روحانیان شیعه در ایران ؛ علل نفوذ و اقتدار

چکیده

در جامعه مذهبی ایران، پس از ورود اسلام و بسط تشیّع، روحانیت شیعه یکی از پرنفوذترین و تأثیرگذارترین اقشار اجتماعی بوده و در بیشتر جریان های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و حتی نظامی نقش مهمی ایفا نموده است. نگارنده با بررسی مبانی اقتدار این قشر، عدم وابستگی به ارکان حاکمیت سیاسی، مردمی بودن، استقلال اقتصادی، نظام مرجعیت و فتوا، زهد و تقوا و هدایت بست نشینی را از عوامل عمده نفوذ و اقتدار این قشر می داند.

مقدّمه

با آغاز تمدن و رشد تدریجی حیات جمعی، گروه ها، اقشار و طبقات اجتماعی شکل گرفتند. تشکیل طبقات اجتماعی در یک جامعه محصول دو عامل بوده: یا معلول شرایط اقتصادی و سیاسی، یعنی عوامل مادی زندگی اجتماعی بوده است و یا معلول اعتقادات

مذهبی و قومی.(1) از جمله اقشار مهم و تأثیرگذاری که در نتیجه اعتقادات مذهبی شکل گرفتند، روحانیان بودند. این قشر در زندگی انسان از ابتدا تا انتها حضوری دایمی دارد. قدمت حضور روحانیان در زندگی جمعی انسان با قدمت حضور دین برابری می کند؛ یعنی از روزی که انسان اعتقاد به دین و مذهب داشته، عده ای را نیز با عنوان مفسّران رسمی آن دین و مذهب مشاهده نموده و ایشان را پذیرا شده است.

در تاریخ ادیان گوناگون، معمولاً پس از ظهور دین و تثبیت آن و پس از نسل نخست مؤمنان، با توجه به توسعه روابط اجتماعی و توسعه علوم و اندیشه ها و نیازهای جدید مادی و معنوی انسان و گسترش ارتباطات و آشنایی با آداب و رسوم و اعتقادات و ادیان ملل دیگر، پرسش ها و مسائل تازه ای مطرح می گردند که دین باید پاسخگوی آن ها باشد؛ یعنی دین باید بتواند همپای مقتضیات و شرایط زمان و مکان حرکت کند. به همین دلیل، به طور طبیعی گروهی این وظیفه را به عهده گرفته و کوشش خود را معطوف تعلیم و تعلّم علوم دینی می کنند. این گروه کم کم گسترش یافته و جنبه رسمی به خود گرفته و روحانیان آن دین را تشکیل می دهند. به علاوه، ایشان نظارت بر انجام شعائر دینی و هدایت افکار و اعتقادات مذهبی عامّه مؤمنان را بر عهده دارند.

به دلیل تأثیر جایگاه ویژه روحانیان در حیات اجتماعی ملل گوناگون، در مطالعه تاریخ اجتماعی هر ملتی باید به این قشر و پایگاه و جایگاه ایشان نیز پرداخت و آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار داد. این نیاز، به ویژه در مطالعه تاریخ ایران، بیش از پیش احساس می شود؛ زیرا تاکنون در تبیین و تحلیل تاریخ ایران بیشتر مورّخان توان خود را معطوف مطالعه تاریخ سیاسی نموده و صرفا در مورد حکومت ها و مسائل مربوط به ایشان سخن رانده اند، در حالی که برای شناخت و درک بهتر و بیشتر یک ملت، باید تاریخ اجتماعی آن مورد مطالعه قرار گیرد.

جامعه ایرانی و ملت ایران از جمله کهن ترین و پرسابقه ترین اجتماعاتی است که در مقاطع گوناگون، تأثیر غیرقابل انکاری بر تمدن بشری به جای گذارد و با وجود مواجه شدن با مصایب و بحران هایی که هر یک می توانست ملتی را از پای اندازد، تا کنون به حیات خویش ادامه داده است.

ایرانیان از ابتدا، که در این سرزمین به عنوان یک ملت مستقل هویّت یافتند، در زمینه مسائل مذهبی حسّاسیت داشته اند و از جمله نخستین ملت هایی بوده اند که پی به وجود خدای یگانه برده و یکتاپرست شده اند. در مقایسه با دیگر ملت های متمدن، دین ایرانیان اصولاً یکتاپرستی بوده است.(2) ایرانیان هرگز بت پرستی نکرده و خدا را در قالب جسم و تصویر پرستش ننموده اند و به قول هرودوت، مورّخ نامی یونان، این عمل را حماقت می دانستند.(3)

تأثیر اندیشه های مذهبی ایرانیان، به ویژه در زمینه اعتقاد به رستاخیز و زندگی نامیرای پس از مرگ، در اعتقادات مذهبی سایر ادیان، بخصوص یهودیان، و خداشناسی مسیحیان غیرقابل انکار است.(4) بر خلاف جوامع دیگر، در طول تاریخ، دین در جامعه ایرانی تنها یک نهاد در ردیف نهادهایی مانند خانواده، اقتصاد، آموزش و دولت نبوده، بلکه یک فرانهاد بوده که در نهادهای دیگر وارد شده و حضوری همیشگی داشته و آن ها را تحت تأثیر خود قرار داده است. حتی در اغلب کتیبه های بر جای مانده از ایران باستان نیز هرچند دولت حاکم رسما دولتی دینی نبود، ولی در این کتیبه ها، که همه با نام خداوند شروع می شوند، حکومت و پیروزی ها و تداوم حاکمیت به خواست و اراده خداوند نسبت داده شده و هدف حکومت اجرای فرامین الهی اعلام گردیده، که همه مبیّن اطاعت محض از خداوند می باشند.(5)

با این زمینه ها و سوابق فرهنگی و اجتماعی، از زمانی که اسلام وارد این سرزمین شد و مردم به هر طریقی و به تدریج به آن ایمان آوردند، و از روزی که ایرانیان با مذهب تشیّع آشنا گشتند و به این سلوک مؤمن شدند، اعتقادات اسلامی و شیعی بر تمام جنبه های حیات فردی و جمعی ایرانی تأثیرگذار بوده اند. در طول دوران حضور اسلام در ایران، همه نهادهای این ملک از خانواده و اقتصاد گرفته تا فرهنگ و سیاست، تحت تأثیر قرار گرفته اند. حتی جنبش ها و نهضت های سیاسی و اجتماعی این سرزمین ملهم از این شرایط، یا محتوای مذهبی داشته اند و یا اگر در محتوا مذهبی نبودند، برای امید به پیروزی و جلب توجه مردم و اخذ حمایت ایشان، به ظاهر مذهبی درآمده اند و از شعارهای مذهبی بهره برده اند. از قیام سیاسی ابومسلم خراسانی با شعار مذهبی «الرضا من آل محمّد» گرفته تا قیام شیعی سربداران، و از حرکت سیاسی مذهبی صفویه تا قیام ها و جنبش های معاصر در دوران قاجاریه و پهلوی، همگی یا در محتوا و یا به ظاهر شعار مذهبی داشته اند.

بدین سان، جامعه ایرانی یکی از کهن ترین جوامع مذهبی مشرق زمین است و نظامات پایدار زندگی مبتنی بر عقاید دینی در آن ریشه کهن داشته، همواره یک قشر صاحب نفوذ و قدرت را با نام «علمای دینی» به خود دیده است.(6) وقتی عامّه و نخبگان این گونه از مذهب متأثر بوده اند، قطعا متولّیان رسمی دین، یعنی روحانیان نیز موقعیتی بی بدیل و رشک برانگیز و بی رقیب داشته اند.

در جهان اسلام، شاهد دو مذهب عمده بوده ایم: یکی مذهب اهل سنّت که در میان ایشان، طبقه رسمی روحانیت از زمان خلفای بنی عبّاس با رسمیت بخشیدن به چهار مکتب فقهی حنفی، حنبلی، مالکی و شافعی و مخالفت با پدیدآمدن مکاتب دیگر، پایه گذاری شد؛(7) و دیگری مذهب تشیّع که نهاد روحانیت شیعه به طور غیررسمی از ابتدا و همزمان با پیدایش این مذهب و همپای آن وجود داشته است؛ زیرا شیعیان به عنوان یک اقلّیت انقلابی، در درون جامعه اسلامی همیشه تحت فشار بوده اند. پس به ناچار نیاز به یک سازمان واحد متمرکز و رهبری مرکزی داشتند که هم وظیفه رهبری سیاسی و هم هدایت مذهبی مؤمنان را عهده دار باشد.

نهاد رسمی روحانیت شیعه از زمان غیبت امام دوازدهم علیه السلام شیعیان، در نیمه قرن سوم هجری و از قرن چهارم با گسترش علوم قرآنی، کلامی، حدیث و فقه شکل گرفت.(8) در این دوره، امامان شیعه در دسترس مردم نبودند و برای محافظت از اندیشه های شیعه، که عموما توسط امام محمد باقر علیه السلام و امام جعفر صادق علیه السلام تدوین شده بودند، علمای شیعه خود رأسا وارد عمل شدند تا در غیبت امامان، مؤمنان شیعه بی رهبر و هادی نباشند. بدین سان، تشکّلی تحت عنوان «حوزه های علمیه» پدید آوردند تا به تربیت عالم و مجتهد و روحانی بپردازند. نخستین حوزه های علمیه در شهرهای مقدّس شیعیان یعنی کربلا و نجف تأسیس شدند. حوزه کربلا در اواخر قرن سوم هجری(9) و حوزه نجف توسط شیخ جعفر طوسی در قرن چهارم هجری(10) با همین هدف پدید آمدند.

بدین روی، نهاد روحانیت شیعه با رسمیت یافتن، تبدیل به یکی از تأثیرگذارترین گروه ها در زندگی عامّه شیعیان شد. با رشد تدریجی مذهب شیعه در ایران و رسمیت یافتن آن به دست خاندان صوفی مسلک و خانقاه نشین صفویه و شیعه شدن ایرانیان، روحانیان شیعه همواره یکی از صاحب نفوذترین و قوی ترین قشرهای اجتماعی بوده اند. در تاریخ ایران، به ویژه پس از دوره صفویه شاید به استثنای دوره کوتاه و مستعجل نادرشاهی کمتر تحوّل و حرکت اجتماعی و سیاسی و حتی نظامی وجود داشته که حضور، تأثیر و یا جای پای روحانیان در آن نباشد. در اغلب حرکت ها و تحوّلات، روحانیان، یا خود یک سوی ماجرا بوده اند و به طور مستقیم در آن حضور داشته اند و یا تصمیم و موضع ایشان در سرنوشت آن ماجرا تأثیرگذار بوده است.

هدف مقاله حاضر ورود به مباحث مربوط به کیفیت نقش آفرینی و سمت و سو و تأثیرگذاری و قضاوت در مورد نوع تأثیر و اهداف روحانیان از مداخله در تحوّلات تاریخ ایران، به ویژه موارد ذکر شده، نیست (ورود به آن حیطه خود مجالی دیگر و مقالی افزون تر می طلبد)، بلکه هدف از این نوشته، تحلیل و وارسی این پرسش است که رازها، دلایل و علل ماندگاری و تداوم نفوذ و قدرت روحانیان شیعه در ایران چه بوده اند؟ چرا ایشان با وجود فقدان امکانات نظامی و اقتصادی و سیاسی عمده، می توانستند در مقابل دولت مرکزی بایستند؟ این نهاد از چه اهرم هایی برخوردار بوده که توانسته است به حیات خویش ادامه دهد؟ و آیا این اهرم ها و عوامل موجده قدرت و محبوبیت همواره در جامعه شیعیان حضور داشته و یا دچار نوسان و تغییر و تحوّل و نقصان شده اند؟

الف. عدم وابستگی به ارکان حاکمیت سیاسی

در مقایسه روحانیان اهل سنّت و روحانیان شیعه، زمینه های نفوذ در جامعه و ایجاد پایگاه های قدرت برای علمای شیعه بیش از علمای اهل سنت مهیّا بوده است؛ زیرا نهاد روحانیت اهل سنّت به طور رسمی از جانب دولت حاکم تأسیس شده و از جانب ایشان کنترل و حمایت می گردیده، اما در عالم تشیّع اوضاع بدین منوال نبوده است.

گروهی از زمان رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با آنچه در زمینه جانشینی ایشان اتفاق افتاد و اکثریت جمعیت مسلمانان در برابر آن سکوت کردند یا آن را پذیرفتند، به مخالفت برخاستند و گرد پسر عمو و داماد پیامبر و پدر تنها نوادگان آن بزرگوار، یعنی حضرت علی علیه السلام جمع شدند. به ایشان «شیعیان علی» گفته می شد. به تدریج، این گروه راه خود را از سایران جدا نمودند و در زمینه های گوناگون مذهبی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، استنباط هایی متفاوت از سایر مسلمانان مطرح کردند. از منظر ایشان، تنها خداوند حق ولایت بر مردم و تمام مخلوقات را دارد و در تدبیر امور اجتماعی و مدیریت سیاسی جامعه یعنی حکومت بر مردم ولایت از جانب خداوند به طور مستقیم به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تفویض گردیده و پس از او، حضرت علی علیه السلام و به ترتیب، امامان معصوم علیهم السلام به ولایت سیاسی و حاکمیت بر مردم منصوب شده اند.(11) به همین دلیل، حکومتِ حق و مشروع را مختصّ امام علی و سایر امامان معصوم علیهم السلام دانسته اند و حاکمیت ایشان را دنباله حاکمیت پیامبر صلی الله علیه و آله شمرده و در نظرشان مشروعیت حکومت ایشان هیچ تفاوتی با مشروعیت حکومت پیامبر نداشته است.(12)

بنابراین، اگر حکومت به حضرت علی علیه السلام و امامان پس از ایشان نرسیده، در واقع حق ایشان پایمال شده و کسانی که این حق را به هر طریقی با ترفند و دسیسه، یا زور و اجبار از آن ها گرفته اند، «غاصب» هستند و حکومتشان غیرمشروع.

اما جماعت اهل سنّت بر این عقیده نبوده اند. اصولاً در نظر اهل سنّت، حکومت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله حاصل سازش میان شریعت و واقعیت سیاسی زندگی مسلمانان بوده است.(13) آن ها به حاکمان پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ، که «خلفا» نامیده می شدند، به عنوان نمایندگان و جانشینان رسول اللّه صلی الله علیه و آله می نگریستند که حق داشتند مدیریت عمومی امور امّت را بر عهده گیرند و صلاحیت جلب اطاعت کامل مردم را داشتند و با داشتن قدرتی مطلق، موظّف بودند حدود دین را رعایت کنند و امور دنیوی مسلمانان را هدایت نمایند. مؤمنان هم موظّف به همکاری و فداکاری و احترام کامل به خلفا بودند.(14) احترام حق خلیفه است؛ زیرا مقام او وابسته به مقام رسول است. به اعتقاد ایشان، سلطان نیز خلیفه رسول اللّه صلی الله علیه و آله است و قدرت خداوند را نمودار می سازد و سایه او در زمین است. او ولایت عامّه و مطلقه دارد که همان ولایت خدا و ولایت رسول اللّه صلی الله علیه و آله است.(15)

بنابراین، دو گروه با دو نگاه متضاد نسبت به حکومت وجود داشته اند که به تبع آن، نوع رابطه و کیفیت مواجه شدن ایشان با حاکمان معیّن می شده است. شیعیان به عنوان رقبا، اپوزیسیون و دشمنان خلفا و حکومت های وقت، و اهل سنّت به عنوان حامیان و همراهان ایشان محسوب می شده اند. طبیعی است که نهاد روحانیتِ هر دو گروه نیز به همین منوال و بر همین مبنا، نوع رابطه خود را با حاکمیت تنظیم می نموده است.

البته نزد شیعیان نیز دو گرایش در مورد نوع تعامل با دولت های غاصب وجود داشته است: یکی نظریه کسانی که معتقد به وجوب مخالفت با آنان بودند؛ و دیگر کسانی که به دخالت در امور سیاسی تمایلی نداشتند که به تدریج، نظریه دوم قدرت بیشتری یافت. اما تنها نظریه مربوط به دولت های غاصب موجود، که می توان از تعالیم امامان شیعه استنباط کرد، ترکیبی از انکار مشروعیت قدرت موجود و عدم تمایل به اظهار مخالفت علنی همراه با شکیبایی و پرهیز از عمل است.(16) در هر حال، نتیجه هر دو گرایش متفاوت شیعه در مورد تعامل با دولت یک نمود مشترک داشت، و آن به رسمیت نشناختن حکومت های موجود و محفوظ داشتن حق مخالفت و عدم همکاری با ایشان بود.

مسئله دیگری که در جدایی شیعیان از دولت های حاکم تأثیر داشت، اهمیتی بود که شیعیان بر عنصر «عدل» قایل بودند. «عدالت» در اندیشه شیعه، به حدی حایز اهمیت بوده که حتی در کنار اصل «امامت»، به مرتبه اصول مذهب ارتقا یافته است. همان گونه که یکی از صفات ذاتی خداوند «عدالت» است، از شرایط اولیه و ضروری امام و حاکم نیز «عدالت» می باشد. پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام به همین دلیل، منصوب خداوند هستند. حاکم غیرعادل مشروعیت ندارد و می توان از اطاعت او شانه خالی کرد.

با این پیش زمینه، به اعتقاد شیعه، وقتی پس از پیامبر صلی الله علیه و آله حق امامان علیهم السلام توسط خلفا غصب شد، به همین دلیل، خلفا شایسته حاکمیت نبودند؛ زیرا از صفت عدالت دور شدند. فردی که غاصب حق دیگری است، در واقع به وی ظلم نموده و فردی که ظالم باشد، از دایره عدل خارج است و حتی تقوای او نیز مورد تردید قرار می گیرد.

در هر حال، با آغاز غیبت امام دوازدهم علیه السلام و پایان دوران حضور امامان معصوم و رواج اعتقاد به تقیّه، اندیشه عدم دخالت در امور سیاسی و دوری از قدرت دنیوی با وجود عدم مخالفت علنی یا معارضه جویی نظامی با قدرت حاکم نزد شیعه رواج یافت.(17) ولی این به آن معنا نبود که تشیّع هرگز با قدرت هایی که بر سر کار بودند کنار نمی آمد، بلکه فقهای شیعه در طول تاریخ حیات این مذهب و در بیشتر مواقع، در یافتن راه های عملی برای هماهنگی با حکّام وقت و تضمین امنیت و بقای موجودیت عامّه شیعه هوشیاری سنجیده ای از خود نشان داده اند. آنچه در این موارد مصلحت اندیشی شیعی را از مصلحت اندیشی سنّی متمایز می کند، این است که این هماهنگی نشان دادن ها غالبا ماهیتی موقّت و مستعجل داشته و هرگز از موضع اعتقادی شیعه نبوده و آن را تضعیف یا تهدید نمی کرده است.(18)

عدم وابستگی روحانیان شیعه به دولت، حتی در زمان حاکمیت نظام های پادشاهی شیعه مذهب همانند صفویان که خود ادعای سیادت داشته و در ایران به مذهب شیعه رسمیت داده بودند و قاجاریه که به شیعه بودن افتخار می کردند نیز تداوم یافت. حتی تصدیگری برخی از روحانیان در مناصب رسمی دولتی که بسیاری از روحانیان بزرگ از قبول آن امتناع می کردند موجب این نمی شد که در تصور عامّه، روحانیان و دولت در یک جهت قرار بگیرند. مناصبی که برخی از روحانیان می گرفتند در حیطه مسائل مذهبی بودند. مناصبی از قبیل صدارت،(19) شیخ الاسلامی، امامت جمعه(20) و قضات محاکم شرع،(21) همواره بر عهده روحانیان بود. علاوه بر این، شاید برخی روحانیان در مواقع لزوم به حمایت از دولت نیز اقدام می کردند، ولی هیچ یک از این حمایت ها به معنای تأیید مشروعیت دولت و وابستگی به ایشان نبود، بلکه همیشه نهاد روحانیت خط مرزی میان خود و دولت های حاکم ترسیم نموده بود.

دولت های استبدادی بر مبنای روابط ایلی و قبیلگی بر سر کار می آمدند و با تکیه بر شمشیر جنگجویان سلحشور، اختیار ملک و ملت را به دست می گرفتند و خود را مالک این هر دو می دانستند و انتظاری جز اطاعت محض از جانب رعیت نداشتند. در چنین شرایطی، با توجه به ماهیت دولت های حاکم بر ایران و نوع تعامل ایشان با مردم، تنها وظیفه ای که آنان برای خود متصور بودند، ایجاد امنیت در سرزمین تحت فرمان خود بود. فقر و تنگ دستی، زیاده خواهی و ستم، بی قانونی و حاکمیت سلیقه، شورش های گاه و بی گاه رقبای سیاسی، رواج بیماری های واگیر و جنگ های دایمی، همگی موجب شده بودند که حد و مرزی برای تحمّل سختی ها و مصایب از جانب مردم وجود نداشته باشد. در این شرایط، تنها گروهی که در درون کشور صاحب قدرت و نفوذ بودند و می توانستند در مقابل دولت بایستند و در صورت لزوم، از شدت تعدیات دولت بکاهند و در مواقع لازم، پناهگاهی برای مردم باشند، روحانیان بودند؛ زیرا آن ها نیر به دلایل متعدد ترجیح می دادند در چنین مواقعی جانب مردم را گرفته، از ایشان حمایت کنند. به این صورت، بیگانگی عمومی مردم و علما از دولت آنان را به هم نزدیک تر می کرد. روحانیان نه فقط به منزله رهبران محلی، بلکه همچون رهبران ملّی عمل می کردند(22) و به همین دلیل، نزد مردم بر محبوبیتشان افزوده می شد.

ب. مردمی بودن

یکی دیگر از عوامل نفوذ و قدرت روحانیان شیعه نزد مردم در طول تاریخ شیعه، مردمی بودن ایشان بوده است. اگر شمشیر و قدرت نظامی، ارتباط خونی و نسبی با سلاطین، منابع مالی و اقتصادی، وابستگی به ارکان حاکمیت، پیشه و سابقه خانوادگی هر یک می توانست به طریقی موجب تداوم قدرت طبقات اشراف و صاحبان زر و زور باشد، اما این طبقات عموما با عامّه مردم و آحاد جامعه ارتباط نزدیک و تنگاتنگ نداشتند.

در جامعه ایران، که یک جامعه پدرسالار و استبدادی بود، به مردم به عنوان ملتی که صاحب اصلی کشور بوده و دارای حقوق گوناگون از قبیل برخورداری از رفاه و آسایش، امنیت، آزادی، تحصیل علوم، انتخاب نوع زندگی، تکریم و احترام باشند، نظر نمی شد، بلکه ایشان رعیتی بودند که باید به خواست قدرت مداران و صاحبان اصلی ملک گردن نهند. ایشان مانند گلّه ای تصور می شدند که باید از شبان خود، یعنی سلطان اطاعت کنند. به همین دلیل بود که شاه و خانواده سلطنتی، خود را برتر از رعایا می دانستند و خون خود را رنگین تر از عامّه مردم. به دلیل آنکه سلطان «سایه خداوند بر روی زمین» به شمار می آمد و این موهبت را خداوند به او بخشیده و او و خاندانش را مورد لطف و عنایت قرار داده بود، حتما برتر و شریف تر از رعایا بودند. سایه خدا به خداوند پاسخگوست، نه به مردم! با همین نگاه برتری جویانه و استیلاطلبانه بود که سلاطین و به تبع آن، وابستگان به حکومت، از وزرا گرفته تا حکّام ولایات و مأموران و مواجب بگیران دولتی، خود را از رعایا جدا نموده بودند و به خلق با دیده تحقیر می نگریستند. مردم نیز گویی برتری ذاتی ایشان و پستی و حقارت محتوم خویش را پذیرفته بودند و این به باور ایشان تبدیل شده بود که سلاطین و اشراف دارای خونی رنگین تر از عامّه هستند و رعایا را چه به پرسش از ایشان؟! مردم آن ها را از خود و مانند خود نمی دانستند، بلکه به ویژه در ولایات، دولت و ماموران آن را همچون بیگانه ای خارجی می دیدند که زمانی که نیاز به مالیات و خراج و سربازگیری دارد، به سراغ مردم می رود و با زور و تهدید سر و کلّه اش پیدا می شود(23) و پس از وصول مطلب، مردم را در فقر و تنگ دستی و مصیبت رها می کند.

اما یک گروه دیگر در جامعه وجود داشتند که نگاه مردم نسبت به ایشان متفاوت بود. این گروه روحانیان بودند. بررسی پیشینه خانوادگی علما و مجتهدان بزرگ بیانگر این نکته است که قریب به اتفاق ایشان از میان مردم عادی روستاها یا شهرها برخاسته و در نوجوانی به حوزه های علمیه رفته اند؛ چنان که هر فرد دیگری از هر قشر و طبقه اجتماعی بدون هیچ گونه محدودیت و مانعی می تواند به آنجا وارد شده، تحصیل نماید و در صورت تلاش و ممارست و برخورداری از استعداد کافی، به بالاترین مدارج روحانی برسد. این حوزه های علمیه غالبا در داخل شهرها و در برخی مساجد بنا می شده و مساجد نیز اغلب در کنار بازارها و اماکن پررفت و آمد شهرها تأسیس می گردیده اند. بنابراین، عامّه مردم، که از نزدیکی های ارگ دولتی با وحشت و ترس و لرز عبور می کردند و از نگاه و وارسی این اماکن وحشت داشتند، همیشه و همواره حوزه های علمیه را می دیده اند و به درون آن وارد می شده و با طلبه ها در ارتباط بوده اند. علاوه بر این، طلبه های علوم دینی در حوزه هایی درس می خوانده اند که هزینه اداره آن ها غالبا به وسیله عامه مردم و تجّار تأمین می شده است.

بدین گونه بوده که مردم جامعه، روحانیان را از جنس خود و متعلّق به خویش می دانسته و ایشان را محرم خود به شمار آورده اند. مردمی که برای ملاقات با یک حاکم دولتی که نتیجه بخش بودن آن ملاقات هم هرگز تضمین شده نبوده پس از تحمّل انتظار بسیار، باید مراسم تحقیرآمیز و خسته کننده فراوانی را به انجام برسانند، در صورت تمایل می توانستند هر لحظه و هر زمان بدون انجام هر گونه تشریفات خاصی، از روستاها یا شهرهای خود حرکت کنند و به دیدار بزرگ ترین مجتهدان بروند و عرض حال نمایند و به احتمال فراوان، بدون نتیجه بازنگردند. منزل علمای بزرگ و معروف اغلب در دل شهرها و در کنار مسکن طبقات متوسط جامعه قرار داشته است. درِ منزل ایشان نیز همواره به روی مراجعان باز بوده. بنابراین، عامّه مردم به ایشان احساس نزدیکی می کرده اند و اوامر آن ها را مطیع بوده اند. حتی فعالیت های اقتصادی برخی از علما، که موجب افزایش ثروت مادی ایشان بوده، مانع نزدیکی عامّه مردم به آن ها نبوده است. برای نمونه، سیدمحمدباقر شفتی، از مجتهدان قدرتمند دوران قاجاریه، هرچند در دوران طلبگی استطاعت خرید یک قرص نان نداشت،(24) ولی با روش هایی به میزانی از ثروت رسید که حتی به شاه قاجاریه کمک مالی می کرد.(25)

ج. هدایت بست نشینی

بست و بست نشینی از جمله مراسمی بود که در جامعه استبدادزده و مذهبی ایران رواج داشت. در کشوری که قانون اساسی و مجلس قانون گذاری وجود نداشت و نظام با اراده و خواست شخصی مستبد اداره می شد، سرنوشت افراد با انجام هرگونه خطا و اشتباهی ممکن بود به گونه ای وخیم رقم بخورد. با غضب و خشم شاه یا حاکم افراد خطاکار تحت تعقیب قرار گرفته، هستی خود را در فنا می دیدند. در چنین شرایطی، بست نشینی رواج یافته بود. کسانی که از دست مظالم عرفی و از تعقیب و یا خشونت مأموران دولتی هراس داشتند و یا خود مرتکب جرم شده و تحت تعقیب بودند، به بست نشینی پناه می بردند.

در جامعه مذهبی ایران، اغلب اماکن مقدّسه محل بست نشینی بود. امام زاده ها و بقاع متبرکه، مساجد، خانه علمای بزرگ، مسجد شاه تهران و حتی اصطبل شاهی از جمله مراکز مهم بست نشینی بودند؛ به این معنا که این مراکز از تعرّض مصون بودند.(26) افراد تحت تعقیب تا زمانی که در این اماکن بوده و به بست نشسته بودند، مأموران دولتی حق ورود به آنجا و دستگیری ایشان را نداشتند و آن ها در امنیت به سر می بردند. هدایت بست نشینی عمدتا به عهده علما بود؛ زیرا عموما روحانیان در رأس اماکن مذهبی بودند. کسی که در این اماکن به بست می نشست، در واقع روحانیان را به شفاعت و وساطت دعوت می کرد؛ یعنی مردم از استبداد نامشروع دولت به نمایندگان تنها قدرت مشروع پناه می بردند.(27) روحانیان نیز در این مواقع، از نفوذ و قدرت خود و محبوبیت خویش نزد مردم بهره جسته، این نقش را ایفا می کردند. دولت دو راه بیشتر نداشت: یا باید بست نشین را می بخشید و یا اینکه بر موضع خود پافشاری می کرد. در هر دو حالت، این دولت بود که در ماجرا بازنده بود. در صورت عقب نشینی و بخشش فرد بست نشین، از یک سو، دولت عملاً برتری و تفوّق روحانیان را پذیرفته بود و بر قدرت ایشان می افزود و مطالبات علما را بیشتر می کرد. از دیگر سو، این امر موجب افزایش محبوبیت بیش از پیش روحانیان نزد مردم می شد؛ زیرا عامّه آن ها را تنها پناهگاه خود در مقابل مظالم و تعدّیات حکّام می دانستند و خود را وقف روحانیان می کردند. در صورت مخالفت دولت با وساطت و شفاعت روحانیان، دولت خود را در مقابل این قشر صاحب نفوذ قرار می داد و به خاطر تأثیرگذاری روحانیان نزد مردم، مقبولیت خود را بیش از پیش از دست می داد. تقابل مستقیم دولت با روحانیان هرگز به نفع دولت نبود و ایشان برای امید به تداوم حاکمیت خود، سعی می نمودند رضایت روحانیان را جلب نمایند و از دشمنی ایشان با خود اجتناب کنند.

البته دولت هایی که قصد تمرکز بخشیدن به حاکمیت خویش را داشتند همواره با بست نشینی مخالفت می کردند؛ از جمله در دوره صدارت میرزا تقی خان امیرکبیر، که سیاست مذهبی وی کاستن از نفوذ و قدرت روحانیان و منع دخالت ایشان در سیاست و از سوی دیگر آزادی و مدارای دینی بود،(28) با سنّت بست نشینی مخالفت شد. البته امیر با علمای دین و افراد روشن بین و پرهیزگار مخالفتی نداشت و حتی از استقلال دستگاه قضایی شرعی، که در دست این علما بود، پشتیبانی می کرد، اما سیاست عمومی او کاستن از قدرت امامان جمعه و شیخ الاسلام ها بود.(29) با توجه به همین سیاست بود که پس از محدود کردن نفوذ میرزا ابوالقاسم، امام جمعه تهران و میرزا باقر، امام جمعه تبریز، امیر به فکر لغو بست نشینی افتاد؛ زیرا از این رسم سوء استفاده هایی می شد. گاه افراد گناه کار و قاتل و یا بدکار با سوء استفاده از آن به بست می نشستند و کسی را یارای تعقیب آن ها نبود؛ یعنی این سنّت مدنی که در اصل خود آثار نیک داشت، تغییر ماهیت داده و موجب ناتوانی دولت و آشفتگی قضایی می شد. بنابراین، امیرکبیر در سال 1266 ه. ق آیین بست نشینی را لغو کرد.(30) با این حال، این سنّت ماند و ادامه یافت و تا دوره پهلوی اول رایج بود، تا جایی که در دوران انقلاب مشروطه، بیشترین بهره سیاسی از آن برده شد. به هر روی، تا زمانی که این رسم مرسوم بود، خود به تنهایی یکی از دلایل مهم قدرت و نفوذ روحانیان محسوب می شد.

د. قدرت اقتصادی

از دیگر دلایل نفوذ و قدرت روحانیان، می توان به قدرت اقتصادی و منابع درآمد ایشان اشاره کرد. عمده ترین منبع درآمد علما از طریق عواید موقوفات، سهم امام، نذورات و سایر وجوهات شرعی تأمین می شده که حکومت سهمی در آن ها نداشته است. این خود یکی از مهم ترین دلایل استقلال علما در مقابل حکومت ها بوده است.

«وقف» فقط به شیعه اختصاص نداشته است. در سرتاسر جهان اسلام، مسلمانان می توانسته اند میراث مالی خود را وقف نمایند. به طور کلی، با توجه به قصد و نیت واقف، مورد وقف به دو نوع متفاوت تقسیم می شود: یکی وقف به صورت خیرات و امور عام المنفعه که در این مورد، واقف گاهی خود اقدام به ساختن اماکن عمومی می کند. برای مثال، کسی مدارسی با تأسیسات و تجهیزات لازم برای طلاب بنا می نمود، اقدام به ساختن کاروان سراهایی در کنار جاده ها می کرد و مساجدی با عایدات برای امرار معاش روحانیان می ساخت.(31) گاهی هم پول و یا درآمد ثابتی برای صرف کردن در امور مذهبی یا عام المنفعه اختصاص می داد. در هر حال، در گذشته، برای اداره و کنترل این موقوفات فردی از روحانیان انتخاب می شد.

نوع دیگر وقف، وقف خصوصی است که درآمد آن معمولاً به جیب اولاد واقف می رود. اما حتی در این مورد هم باید ناظری از طرف روحانیان تعیین می شد. این ناظر از عواید حاصل از وقف حقوق می گرفت.(32) اگر مجتهدی متولّی یک موقوفه خصوصی می شد، می توانست ده درصد از عواید آن را مطالبه کند، یا اگر در وقف نامه مبلغ معیّن نشده بود، مبلغی متناسب با میزان کارش مطالبه نماید.(33)

طبیعتا هر قدر بر میزان موقوفه ها افزوده می شد، روحانیان نیز به خاطر نظارتی که بر آن ها داشتند، بر میزان توان اقتصادی خود می افزودند. از دوران صفویه، بزرگان و اعیان با تأسّی از پادشاهان، تلاش فراوانی در جهت گسترش موقوفات داشتند، تا جایی که بیشتر شهرهای ایران موقوفه های فراوان داشتند و تنها در اصفهان قریب یکصد موقوفه قابل ملاحظه وجود داشتند.(34) پس از سقوط صفویه، با وجود اینکه نادرشاه موقوفات بسیاری را ضبط کرد، در دوره قاجاریه مساجد و مدارسْ موقوفه های فراوانی به صورت املاک و یا اجاره بهای کاروان سرا و دکّان و بازار داشتند. املاک موقوفه به واسطه موقوفه های خصوصی افراد عابد و پرهیزگار که با این کار درصدد تأمین آخرت و ره توشه ای برای معاد بودند پیوسته افزایش می یافتند. این املاک معمولاً از مالیات معاف بودند.(35) در این دوره، شاید املاک موقوفه حرم امام رضا علیه السلام که بیشتر آن ها در ایالت خراسان قرار داشت، بزرگ ترین منبع درآمد روحانیان را تشکیل می داد. مبلغی از پول حاصل از این موقوفه ها به عنوان کمک به برخی از علمای پایتخت داده می شد.(36) اهمیت موقوفه خراسان به قدری بوده که حتی گاه نفوذ متولّی آستان قدس رضوی بیش از نفوذ حاکم و والی خراسان بوده است.(37)

بقاع امام زاده ها، مساجد و دیگر مدارس کشور نیز موقوفه هایی داشته اند. اهمیت اوقاف از نظر علما به عنوان وسیله ای برای حفظ امتیاز آنان، از رقابت و کشمکش های گوناگون و گاه و بی گاهی که در میان ایشان برای به دست آوردن تولیت اوقاف درمی گرفت، به خوبی آشکار است.(38)

یکی دیگر از منابع درآمد روحانیان، دریافت وجوهات شرعی بوده است. این وجوهات به عنوان مالیات هایی بوده اند که علما برای جلوگیری از رسیدن آن ها به دست حکومت، با بهره جستن از نفوذ خود در میان آحاد جامعه، به ویژه از بازرگانان و تجّار و پیشه وران و قشر مرفّه و متوسط بازار می گرفته اند. افراد مؤمن هم خود را ملزم به پرداخت آن می دانسته اند. علما پرداخت وجوهات را واجب، و دریافت آن را حلال و در مقابل، پرداخت مالیات را به دولت حرام می دانستند. در این زمینه، کاری از دست دولت ساخته نبود. در همین زمینه، منوچهر خان معتمدالدوله، که از مقامات برجسته دولتی قاجاریه بود، در ملاقات باشیخ جعفر نجفی، مؤلّف کشف الغطاء، که از بزرگان علما محسوب می شد، از نکته ای ظریف پرسش کرد، مبنی بر اینکه: «ما و شما هر دو از مردم کسب معاش می کنیم. چه شده که از ما حرام و از شما حلال است؟» شیخ در پاسخ گفت: «اگر مسئله شرعی می دانی، در حلال آنچه را که به زبان از اطراف دندان درآورند، فرو بردن آن مباح است، آنچه را که به چوب درآورند حرام. ما به زبان از خلق درآوریم و شما به چوب.»(39)

اصولاً هزینه های مربوط به اداره حوزه های علمیه و پرداخت شهریه طلاّب، هرچند بسیار اندک بوده، عمدتا از طریق دریافت همین وجوهات از مردم مؤمن و معتقد به مبانی مذهب و یا کسانی که تظاهر به التزام به این مبانی داشته اند، تأمین می شده است. به همین دلیل، نهاد روحانیت نیازی به دریافت مقرّری از دولت نداشته تا از این طریق، دنباله رو دولت و وابسته به آن باشد. طبیعی است که روحانیان به دلیل استقلال از دولت و در مقابل وابستگی به مردم، در اغلب منازعات، جانب مردم را بگیرند و از ایشان حمایت کنند و حتی به خاطر منافع مردم در مقابل دولت ایستادگی نمایند. به همین سبب، در اجتماعی که نهادهای مدنی تأسیس نشده بودند تا کارکردهای اصلی خود را بروز دهند و فاصله ای میان دولت و مردم وجود نداشت، روحانیان نقش نهادهای مدنی و حد واسط را ایفا می کردند؛ نهادهایی که تأسیس شده اند تا میان مردم و دولت قرار گیرند و از حقوق مردم در مقابل دولت دفاع نمایند.

البته وابستگی اقتصادی نهاد روحانیت به مردم هرچند موجب نزدیکی ایشان به عامّه و محبوبیت و قدرت ایشان بود، ولی آفاتی نیز در پی داشت. از آفت های وابستگی نهاد روحانیت و مرجعیت به وجوهات شرعی و مردم این بود که این امر موجب می شد تا دستگاه روحانیت در برخورد با مردم به نوعی تسامح نماید و آنان را ناگزیر ساخته بود که سلیقه و عقیده عوام را رعایت کنند و حسن ظن آنان را حفظ نمایند.(40) مرحوم آیة الله مطهّری در تأیید همین نکته، به نقل از آیة الله بروجردی چنین نقل می کند: «من خود در اول مرجعیت عامّه، گمان می کردم از من استنباط است و از مردم عمل؛ من هر چه فتوا بدهم مردم عمل می کنند، ولی در جریان بعضی فتواها، که بر خلاف ذوق و سلیقه عوام بود، دیدم مطلب این طور نیست.»(41)

البته علما در برخی مواقع، درآمد دیگری نیز داشتند که عبارت بود از مستمری های دولتی که از دوران قاجاریه به برخی از مجتهدان پرداخت می شد. این مستمری ها در گوشه و کنار کشور برای پرداخت به قضات محاکم شرع، تعمیر مساجد و اماکن متبرکه و ترویج رسوم و شعائر مذهبی از مالیه دولت پرداخت می شدند. پیش نمازها مواجب بیشتری می گرفتند، هرچند مردمان محترم بسیاری نیز بودند که بدون وظیفه و مقرّری این کار می کردند.(42) همچنین حکّام اغلب به علما پول می دادند تا از شدت مخالفت آن ها در مشاجرات مکرّری که میان ایشان و مقامات حکومتی رخ می دادند، بکاهند.(43)

البته نهاد رسمی روحانیت یعنی حوزه های علمیه به طور رسمی از دولت مقرّری نمی گرفتند. در دریافت مستمری های ذکر شده نیز این دولت بود که مشتاق به پرداخت مبالغ مزبور بود، و چون این مبالغ را نهاد روحانیت به شکل رسمی دریافت نمی کرد و برخی روحانیان منفردا می گرفتند، این مستمری ها موجب وابستگی نهاد روحانیت به دولت نمی شدند.

ه. رابطه با تجّار و بازاریان

نوع و کیفیت رابطه علما با تجّار و بازاریان عمده، از عواملی بود که بر میزان قدرت و نفوذ روحانیان در جامعه تأثیر داشت. غالب نقدینگی جامعه در دست تجّار بزرگ بود. یک نفر حاکم ایالتی گاه مجبور بود بازرگانی را بیابد تا پرداخت عایدات ایالتی را به حکومت تضمین کند.(44) بدین صورت، در بازارهای اسلامی، تجّار بزرگ دارای موقعیتی ممتاز و پایگاه اجتماعی والا بودند. علما با طبقات پیشه ور، بازاری و صنعتگران و تجّار بزرگ روابط مستحکمی داشتند. این استحکام ناشی از نیاز متقابل سیاسی و اقتصادی آن ها بود؛ بدین معنا که بازاریان و تجّار مبانی قدرت اقتصادی و مالی نهاد روحانیت را فراهم می ساختند و به لحاظ سیاسی نیز مبانی مردمی قدرت نهاد روحانیت در برابر حکومت بودند. در مقابل این خدمات، روحانیان نیز در مواقع ضروری، حامی بازاریان و تجّار در برابر تعدّیات عمّال دیوانی بودند. در طول تاریخ معاصر ایران، می توان به نمونه های فراوانی اشاره نمود که حسن رابطه متقابل روحانیان و بازاریان و تأثیرات این نوع رابطه در حیات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی مردم ایران را آشکار می سازد. برای نمونه، در دوره محمّد شاه قاجار، یکی از تجّار اصفهان به نام آقا شفیع نجف آبادی در پرداخت مالیات خود کوتاهی کرد. خسرو خان گرجی، حاکم اصفهان، قصد مجازات وی را داشت که میر محمّد مهدی، امام جمعه اصفهان، به شفاعت آمد.(45) وقتی خسروخان شفاعت امام جمعه را نپذیرفت، همین نکته بهانه ای برای تحریک مردم جهت شورش علیه حاکم اصفهان شد.

حتی گاهی حکومت مرکزی و عمّال آن در ایالات و ولایات برای اینکه میزان مالیات های تخصیص یافته به مشاغل گوناگون و خراج شهر را بدون هیچ مخالفت یا اعتراضی از بازاریان و مردم دریافت کنند، مجبور بودند میزان مالیات ها و خراج را به تصویب علما برسانند. نمونه آن در تبریز و در دوره ولایتعهدی عبّاس میرزا بود که میرزا عیسی قائم فراهانی برای اینکه میزان مالیات و خراج مصوّب از طرف دولت با اعتراض مواجه نشود، آن را به تصویب حاجی میرزا مهدی قاضی رسانید.(46)

دو عامل عمده موجب نیاز بازاریان و تجّار بزرگ به روحانیان و مجتهدان بودند: نخست اوضاع عمومی کشور و ماهیت نظام سیاسی آن که بر مبنای استبداد اداره می شد. در نظام های استبدادی، یا اساسا قانون وجود ندارد و در صورت وجود، مبنای عمل و اداره کشور نیست، بلکه عملاً این اراده حاکم مستبد است که کشور را اداره می کند و فرمان اوست که قانون تلقّی می گردد. در این نوع نظام ها، حدود سنّتی یا قانونی برای قدرت حکومت وجود ندارد و وسعت دامنه قدرت خودسرانه ای که به کار برده می شود، فراگیر است.(47)

از سوی دیگر، سرمایه و گردش آن در جامعه بیش و پیش از هر چیزی نیاز به امنیت و حاکمیت قانون دارد. در غیاب قانون، سلیقه فردی حاکم خواهد بود و با اعمال سلیقه فردی، سرمایه امنیت نخواهد داشت. از آن رو که بیشتر نقدینگی جامعه در دست بازاریان و تجّار بزرگ بوده و دولت ها نیز همواره برای هزینه های متفاوت خود نیاز به نقدینگی دارند، منابع درآمد دولت ها نیز به ویژه زمانی که نفت و درآمدهای ناشی از آن فراهم نشده بودند محدود بود. بنابراین، در طول تاریخ ایران، به ویژه در دوران معاصر، بازاریان و تجّار همواره تحت فشار دولت ها قرار داشته اند. دولت ها از طریق وضع مالیات ها و عوارض گوناگون، چشم به نقدینگی بازاریان و تجّار داشته اند و همواره ایشان را تحت فشارهای مضاعف قرار می داده اند. بدین سان، سرمایه ایشان همواره در معرض خطر قرار داشته است. تجّار و بازاریان نیز برای مقابله با دولت و ایستادگی در مقابل تعدیّات و زیاده خواهی های استبداد، به دنبال پناهگاه و سپری بوده اند که از ایشان حفاظت و حمایت نماید. در جامعه مذهبی ایران، تنها نهاد روحانیت بوده است که می توانسته در مقابل دولت ایستادگی کند و آن را وادار به عقب نشینی کند. به همین سبب، تجّار و بازاریان دست یاری به سوی علما و مجتهدان دراز می کرده اند تا به کمک ایشان از زیاده خواهی ها و تعدیّات استبداد بکاهند و امنیت نسبی برای سرمایه خود تأمین کنند. روحانیان نیز اغلب دست ایشان را رد نمی کرده اند و به حمایت از آن ها اقدام می نموده اند.

عامل دیگری که موجبات نیاز بازاریان و تجّار را به روحانیان فراهم می کرده، نیاز به مقبولیت اجتماعی در جامعه بوده است. جامعه ایران به عنوان یک جامعه مذهبی شناخته می شده و اعتبار و احترام اشخاص با میزان پای بندی آنان به مبانی دینی معیّن می گردیده است. در این جامعه، روحانیان هادیان و رهبران معنوی و فرهنگی مردم محسوب می شده اند. بنابراین، بازاریان و تجّار بزرگی که در این اجتماع زندگی می کرده اند برای آنکه در تجارت و داد و ستد خویش موفق باشند و گردش سرمایه ایشان با رونق همراه باشد، باید در میان مردم محبوبیت و مقبولیت می داشتند. در پرتو این مقبولیت و احترام، علاوه بر آنکه خواست های فردی ایشان تأمین می شد، می توانست با توصیه و تأیید روحانیان نیز بیش از پیش منافعشان حاصل شود. زمانی که یک روحانی بزرگ در حین وعظ و سخنرانی خود برای مردم، از فلان تاجر و بازاری به دلیل پرداخت های بموقع وجوهات شرعی و پای بندی به معتقدات مذهبی تمجید می کرد و از وی به نیکی یاد می نمود، عامّه مردم تحت تأثیر این توصیه ها، اعتماد بیشتری به وی پیدا می کردند و به این صورت، کار او رونق می گرفت. عکس این ماجرا نیز صادق بود؛ یعنی اگر روحانیان از تاجران و بازاریان بدگویی و یا حتی گلایه ای می کردند، آن تاجر و بازاری مطرود می شد و در کسب و کار خویش، دچار مشکل می گردید. به همین دلیل، اغلب تجّار و بازاریان نیز از نظر ظاهری و در روابط اجتماعی، در رعایت ظواهر مذهبی وسواس زیادی به خرج می داده اند و سعی می کرده اند خود را فردی متشرّع و فاعل به افعال مذهبی جلوه دهند. بسیاری از آن ها با انجام سفر حج، با افتخار به لقب «حاجی» مباهات می کرده اند. در سال 1883 م. از تعداد 43 نفر تاجر تهرانی 30 نفر حاجی بودند. در شیراز تقریبا همه 26 نفر تاجر به سفر حج رفته بودند. اصفهان نیز دست کمی از شیراز نداشت.(48) در اغلب مساجد نیز این بازاریان بودند که به عنوان متولّی و ریش سفید انجام وظیفه می نمودند و اغلب در صف های پیشین نماز جماعت حضور داشتند. غالبا این ها نبودند، مگر برای جلب اعتماد روحانیان.

از یک سو، نیاز تجّار و بازاریان به روحانیان و از دیگر سو، نیاز نهاد روحانیت به تأمین منابع مالی حوزه های علمیه و هزینه های این نهاد، تجّار و بازاریان را به روحانیان پیوند زده و این دو گروه را با یکدیگر متحد نموده است. حاصل این نزدیکی و اشتراک منافع و اتحاد، ایجاد تحوّلات عمیق و ریشه ای در تاریخ معاصر ایران است که سرنوشت ایرانیان را دگرگون نموده.

اگر در تمام تحولات عمده 150 ساله اخیر ایران کاوش و تحلیل صورت گیرد، بی شک حضور و نقش دو گروه یاد شده غیرقابل انکار است؛ بدین معنا که اتحاد بازاری و روحانی چنان قدرتی پدید می آورد که دولت استبدادی را توان ایستادگی در مقابل آن نیست. نخستین جلوه اتحاد روحانیت و بازار، که تحوّل ساز بود و اهمیت شگرفی در تاریخ حیات اجتماعی ایرانیان داشت، «قیام تنباکو» بود. این قیام از آن رو حایز اهمیت است که نخستین قیام مردمی در مقابل استبداد در طول تاریخ این ملک بود. اعطای امتیاز تنباکو به یک انگلیسی توسط ناصرالدین شاه بیش از همه منافع تاجران و بازاریان ایران را با خطر مواجه ساخت. بنابراین، بازار دست یاری سوی روحانیان دراز نمود و فتوای معروف میرزای شیرازی مبنی بر تحریم استعمال توتون و تنباکو صادر گردید. این فتوا چنان هیجان و شوری در کشور برانگیخت که شاه مستبد برای نخستین بار در مقابل خواسته ملت تسلیم شد و این امتیاز را لغو نمود.

جلوه دیگر اتحاد بازار و روحانیت، انقلاب آزادی خواهانه و استبدادستیز مشروطه بود که هم دلایل مهم انقلاب و هم نقطه آغاز آن را باید در بازار جست وجو کرد. بورژوازی تجاری، که در این دوران به دلیل ورود تدریجی ایران به عرصه تجارت جهانی به آهستگی در ایران شکل گرفته بود، برای انجام فعالیت ها و گسترش روزافزون سرمایه های خویش، نیاز به امنیت داشت و امنیت نیز در پناه وجود قانون و حاکمیت آن محقق می شد. این وضعیت هرگز در جامعه ایران وجود نداشت. بنابراین، بورژوازی تجاری ایران طرفدار حاکمیت یک نظام سیاسی قانون مدار بود که بر مبنای مشروطیت استوار باشد. به همین دلیل، بازاری و تاجر ایرانی از مخالفان سرسخت دولت استبدادی بود. اساسا بهانه آغاز انقلاب نیز از درون بازار فراهم آمد، به این صورت که عین الدوله، حاکم تهران، دو تاجر سرشناس بازار را به جرم گران فروشی و احتکار قند و شکر به فلک بست و شلاق زد. بازاریان در اعتراض به این عمل، اعتصاب کردند و در مسجد شاه تهران متحصّن شدند و از روحانیان استمداد طلبیدند. پس از این بود که انقلاب مشروطه به رهبری روحانیان، ابتدا با درخواست عدالت خانه و سپس مجلس شورا و قانون اساسی و در نهایت، با پیروزی انقلابیان به انجام رسید.

نمود دیگر پیوند روحانیان و بازار در نهضت ملّی و مهم تر از همه، در انقلاب اسلامی سال 1357 بود. نقش بازاریان و تجّار بزرگ در تأمین هزینه ها و بودجه دولت ملّی، که با تحریم نفتی کشورهای خارجی نیز مواجه شده بود، غیرقابل انکار است؛ همان گونه که نقش روحانیان نیز در آن نهضت قابل کتمان نیست. در انقلاب اسلامی نیز از میان قشرهایی که در انقلاب دخیل بودند و نقش ایفا کردند، تنها بازاریان بزرگ بودند که در تأمین هزینه های مادی مربوط به انقلاب می توانستند فعّال باشند؛ زیرا قشرهایی مانند روحانیان، روشن فکران و کارگران از لحاظ مادی در حدی نبودند که بتوانند هزینه های مربوط به انقلاب را تأمین نمایند.

بنابراین، مشاهده می شود که بازاریان همواره در مقابل دولت بوده و منافع خویش را در تضاد با منافع حاکمیت می دیده اند. به همین دلیل، هرگز به دولت ها اعتماد نداشته اند و برای اینکه در مواجهه با قدرت بلامنازع و مطلق دولت های استبدادی تنها و بی پناه نبوده و در کارزار با نظام های سیاسی بازنده میدان نباشند و منافع خویش را به یکباره از کف ندهند، از میان نهادهای قابل اتّکا و قدرتمند جامعه سنّتی ایران، نهاد روحانیت را یافته و به آن نزدیک شده و پیوندی استوار بسته و پیمانی نانوشته منعقد کرده اند.

و. نظام مرجعیت و فتوا

«تقلید» اساس ادعای قانونی بودن و مشروعیت قدرت علما بوده است. «مجتهد» تنها قدرتی بوده که می توانسته مظهر و راهنمای مقاصد امام غایب علیه السلام تلقّی شود. مؤمنان مسلمان در پذیرش اصول دین خویش، حتما باید بر دلایل عقلی و منطقی متّکی باشند، ولی برای استنباط احکام شرعی، یا خود باید مجتهد باشند و بتوانند احکام را با دلیل منطقی استنباط کنند و یا اگر مجتهد نیستند، باید از یک مجتهد تقلید نموده، از دستورات وی پیروی کنند.(49) به این صورت، یک مقلّد می تواند از افراد عامّه و قشرها و طبقات فرو دست جامعه باشد، همچنین می تواند از افراد عالم و دانشمند در علوم گوناگون و از قشرها و طبقات فرادست و تأثیرگذار جامعه باشد؛ یعنی حتی پادشاه کشور نیز در این زمینه مقلّد است. به دلیل آنکه او بر ملتی شیعه مذهب حکومت می کرد، معتقد و مقیّد و یا متظاهر به مذهب شیعه بوده است. بنابراین، دست کم، به ظاهر هم که شده، باید در احکام شرعی مقلّد یکی از مجتهدان می بوده و فتاوای او را عمل می نموده است. بدین روی، مجتهدان حتی می توانسته اند دولت را نیز در مواقعی دنباله رو خود کنند.

مجتهدان عالی مقام ترین عالمان شیعه هستند که به دلیل نایل شدن به مقام «اجتهاد»، اهمیت و احترام دارند. «اجتهاد» تلاش برای استنتاج و استنباط مقرّرات و احکام شرعی در زمینه فروع دینی از اصول آن است. اجتهاد نزد مجتهدان شیعه بر مطالعه و تعمّق در کلام خدا، سنّت رسول صلی الله علیه و آله ، احادیث امامان معصوم علیهم السلام و اجماع علما به شرایطی که در کتب اصول مسطور است استوار می باشد.(50)

دلیلی که عموما برای موجّه جلوه دادن صلاحیت و اعتبار مجتهدان در رتق و فتق امور مسلمانان در زمان غیبت ائمّه اطهار علیهم السلام و نیابت کلی ایشان از امام غایب علیه السلام ذکر می شود، حدیثی است که از امام دوازدهم علیه السلام نقل شده و تحت عنوان «مقبوله عمر بن حنظله» مشهور است. طبق این حدیث، وقتی پرسشگری از امام ششم علیه السلام می پرسد که آیا مجاز است مسلمانان در مسائل مربوط به وام و ارث، نزد حکّام دنیوی دادخواهی کنند، امام با ذکر آیه 60 سوره نساء، ایشان را از این عمل نهی می کنند. سپس شیعیان را راهنمایی می کنند که در مسائل حلال و حرام، به حکم کسانی گردن نهند که به حدیث و راهنمایی ائمّه اطهار علیهم السلام متمسّک هستند. پرسش کننده دوباره می پرسد: اگر ایشان بر مبنای احادیث منسوب به امامان احکام متفاوت صادر کنند، چه باید کرد؟ امام پاسخ می گویند: باید عقیده عادل ترین و عالم ترین و باتقواترین آن ها را پذیرفت. ولی اگر همه آن ها به یک اندازه عادل و عالم و متّقی باشند، چه باید کرد؟ امام پاسخ می دهند: در چنین حالتی، باید به احادیثی اطمینان یافت و متمسّک شد که در نقل و نسبتشان به امام، از اجماع اصحاب برخوردارند و احادیث شاذ را نباید پذیرفت.(51)

بر مبنای همین حدیث، در زمان غیبت کبرای امام دوازدهم علیه السلام ، این مجتهدان هستند که نیابت عامّه آن بزرگوار را به عهده دارند. به همین دلیل، شیعیان همان گونه که ولایت پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام را پذیرفته اند، باید نیابت عامّه مجتهدان را نیز پذیرا باشند.

البته نظام مرجعیت و تقلید در طول تاریخ حیات شیعه، دچار تحوّلات و فراز و نشیب هایی شده است. این نظام تا دوران قاجاریه نزد شیعه دوازده امامی شکل متمرکزی نداشت. در این دوران، با توجه به حضور یکی از نوابغ فقهی شیعه، به نام شیخ مرتضی انصاری (م 1281 ه) دستگاه مرجعیت نظام یافت و متمرکز شد. شیخ مرتضی انصاری به عنوان مرجع تام شیعیان مطرح گردید و مرجعیت متمرکز وی به رسمیت شناخته شد. از آن پس، این اندیشه مقبولیت یافت که مجتهد اعلم سزاوار آن است که مورد تقلید همه شیعیان قرار گیرد. تمرکز معنوی به دنبال خود، نتیجه مهم تری نیز داشت و آن تمرکز مالی بود؛ یعنی پرداخت های شرعی که قبلاً به روحانیان محلی داده می شدند، از آن پس به مرجع تحویل می گردیدند. این تمرکز مالی و معنوی قطعا موجب تقویت و نیروی نهاد مرجعیت شد و نتیجه آن را در فتاوی مراجع در تاریخ معاصر ایران، به ویژه در ماجرای تحریم تنباکو(52) و رهبری انقلاب اسلامی توسط یک مرجع تقلید می توان دید.

فتوای مجتهد اعلم مانند قانونی شرعی لازم الاجرا بوده و حتی مقامات رسمی توان مخالفت با آن را نداشته اند. فتوای یک مجتهد بزرگ را حتی مجتهدان دیگر نیز نمی توانسته اند لغو نمایند. صدور حکم تکفیر و تفسیق نیز، که گاه به گاه در مورد برخی افراد صادر می شده، افراد را در مقابل علما خلع سلاح می کرده است. فردی که حکم تکفیر یا تفسیق در موردش صادر می شده، با هر موقعیت اجتماعی، سیاسی و نظامی، از امتیازاتی که در جامعه داشته، محروم می شده و وجهه اش در اجتماع از میان می رفته و هر لحظه امکان ترور او وجود داشته است.

ز. زهد و تقوا

از دیگر عواملی که در اعتبار و قدرت و احترام و نفوذ علما، چه در میان مردم و چه در مواجهه با دولت و صاحبان ثروت و قدرت جامعه، مؤثر بوده و موجبات محبوبیت ایشان را فراهم می کرده، پرهیزگاری و زهدی بوده که در میان بزرگان ایشان یافت می شده است. بی شک، فردی که در زندگی خویش به این نکته که خدایی جز او نیست و هر چه هست از اوست و همه کس غیر از او فانی هستند و قدرت مطلق متعلّق به اوست، ایمان آورده و آن اعتقاد را باور کرده است، در زندگی خویش جز خداوند و رضایت و خواسته او هیچ نخواهد دید و هیچ نخواهد کرد. بنابراین، چنین فردی در مقابل تمام قدرت های دنیوی و زیاده خواهی های ایشان مقابله خواهد کرد و هرگز دین خود را به دنیای خویش نخواهد فروخت. برای او دین عامل ارتزاق و سرپوشی برای بهره مندی بهتر و بیشتر از موقعیت های زندگی نخواهد بود. زهد و تقوا چنان اطمینان و شجاعتی به او خواهد بخشید که از هیچ قدرتی در دنیا جز قدرتی که به مطلق بودن آن باور دارد، واهمه و هراسی به دل راه نخواهد داد و همواره حق را خواهد گفت و منافع مظلوم را در نظر خواهد گرفت.

مطالعه زندگی شخصی مانند شیخ مرتضی انصاری (1281 1214 ه)، که مرجعیت در دوره او در وی منحصر شده بود، ما را با حمیّت، خویشتن داری و عدم اعتنا به قدرت های مادی و دنیوی آشنا می سازد. او علاوه بر ریاست دینی بر جهان تشیّع، خود در زهد و پارسایی نمونه دوران بود. وی با قاطعیت تمام از قبول پول های موقوفه منطقه «اود» هندوستان(53) خودداری کرد.(54) البته به مدت دو ماه از مقرّری پرداختی هند دریافت نمود، ولی همین که فهمید این وجه به وسیله کنسولگری انگلستان تقسیم می شود، از قبول آن عذر خواست.(55)

نمونه دیگر چنین علمایی شیخ احمد افشار اردبیلی، معروف به «مقدّس اردبیلی» است که در دوره شاه عباس صفوی، در نجف زندگانی می کرد. شاه عبّاس، که لقب «کلب آستان علی» بر خود نهاده بود و اصولاً روحانیان دانشمند و پرهیزگار را، که جز به کار دین به امور دیگری نمی پرداختند، سخت محترم می داشت و با ایشان در کمال فروتنی رفتار می کرد، پس از بنای مسجد شاه اصفهان، درصدد برآمد که مقدّس اردبیلی را به اصفهان دعوت کند تا در آن مسجد نماز بر پای دارد. به این منظور، شیخ بهائی را برای آوردن او به اصفهان، روانه نجف کرد. ولی مقدّس با آنکه عزم ایران نموده بود، از میانه راه بازگشت و دعوت شاه عبّاس را نپذیرفت.(56)

قطعا اگر مقدّس اردبیلی به ایران می آمد، تحت حمایت شاه عبّاس در آسایش و رفاه زندگی می کرد و دارای مقامی بس بزرگ و پیش نماز بزرگ ترین مسجد پایتخت دولت بزرگ صفوی می گردید، ولی او آزادگی و عزّت خویش را مهم تر و شریف تر از هر موقعیت اجتماعی و دنیوی می دید. بنابراین، دعوت پادشاهِ بزرگ ترین دولت شیعی جهان اسلام را نادیده گرفت تا به دور از نفوذ و تسلّط و احیانا دخالت ها و درخواست های نابجای دولتی، که خود را احیاگر مذهب شیعه می دانست، به فعالیت های علمی و پژوهشی و مذهبی خویش ادامه دهد.

افرادی مانند شیخ مرتضی انصاری و مقدّس اردبیلی را در تاریخ حیات علمای شیعه همواره می توان یافت؛ علمایی که پناهگاه استواری برای عامّه بی پناه در مقابل مظالم و تعدّیات قدرت های حاکم بودند و چیزی جز رضای حق منظور نظرشان نبود. آری، مردان حق جز از حق هراسان نخواهند بود.

پی نوشت ها

1. علی شریعتی، اسلام شناسی، مشهد،بی تا، ص 29.

2. ا. ت. اومستد، تاریخ شاهنشاهی هخامنشی، ترجمه محمد مقدم، چ سوم، تهران، امیرکبیر، 1372، ص 640.

3. فرهنگ مهر، دیدی نو از دینی کهن، چ سوم، تهران، جامی، 1378، ص 146 به نقل از: هرودوت، کتاب یک، پاراگراف 131.

4. ا. ت. اومستد، پیشین، ص 660.

5. رومن گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمّد معین، چ هفتم، بی جا، علمی و فرهنگی، 1368، ص 172.

6. رضا شعبانی، تاریخ اجتماعی ایران در عصر افشاریه،چ دوم،بی جا،نشر نوین،1365،ج1، ص 266.

7. علی شریعتی، پیشین، ص 33.

8. مجله حوزه،ش51و50سال نهم(1371)، ص 111.

9. عبدالحسین شهیدی صالحی، «مدرسه کربلا از آغاز تا آل بویه»، مجله حوزه، ش 72، سال دوازدهم (1374)، ص 161 162.

10. شیخ آقا بزرگ تهرانی، زندگینامه شیخ طوسی، ترجمه علیرضا میرزا محمد، تهران، فرهنگستان ادب و هنر ایران، 1360، ص 10.

11. محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، چ چهارم، تهران، نشر نی، 1378، ص 47.

12. همان، ص 50.

13. حمید عنایت، نهادها و اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام، چاپ صادق زیبا کلام، چ دوم، تهران، روزنه، 1378، ص 146.

14. عبدالرزّاق علی، اسلام و مبانی قدرت، ترجمه امیررضایی، تهران، قصیده سرا، 1380، ص 71.

15. همان، ص 72.

16. حامد الگار، دین و دولت در ایران؛ نقش علما در دوره قاجاریه، ترجمه ابوالقاسم سری، چ دوم، تهران، توس، 1366، ص 19.

17. همان، ص 21.

18. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، چ سوم، تهران، خوارزمی، 1372، ص 55.

19. میرزا سمیعا، تذکرة الملوک، چاپ سید محمد دبیر سیاقی، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1368، ص 2.

20. میرزا محمد تنکابنی، قصص العلماء، تهران، کتابفروشی اسلامیه، بی تا، ص 247.

21. محمدتقی دانش پژوه، فهرستواره فقه هزار و چهارصد ساله اسلامی در زبان فارسی، بی جا، علمی و فرهنگی، 1363، ص 180.

22. حامد الگار، پیشین، ص 51.

23. همان.

24. میرزا محمّد تنکابنی، پیشین، ص 305.

25. همان، ص 149.

26. فریدون آدمیت، امیر کبیر و ایران، چ هشتم، تهران، خوارزمی، 1378، ص 423.

27. حامد الگار، پیشین، ص 51.

28. فریدون آدمیت، پیشین، ص 423.

29. همان، ص 424.

30. همان، ص 432 434.

31. جان شاردن، سیاحتنامه شاردن، ترجمه محمّد عبّاسی،چ دوم،تهران،امیرکبیر، 1349، ج 3، ص 174.

32. نیکی آر. کدی، ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرّحیم گواهی، تهران، قلم، 1369، ص 40.

33. حامد الگار، پیشین، ص 39.

34. انگلبرت کمپفر، سفرنامه کمپفر به ایران، ترجمه کیکاووس جهانداری، چ سوم، تهران، خوارزمی، 1363، ص 139.

35. جرج ن. کرزن، ایران و قضیه ایران، ترجمه غلامعلی وحید مازندرانی، چ سوم، بی جا، علمی و فرهنگی، 1367، ج 2، ص 583.

36. حامد الگار، پیشین، ص 38.

37. جرج کرزن، پیشین، ص 229.

38. حامد الگار، پیشین، ص 38.

39. فریدون آدمیت و هما ناطق، افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشده دوران قاجار، تهران، آگاه، 1356، ص 253 به نقل از: خان خانان، سیاست مدن، خطی، تحریر 1314.

40. مرتضی مطهّری، اجتهاد در اسلام، تهران، 1341، ص 35 68 به نقل از: حمید عنایت، پیشین، ص 276.

41. همان.

42. سرجان ملکم، تاریخ ایران، ترجمه میرزا حیرت، تهران، کتاب فروشی سعدی، بی تا، ج 2، ص 166.

43. فلور ویلم، جستارهایی از تاریخ اجتماعی ایران در عصر قاجاریه، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، توس، 1365، ج 1، ص 23.

44. آن. ک. س. لمبتون، سیری در تاریخ اجتماعی ایران بعد از اسلام، ترجمه یعقوب آژند، تهران، امیرکبیر، 1363، ص 186 185.

45. محمد حسن خان اعتماد السلطنه، تاریخ منتظم ناصری، چاپ محمد اسماعیل رضوانی، تهران، دنیای کتاب، 1367، ج 3، ص 1642.

46. میرزا نادر، تاریخ و جغرافی دارالسلطنه تبریز، چاپ غلامرضاطباطبایی مجد،تبریز،ستوده،1373،ص311.

47. داریوش آشوری، دانشنامه سیاسی، چ دوم، تهران، مروارید، 1370، ص 25.

48. ویلم فلور، پیشین، ص 153.

49. محمّد بن یعقوب کلینی، الکافی فی علم الدین، تهران، بی نا، 1379 ق، ج 8، ص 146.

50. علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، چاپ محمّد معین و سید جعفر شهیدی، ش 3، تهران، بی نا، 1351، ص 1023.

51. حمید عنایت، پیشین، ص 294.

52. همان، ص 279.

53. «اود» ناحیه ای در شمال هندوستان و در ایالت اوتار پرادش کنونی واقع است. در دوره قاجاریه، فرمانروایان شیعه ناحیه مزبور موقوفاتی در نظر گرفتند و درآمد آن ها را برای تأمین هزینه و کمک به طلاّب علوم دینی شیعه و اشاعه مذهب جعفری در

دو شهر کربلا و نجف اختصاص دادند که این وجوهات باید از طریق مجتهدان بزرگ این دو شهر میان طلاب تقسیم می شدند. با تسلّط کمپانی هند شرقی انگلستان بر هندوستان، عمّال انگلیسی پرداخت وجوهات موقوفه «اود» را از طریق شعبه کمپانی هند شرقی در بغداد به عهده گرفتند.

54. محمود محمود، تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس در قرن نوزدهم میلادی، چ سوم، تهران، اقبال، 1344، ج 6، ص 334 / اسماعیل رائین، حقوق بگیران انگلیس در ایران، چ سوم، تهران، بی نا، 1348، ص 11.

55. محمود محمود، همان، ص 334.

56. نصرالله فلسفی، زندگانی شاه عباس اول، چ چهارم، علمی، 1369، ج 3، ص 886 / میرزا محمّد تنکابنی، پیشین، ص 175.

 

1. کارشناسی ارشد تاریخ و مدرس دانشگاه.