوم شهری پیش گرفتند و از این رو، به آسانی در زندگی معمول شهر غرق شدند. برای این شیعیان، فرهنگ غالب، از مبنای شیعی به مبنای شهری، با تنوّع و کثرت فرهنگی اش، تغییر یافته است. یک طبقه شیعی متوسط و فوق متوسط ساکن در مراکز شهری، که به جوامع دیگر نزدیک بوده و اغلب با فرهنگ های بیگانه مواجه است، ساده تر به حکومت احساس نزدیکی می کند، حتی اگر قدرت کمی در عرصه سیاسی داشته باشند.

این تفاوت های طبقاتی به روابط و خودآگاهی های گوناگونی در میان شیعیان می انجامند، در حالی که امتیازات اقتصادی، غالبا در تفاوت های حوزه های دیگر منعکس می شوند. فقط شیعیان ثروتمندتر و شهرنشین می توانند برای تحصیل یا کار به غرب سفر کنند. نفوذ اقتصادی این طبقه، راه های جدیدی برای ارتباط با جهان و نوگرایی ایجاد کرده است که برای طبقاتی که سنّتی تر و از نظر اقتصادی فقیرند، بیگانه است. شیعیان ثروتمند و شهری به صورت غریزی، گرایش دارند که طبقات روستایی فقیر را عوام الناس تلقّی کنند، در حالی که روستاییان اغلب، طبقات متوسط را به این امر متهم می کنند که «اصالت خویش را از دست داده» و خود را به نظام واگذار کرده اند. در نتیجه، طبقات اجتماعی گوناگون، فهم متفاوتی از واقعیت سیاسی دارند که تفاسیر مختلفی از مشکلات و برداشت های گوناگونی از راه حل های مطلوب پدید می آورد.

به دلیل این خطوط افراطی متنوّع و گاه متداخل، سخن گفتن از یک جامعه شیعی یکدست، در هر یک از کشورهای منطقه غیرممکن است. پیوندهای مشترک مذهبی، فرهنگی و تاریخی گاه خود منشأ اختلاف نظر و مشاجره می گردند و متأثّر از ناقل های تاریخی و فرهنگی دیگری هستند که دست کم از ابتدای قرن به کار افتاده اند. رشد خود آگاهی شیعی، تا حدّی این اختلافات را تعدیل کرده و نیروی بیشتری به سوی هدف مشترک سوق داده است. اما این مرحله از اتحاد مهم تر، ممکن است نشانه دوره ای از نزاع برای شیعیان باشد و به سادگی تحت شرایط سیاسی مساعدتر از میان برود. چنین روندی را می توان در تاریخ جنبش شیعی در لبنان مشاهده کرد. در آنجا وقتی در دهه 1970، شیعیان نقش سیاسی مهم تری در نظام سیاسی به دست آوردند، یک جنبش فرقه ای در زمینه های طبقاتی، مذهبی و جغرافیایی تجزیه شد.

یادآوری وجود این اختلافات متعدد در میان شیعیان، آن گاه اهمیت می یابد که بیگانگان تصویر ترسناکی از مفهوم «شیعه در قدرت» برای مثال در عراق آینده ارائه می دهند. در شرایط عادی، شیعیان با غیرشیعیانی که اذهانی مشابه و منافعی مشترک با آنان دارند، ائتلاف می کنند که با فرارفتن از حد و مرز، به سختی می توان آن ها را منافعی جمعی تلقّی کرد که عمدتا تحت ستم و محرومیت به وجود می آیند.

رشد آگاهی سیاسی شیعیان

احیای تشیّع، که در دهه 1960، ابعاد سیاسی فعّالی به خود گرفت، شکلی از احیای اسلام سیاسی به صورت کلّی است و با احیای اسلام سنّی در برخی از مقاصد و اهداف یکسان، سهیم است. علاوه بر این، احیای شیعی را می توان ناشی از احساس قوی بی حرمتی و محرومیت از حق رأیی دانست که شیعیان به طور خاص تجربه کرده اند. اسلام گرایی شیعی بر خلاف اسلام گرایی سنّی، از آغاز، از مؤلّفه قدرتمند رهبری روحانیت برخوردار بود. این امر نتیجه طبیعی نقش برجسته ای بود که علما در هدایت جامعه ایفا می کردند.

چه چیزی موجب احیای شیعی شد؟ عوامل متعددی در این امر دخالت داشته اند که برخی از آن ها خاصّ شیعیان نیستند. هم سنّی ها و هم شیعیان در برخورد با مسائلی دچار سرخوردگی شده اند؛ از جمله: تجدّد و ایدئولوژی های نوع غربی، شکست حکومت های عرب در مسئله فلسطین و خدشه در جامعه که به دنبال شهرنشینی و دیوان سالاری به وجود آمد، بدون اینکه در مقابل، منافع محسوسی برای توده مردم داشته باشند تمامی این مسائل به افزایشِ رشد پای بندی شیعه به مذهب، هم به عنوان اعتقاد شخصی و هم به عنوان ایدئولوژی سیاسی، کمک می کنند. احیای شیعی ریشه های دیگری در تجربه شیعی دارد که از این امور ناشی شده اند: انزوای دیرین سیاسی، ممانعت حکومت از آزادی مذهبی، تضعیف آزادی عمل و استقلال مالی نهادهای مذهبی، و تبعیض اجتماعی و اقتصادی فراگیر. در قسمت بعد، خواهیم دید که فرآیند سیاسی سازی چگونه در جهان عرب رخ داده است.

ظهور شیعیان سیاسی

گسترش یک هویّت سیاسی شیعی توسعه ای است که در پاسخ به نیازی دیرینه، اجتناب ناپذیر است. مخالفت سیاسی شیعی بر مبنای پیش زمینه تقدیرگرایانه سنّتی تری که قرن ها بر زندگی شیعی مسلّط بود، پا به عرصه نهاد. تقدیرباوری در واقع، فقط یک بعد واکنش شیعی به جهانی آکنده از ظلم است. هرچند رهبران روحانی شیعی به لحاظ تاریخی، مدّعی کناره گیری آگاهانه از زندگی سیاسی اند، اما همواره رشته ای از فعالیت سیاسی در میان شیعیان به عنوان یک کل وجود داشته است. این فعالیت ها متناوبا در دوران آغازین اسلام وجود داشته و پس از آن، هر گاه ضعف دولت اجازه ابراز آن ها را می داده، ظاهر می شده اند. مشروعیت فعالیت سیاسی بر آیاتی از قرآن و احادیثی از پیامبر مبتنی است که مسلمانان را به مقاومت علیه حاکمان ظالم و کافر ترغیب می کند. بعضی از آیات قرآن و احادیث به گونه ای تفسیر شده اند که تک تک مسلمانان را موظّف می کنند با حکومت ظلم همکاری نکرده، فعّالانه به مقاومت علیه آن برخیزند.

مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن سیاسی، سرخوردگی شیعیان از کنار گذارده شدن و جایگاه درجه دومی (آنان در جامعه) را تجسّم می بخشد و جایگزینی نسبت به جریان مخالف با ایدئولوژی های سیاسی را فراهم می آورد. پیدایش اعتماد به نفس شیعی به یک شکل نبوده، بلکه طبق شرایط داخلی و خارجی، از کشوری به کشور دیگر متفاوت است. علی رغم برداشت عمومی غربی، فعالیت سیاسی و اجتماعی شیعی در کشورهای عرب، پیامد جانبی انقلاب ایران در 1979 نیست و علل آن پیچیده و عمدتا داخلی اند. بی تردید، شورش سال 1920 عراق، که به رهبری چهره های سرشناس و علمای شیعی صورت گرفت، از جنبه اعتقادی، به عنوان ایستادگی در مقابل حکومت غیرمسلمان (بریتانیا) بر مردم مسلمان، مورد تأیید مراجع بوده است. روحانی برجسته لبنانی، سید حسین فضل اللّه، مرشد معنوی «حزب اللّه» و مرجع در حال طلوع شیعیان جهان عرب، در 1967 سه سال پیش از انقلاب اسلامی ایران مقاله ای درباره «اسلام و قدرت» به نگارش درآورد که به بحث در مورد ضرورت مبارزه فعّال علیه حکومت ظالم پرداخته، برای نمونه، به امام حسین[ علیه السلام ] استناد می کند. رشد خودآگاهی شیعی را می توان از سرچشمه های نارضایتی اجتماعی تا فعالیت سیاسی افراطی، در سه مرحله گسترده و درهم تنیده دنبال کرد:

مرحله اول بیانگر نارضایتی اجتماعی اقتصادی است و به زمانی اشاره دارد که اعتراض های شیعی بر مبنای تفاوت های منافع و فرصت های اقتصادی و نیاز به حکومت «حق» شکل می گرفت. در نیمه قرن، نارضایتی های اجتماعی اقتصادی به مفاهیم اروپایی نظام طبقاتی تبدیل شدند. شیعیان از دهه 1940 به بعد، به احزاب سوسیالیست و کمونیست و اتحادیه های (غیرقانونی) کارگری، در عراق، لبنان، بحرین و حتی عربستان سعودی می پیوستند. (در این مرحله) نارضایتی ها، دیگر فرقه ای به حساب نمی آمدند، بلکه در امتداد خطوط نزاع طبقاتی اروپای سکولار تلقّی می شدند. مرحله سوم و کنونی یک نزاع سیاسی صرفا شیعی برای تصدیق حضور آن ها ایجاد کرده و مسائل، دیگر محدود به پیشرفت اقتصادی یا عدالت اجتماعی نمی شوند. بلکه به مسئله حیاتی تر قدرت سیاسی و سهم شیعیان در نهادهای حکومتی گسترش می یابد.

حکومت های قدرتمندی به استقلال رسیدند که اسما ملّی بودند، اما در واقع، در مناطق محدود سنّی جامعه (یعنی در طبقه ای نظامی یا زمیندار، گروهی قومی / قبیله ای، یا مجموعه ای از این ها) ریشه داشتند. تمامی حکومت هایی که پس از استقلال به قدرت رسیدند، به رغم شکل ها و نگرش های مختلفشان، در به وجود آوردن مشارکتی که همه بخش های جمعیت را دربربگیرد، شکست خوردند. هیچ چیزی که به توزیع برابر منافع اقتصادی و خدمات اجتماعی بپردازد، وجود نداشت. فرصت سیاسی (برابر) محدود بود و خویشاوندسالاری و سودجویی عمیقا در بوروکراسی حکومتی اعمال می شد. شیعیان ناگزیر، بدون توجه به جمعیت نسبی شان، در این میان بازنده بودند و از هر کس دیگر، چیز کمتری به دست آوردند و مفهوم «ظلم» در فضایی جدید احیا می شد.

دوران جنگ سرد در جهان عرب، در درگیری بین دو مکتب منعکس شد: یکی محافظه کارها که رژیم های مستقلی به وجود آوردند، که مدعی اتحاد با غرب بودند؛ و گروه دیگر که گرایش آن ها به سیاست چپ، از هر نوع آن بود و مدعی منصب ملّی گرایی بودند. خیل عظیم جوانان شیعی که با افزایش تحصیلاتشان به طور فزاینده ای از جوامع سنّتی خود بیگانه می شدند و در همان حال، امیدی به دورنمای آینده خود در نظام اجتماعی سیاسی نداشتند، رشد کمونیسم و سوسیالیسم در جهان عرب را در دهه 1940 و 1950 تشدید کرد. این پناه بردن جوانان شیعی، از امّت مذهبی و اجتماعی به کمونیسم و سوسیالیسم، نشانه شکست تشیّع و زنگ خطری بود برای تشکیلات روحانیت در پنجاه سال اخیر. تلاش آشکاری برای «احیا»ی جوانان شیعی در عراق صورت گرفته است: در 1963 مهم ترین مرجع عراقی، سید محسن حکیم، (شاید با حمایت رژیم جدید بعث در بغداد) فتوایی در محکومیت اعضای حزب کمونیست به عنوان ضد اسلام صادر کرد. ترس روحانیت از کمونیسم، دو علت داشت: یکی اینکه این پدیده خطر اخلاقی لامذهبی را برای جامعه در پی داشت و دیگر اینکه وجهه، نفوذ و سلامت مالی خود متولّیان مذهبی را تضعیف می کرد. از این رو، روحانیت آماده جنگی شد تا کسانی را که به مکاتب دیگر پناهنده شده بودند، بازپس گیرد و جایگاه خود را به عنوان رهبران جامعه شیعی احیا کند.

در دهه 1960 تلاقی برخی عوامل، شدت آگاهی و ابراز وجود سیاسی شیعیان را بالا برد. فشار ایدئولوژی های سکولار بر منابع شیعی و افول نهاد روحانیت، واکنشی در میان مسلمانان دیندار برانگیخت و موجب بازگشت روحانیان شیعی به زندگی عمومی شد. آثار، راهنمایی ها و حضور فرهمندانه روحانیانی همچون سیدمحمّدباقر صدر و سیدمهدی حکیم در نجفِ عراق و سیدموسی صدر که در 1959 از ایران به لبنان آمده بود منبع الهام دیگری برای شیعیان بود.

در اوایل دهه 1960، سیدمحمّد باقر صدر کتاب برجسته خود، فلسفتنا (فلسفه ما) را منتشر ساخت. این کتاب به ردّ نظام های کمونیسم و کاپیتالیسم می پردازد و آن ها را ایدئولوژی های بیگانه ای می داند که مبتنی بر ماده گرایی بوده، انسان را تحقیر می کنند. در نگاه این کتاب، اسلام فلسفه ای سیاسی است که بر اراده خیرخواهانه خداوند و آرمان انسان گرایانه اسلامی مبتنی است. به دنبال این کتاب، کتاب اقتصادنا (اقتصاد ما) که به توصیف نظام اقتصادی اسلامی می پردازد، منتشر شد. این کتاب ها هرچند مخاطبان خود را به شیعیان منحصر نمی کردند، با این حال، خود به همراه مؤلفشان، چهره جذّابی در نظر شیعیان پیدا کردند و موجب رشد بینش شیعی شدند. بسیاری معتقدند که احیای مذهبی، لازمه پای بندی سیاسی شیعی بود، هرچند مشکل می توان گفت: آیا ارتباطی علّی بین این دو وجود دارد، یا نه. تمامی شواهد حاکی از این هستند که ایمان مذهبی و فعالیت سیاسی بخشی از عزّت نفس نویافته شیعی و پاسخی است محکم به اعتراضات طولانی و نماد اعتماد به نفسی است که می خواهد خود را در تمامی سطوح ممکن نشان دهد.

جنگ اعراب و اسرائیل در سال 1967، مسلّمات عرب را متزلزل ساخت و خلأ بزرگ اعتقادی بر جای گذاشت که انتظار چنین بود که با ایدئولوژی های رقیب پر شود. این پدیده به این اعتقاد قوّت بخشید که فقط جایگزینی بومی و اصیل می تواند به مردم اختیاراتی بدهد و با این حال، نزدیک به فرهنگ مردم باقی بماند. در عراق، واکنش اسلامی به ضعف های رژیم های عربی، سکولاریسم، سوسیالیسم، و ملّیت گرایی عربی (که همگی نامعتبر و بیگانه تلقّی می شدند) به شکل گیری «حزب الدعوة» در 1967، کمک کرد. اگرچه تصور نمی شد که این حزب، حزبی اسلامی شیعی باشد و این گونه نیز معرفی نشده بود، ولی در عمل، پیروان آن مردان و زنان جوان شیعی بودند، و هرچند اعضای آن عمدتا غیرروحانی بودند، اما این حزب، صدر و سیدمحمد مهدی حکیم پسر مرجع اعلای عراقی را مرشد سیاسی و معنوی خود تلقّی می کرد. تقریبا در همان زمان، سیدموسی صدر، روحانی ایرانی که مدعی تبار لبنانی بود، در اعتراض به فقر و محرومیتی که شیعیان جنوب لبنان متحمّل بودند، «حرکة المحرومین» (جنبش فقرا) را سازمان دهی و رهبری کرد. «حرکة المحرومین» در ابتدا در جست وجوی عدالت و نفی ظلم بود، اما پیامدهای آن فراتر از اصلاح اقتصادی بود. این جنبش تبدیل به بیان خودارزشمندی و اعتماد به نفس شیعی در کشوری شد که در آن، نظام سیاسی انتخابات نسبی،(3) نتوانست تعداد رو به افزایش آن ها را به رسمیت بشناسد و زمین داران فئودال به جای منافع جامعه، منافع شخصی خود را در نظر می گرفتند. به علاوه، همچنان که تعلیم و تربیت در میان شیعیان گسترش می یافت و مهاجران با ثروت بیشتر باز می گشتند، نظام به پیشرفت سیاسی و اجتماعی نزدیک می شد. «حرکة المحرومین» رخنه ای بود در مخزن بزرگ و عمیق یأس و حقارتی که شیعیان لبنان احساس می کردند.

انگیزه دو روحانی صدر، یکی نبود و اهداف جنبش هایی که برانگیختند نیز متفاوت بودند: این جنبش در عراق، جنبشی اساسا سیاسی و مبتنی بر اصول اسلام بود؛ اما در لبنان، یک جنبش مخالف اجتماعی بود که عاقبت نیز در گرداب جنگ داخلی گرفتار شد. با این حال، این دو جنبش نتایجی مشابه داشتند: آن ها خط مشی ای برای شیعیان به وجود آوردند که با جنبش های مخالف دیگر فرق داشت و اختیاری به آن ها می داد که تا آن زمان ناشناخته بود و سبب ارتقای آرمان های سیاسی شد. افزون بر این، در هر دو مورد، روحانیان شیعی به جایگاه برجسته رهبری سیاسی و اجتماعی جامعه بازگشتند و شهرتی که طی دهه های متمادی از دست داده بودند، به آن ها بازگردانده شد. نفوذ این دو جنبش بومی پیامدهایی در جنوب، یعنی درکشورهای خلیج فارس، که جوامع شیعی نسبتا بزرگی دارند، داشته است.

از این رو، انقلاب ایران نهضت احیاگری شیعی را به وجود نیاورده است، بلکه از هویّت سیاسی شیعی، که قبلاً شکل گرفته بود، حمایت کرده و نقطه ای مرکزی برای آن به وجود آورده است. عزّت نفس شیعی و قدرت شیعیان برای غلبه بر ظلم، در انقلابی متجلّی شد که اسلام گرایان و شیعیان سکولار و نیز بسیاری از سنّی ها را به سوی خود کشاند. پس از انقلاب ایران و علی رغم دیدگاه غرب نسبت به ایران یا احزاب شیعی، دیگر کسی از اظهار شیعه بودن خود، نگران نبود. ایران به شیعیان جرأت داد هویّتشان را بیان کنند و خوب یا بد، ابزاری در اختیار آن ها گذاشت که خود را معرفی کنند. جای تعجب اینجاست که شیعیان عرب، در زمان حاضر، با جدیّت، عربیّت خود را به همراه تشیّع خود اعلام می کنند و از یگانگی با ایران امتناع ورزیده، در تبدیل بر هویّت های ملّی خود در تمام کشورهای منطقه تأکید دارند.

نتایج

هویّت شیعی آمیزه ای است از اعتقاد مذهبی، تجربه سیاسی، انزوای اجتماعی، میراث گسترده فرهنگی و اعتراضی است مشترک به نادیده گرفته شدن و ظلم. اما این هویّت نیز از جانب جوامع سنّی و حکومت های پیرامون آن ها بر شیعیان و حتی سکولارهای سرسخت، تحمیل شده است. این عناصر هویّت، اعم از درونی و انتسابی، عوامل مشترکی ایجاد می کنند که به دنبال اتحاد شیعیان در سطحی انتزاعی هستند. این هویّت و استحکام به واسطه سیاست های منفی حکومت و شرایط اجتماعی که در هرکشوری رایجند،تقویت وتشدیدشده اند. اما چون این مؤلّفه های هویّت، بیشتر متغیّرند تا ثابت، عواملی برای تقسیم جامعه نیزهستند. میزان پای بندی مذهبی، عقایدسیاسی متفاوت و جایگاه اجتماعی، اختلافاتی در میان شیعیان به وجود آورده و اغلب مانع اتحاد واقعی هستند. علاوه بر این، شرایط جغرافیایی و منطقه ای، موجب تفاوت تجارب شیعیان شده و در جامعه بزرگ تر، تنوّعی پدید آورده اند.

در نظر بسیاری از شیعیان، در مسئله هویّت و نزاع های سیاسی برای به رسمیت شناخته شدن و دست یابی به حقوق برابر، مذهب عنصری حیاتی است. این امر به روحانیت، نقش بسیار مهمی در بیداری شیعی داده است. اما این نقش مورد قبول همه شیعیان نیست؛ شیعیان سکولار و حتی برخی از اسلام گرایان، با واگذاری قدرت به سلسله مراتب مذهبی برای شکل دهی آینده شیعی، مخالفند. علی رغم این اختلافات پنهان و پیدا، هویّت شیعی در «دوره نزاع» کنونی، در واکنش به سرکوب های خارجی، قدرتمندتر شده و شیعیان را متعهد به فعالیتی مشترک کرده است.

در واقع، در جهان معاصر پس از جنگ سرد، که مسائل هویّت در همه جا برجسته تر شده اند، شیعیان ممکن است در فرآیند «بازآفرینی خود» قرار داشته باشند به مفهوم بندیکت اندرسونی که همه جوامع از طریق تعریف آگاهانه خود، که بدون آن هویّت وجود ندارد، «خود را می سازند.» آیا خود مفهوم «تشیّع» در خاورمیانه کنونی، که در آن هویّت جامعه استوار شده، معنای جدیدی یافته است؟ آیا شیعیان به عنوان اقلّیت هایی که درباره تاریخ اسلام و ناکامی های آن، منظر متفاوتی نشان داده اند، حرف خاصی در مورد دموکراسی، سیاست و فرهنگ سیاسی خاورمیانه دارند؟ دیدگاه شیعی درباره اسلام، معتبرتر از دیدگاه سنّی ها نیست، اما در دورانی که در آن قدرت به چالش فراخوانده می شود، دیدگاه شیعی درباره تفکیک بیشتر ایمان از قدرت حکومت، ممکن است طرفداران بیشتری پیدا کنند. (در واقع، نقش روحانیان در ایران شیعی، در نظر بسیاری از شیعیان یک بدعت تلقّی می شود.)

امروزه جنبش های اسلامگرای سنّی، گویی با الهام از بینش تاریخی شیعیان، درصدد فاصله گرفتن از حکومت ظالمانه و محکوم کردن «روحانیت تطمیع شده»ای هستند که در خدمت منافع حکومت است، نه مصالح اسلام. البته بحث صرفا درباره اصول اعتقادی، حقوقی و حکومتی نیست، بلکه جوامع و قدرت را نیز در نظر می گیرد. از این رو، مسائل صرفا اعتقادی، حقوقی و حکومتی نیستند، بلکه جوامع و قدرت را نیز در نظر می گیرند. از این رو، مسائل صرفا اعتقادی، اغلب تحت الشعاع مسائل دیگری قرار می گیرند که منافع رقیب و عینی تر جوامع مختلف به شمار می روند. تشیّع در این معنا شاید دیگر نباید یک مذهب یا برنامه کار سیاسی تلقّی شود، بلکه مجموعه ای است از دل بستگی ها با هدف سعادت و صیانت ذات جامعه.

در یک سیر طولانی، هنگامی که شیعیان سرانجام، در جوامع ملّی شان ادغام می گردند و به حقوق برابر شهروندی (مذهبی، اقتصادی و سیاسی) دست می یابند، ممکن است هویّت شیعی تضعیف گردد و از اهمیت مسئله کاسته شود. هرچند برخی از ویژگی های تغییرناپذیر یک تاریخ و فرهنگ مشترک همواره ثابت خواهد ماند. هنگامی که فشارهای اجتماعی و سیاسی کم می شوند، اختلافات بر سر این که چه کسی شیعه است و چه کسی حق دارد خود را نماینده جامعه بخواند، قابل تشدیدند. تحت شرایط بهتر و هنگامی که شیعیان جایگاه یک جامعه مصیبت زده را ترک می کنند، آن گاه کانون های رقابت جوی «معمول» وفاداری (حرفه ای، منطقه ای، طبقه ای، ایدئولوژیکی) پدیدار خواهند شد که به شدت بر تصور یک جامعه یکدست، که سختی ها به آن وحدت بخشیده اند،خط بطلان می کشند./م