نهاد مرجعیت شیعه و نقش آن در تحوّلات اجتماعی ایران معاصر

چکیده

در این مقاله، ضمن اشاره به جریان تاریخی شکل گیری نهاد مرجعیت شیعه، تلاش های حکومت پهلوی برای تضعیف حوزه و روحانیت به بحث گذارده شده، سپس فعالیت سیاسی نهاد مرجعیت دینی در رهبری انقلاب اسلامی ایران و فعالیت های فرهنگی حوزه علمیه قم در مقابله با جریان غیردینی شدن ایران ارائه گردیده است.

مقدّمه

اسلام، بخصوص مذهب شیعه، حوزه دین را فراگیر می داند، به گونه ای که دین طرز تلقّی و شیوه نگرش فرد به همه امور زندگی را تحت تأثیر قرار می دهد. در واقع، دیدگاه اسلام در مورد کنش مذهبی در مقابل دیدگاهی است که حوزه مذهب و قلمرو امور عبادی را متفاوت از حوزه سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و قلمرو امور دنیوی می داند و برای دین حوزه محدودی در زندگی قایل است.

روحانیت شیعه قلمرو گسترده ای برای مذهب قایل است. بنابراین، نقش متخصصان دینی در اسلام بسیار گسترده است.

فرث می گوید: گستره شریعت از نظر اسلام، شامل شناخت قانون خداوند و اصول معطوف به آفریدگار جهان به عنوان حقیقت غایی و مقدّس،⁽¹⁾ شناخت قانون معطوف به انسان به عنوان آفریده و بنده خداوند،⁽²⁾ و شناخت قانون مربوط به طبیعت به عنوان پدیده ای که واقعیت مقدّس خداوند را منعکس می کند،⁽³⁾ می باشد. بنابراین، قانون اسلام یا شریعت همه جنبه های زندگی انسان را می پوشاند و وظیفه علما شناخت وظایف و تکالیف بشر در همه ابعاد زندگی است.⁽⁴⁾

بر اساس این گستردگی حیطه فعالیت و مسئولیت بزرگ، روحانیت شیعه در مواجهه با جریان های سیاسی اجتماعی حضور فعّال داشته است.

در این نوشتار، شیوه مواجهه و مقابله روحانیت و مرجعیت شیعه با شیوه های تضعیف دین و روحانیت در ایران بیان شده است.

پیشینه شکل گیری مرجعیت شیعه در ایران

در تحوّلات مهم، حوزه های علمیه شیعه یکی از عوامل مهم در تقویت تأثیرگذاری اجتماعی و ایجاد تمرکز قدرت در دست مراجع تقلید هستند. پیشینه این امر به تعیین نایبان امام زمان علیه السلام در دوران غیبت برمی گردد.

الگار در این زمینه، معتقد است: یک پارچه شدن عالمان به زمان های بسیار پیش تر از رویدادهای آن زمان مربوط است؛ درواقع، می توانیم آن را به عنوان یک نتیجه حتمی دراز مدت غیبت کبرا توصیف کنیم. چنین می نماید که امّت شیعه از اساس، انتظار داشته که غیبت امامش به نسبت کوتاه باشد، اما چون غیبت به درازا کشید و امیدهای ظهور امام به آینده انتقال یافتند، نیاز مبرم به یک رهبری جامع و منظّم برای امّت احساس گردید. بدین سان، اندیشه «نیابت عامّه» عالمان پدید آمد.⁽⁵⁾

حائری می نویسد: یک پژوهش آماری پیرامون سلسله مراجع بزرگ تقلید در خلال ده سده تا وفات آیة اللّه بروجردی (1961 م / 1340 ش) به ما آگاهی می دهد که مجموعا 58 مجتهد به عنوان مرجع بزرگ تقلید به رسمیت شناخته شدند که 34 تن ایرانی و 24 تن دیگر از آنان عرب بودند. از مراجع عرب 16 تن اهل عراق، 7 تن از سوریه و یک تن از عمّان بوده اند. از نظر تحصیلات عالی، 40 تن از مراجع در عراق و 14 تن در ایران آموزش دیده اند و از محل آموزش عالی 4 تن دیگر اطلاعی به دست نیامده است. این افراد پس از آنکه به عنوان مرجع بزرگ تقلید شناخته شدند، 18 تن آن ها در ایران، 6 تن در سوریه و بقیه در عراق زیستند. زندگی نامه این مراجع نشان می دهد که 31 تن آن ها از خانواده های روحانی برخاستند. از مجموع آن ها، 48 تن شهری و بقیه از روستاها بوده اند.

دقیق بودن این گونه پژوهش ها همواره می تواند مورد شک قرار گیرد؛ زیرا در گذشته، به علت نبودن ارتباط های سریع، شناسایی و تعیین فردی به عنوان «مرجع تقلید» تقریبا ناممکن بوده است. درست است که در روزگار صفویان، محقّق کرکی چنان مهم و نامدار گردید که خود به شهرهای ایران سفر می کرد و برای علما محلی تعیین می نمود، ولی به نظر نمی رسد که نهاد مرجعیت تقلید پیش از زمان شیخ محمّد حسن اصفهانی نجفی صاحب الجواهر (م 1849 م / 1228 ش) جنبه مرکزیت عام یافته باشد. جانشین بلافصل صاحب الجواهر، شیخ مرتضی انصاری (م 1864 م / 1243 ش) بود که بزرگ ترین مجتهد زمان خود شد، به شیوه ای که برتری او مورد شناسایی شیعیان ترکیه، جهان عرب، هندوستان و دیگر کشورهای اسلامی قرار گرفت.

مردی که مقام «مرجعیت کل» را احراز می کند باید دانشمندترین همه هم قطاران خویش باشد. یک فرد ممکن است مجتهد و یا حتی «مرجع تقلید» نامیده شود، ولی اگر در او ویژگی های مجتهدان دیگر نباشد، ممکن است قدرت، نفوذ و پیروان کمتری داشته باشد. هنگامی که فردی به عنوان مرجع شناخته می شود از او انتظار می رود که فتوای خود را در مسائلی که مورد نیاز مردم می باشند در کتابی به نام کلی «رساله عملیّه» بنویسد و در آغاز هر رساله عملیّه، معمولاً مجتهد بیان می کند که هر مسلمانی باید یا مجتهد باشد و یا مقلّد و یا اینکه به احتیاط عمل کند. کسی که به احتیاط عمل می کند باید مطمئن شود که آنچه انجام می دهد خلاف فتوای هیچ یک از مجتهدان صاحب رساله عملیّه نیست. این شیوه کار کم و بیش تا زمان حاضر ادامه یافته است.

گرچه مراجع کلی تقلید از نظر معلومات و شرایط دیگر مرجعیت، که معمولاً مورد انتظار بوده، مانند وارستگی و تقوا به شیوه ای بسنده، شایستگی مقام احراز شده را داشته اند، ولی نباید تصور کرد که هیچ مجتهد دیگری به شایستگی مجتهدان یاد شده گام بر جهان روحانیت ننهاده است. بسیاری از مجتهدان بوده اند که به هیچ وجه جامعیت و شایستگی شان کمتر از رهبران مزبور نبوده، ولی پرهیز از قبول مسئولیت، مانع پذیرش مرجعیت آن ها شده است.⁽⁶⁾

فوران می گوید: مرجعیت دینی روحانیت شیعه به تدریج، در جریان گسترش و تثبیت آیین شیعه در سده های شانزدهم و هفدهم (879 1079 ش) تقویت شده و رشد یافته است. این تمرکز بر اساس فتوای جدید فقها مبنی بر ضرورت تقلید از مجتهد اعلم شکل گرفته است. این فتوا با توجه به فقه پیشین شیعه، نوآوری محسوب می شود. به عقیده نصر، «مجتهدان غالبا از مردم در برابر ستم مقامات حکومتی دفاع می کردند و در دو بعد مذهبی و اجتماعی، وظایف مهمی بر عهده داشتند.» این قبیل روحانیان، که پیوند چندانی با حکومت ها نداشتند، به خاطر نزدیکی با توده مردم، بازاری یا «مردمی» محسوب می شدند.⁽⁷⁾

عادلخواه معتقد است: ارتباط بین مردم با امور مذهبی از طریق شبکه های روحانی و بخصوص مراجع تقلید انجام گرفته است.⁽⁸⁾

مذهب شیعه علاوه بر این، به پیدایش و تثبیت طیفی از ارزش ها، اعمال و اخلاقیات دینداران کمک کرد. ایمان، محبت و عشق برادرانه و یاری دادن به همکیشان، جزو فضیلت های مهم نجات بخش قلمداد می شوند و پا به پای گسترش و شیوع مذهب شیعه در میان توده های مردم، حول محور «شهادت امام حسین علیه السلام در کربلا، عزاداری دینی و اعتقاد به رستگاری اخروی» شکل گرفتند.

به گفته ارجمند، از جمله اصول اسلام، که جنبه سیاسی دارد، می توان از «جهاد» (هم به معنای جهاد با نفس و هم به معنای جهاد با دشمنان اسلام و جنگ مقدّس)، «امر به معروف» و «نهی از منکر» و این آیه قرآن «اطیعوااللّهَ و اطیعوا الرّسولَ و اُولی الامرِ مِنکم» (نساء: 59) نام برد. بنابراین، مفاهیم «عدالت» و «مبارزه با ظلم و ستم» جزو ارزش های مهم اعتقادی شیعیان بوده اند و فرمانروا باید عادل باشد، وگرنه در پیشگاه خدا و نزد مردم، مشروعیتش را از دست می دهد. همه این گرایش ها، اعتقادات و اعمال با تأثیر روزافزون اسلام شیعه در میان ایرانیان سده هفدهم و سده های بعدی ارتباط داشته اند.⁽⁹⁾

به نظر عنایت، توجه به اصل «اجتهاد» در پویایی مکتب شیعه از اهمیت زیادی برخوردار است. اصل «اجتهاد» را می توان به معنای حضور دایمی عالمان شیعی در رخدادهای سیاسی جامعه و به قولی، «آمادگی انقلابی در برابر قدرت های دنیوی» دانست.⁽¹⁰⁾

تقویت اجتهاد و تخصصی شدن استنباط از آیات و روایات به اقتدار نهادی به نام «مرجعیت تقلید» یاری رساند و نخست با مطرح شدن چهره های برجسته ای مانند شیخ مرتضی انصاری به عنوان مجتهد اعلم به سوی تمرکز پیش رفت. بازتاب این تمرکز را در سیمای میرزا حسن شیرازی و نقش آفرینی او در «جنبش تنباکو» می توان مشاهده نمود. نهاد مرجعیت تقلید در «جنبش تنباکو» توانست به حرکت سیاسی هماهنگ مقلّدان در جهت یک هدف مشخص معنا بخشد.⁽¹¹⁾

اساس این تحوّل به این موضوع بازمی گردد که در اواخر قرن هجدهم میلادی و مقارن با قرن دوازدهم هجری، موضع نهضت اصولی ایران به زیان مکتب «اخباری» تقویت شد. اصولی ها می گفتند: معتقدان به مذهب باید در امور دینی از مجتهد اعلم تقلید کنند. اخباری ها ضمن ردّ مرجعیت مجتهدان، می گفتند: کسی در غیبت امام دوازدهم حق صدور حکم و فتوا ندارد.

به عقیده فوران، پیروزی نهضت اصولی به رهبری آقا محمّدباقر بهبهانی در اواخر سده هجدهم (1079 1179 ش) پایه اقتدار و مرجعیت مجتهدان اعلم را هموار نمود. اینان از دولت مستقل بودند و مشروعیت مردمی خود را در جنبش های اجتماعی اواخر سده نوزدهم نشان دادند. مردمی تر شدن هر چه بیشتر مذهب با گسترش عزاداری برای امام حسین علیه السلام عمق بیشتری پیدا کرد. «روضه» نوعی سوگواری مذهبی است که در ماه محرّم برگزار می شود و مصایب شهادت امام حسین علیه السلام در سده اول هجری یا هفتم میلادی در کربلا را به صورت عاطفی ارائه می کند. با روضه نوعی فرهنگ سیاسی نیز پدید می آید که در زمینه فداکاری و مقاومت در برابر ظلم و ستم، اثرات دیرپا و عاطفی فراوانی بر جای می نهد.

در همان حال که ایران عمدتا بخشی از فرهنگ مذهبی شیعه را جذب کرد، روحانیت شیعه قدرت اقتصادی را، که به صورت تولیت موقوفه های عظیم در اختیار داشت، از دست داد و در طول سده هجدهم (1079 1179) پیوندهای اقتصادی، خویشاوندی و ایدئولوژیکی خود را با طبقه های متوسط و پایین تقویت کرد.⁽¹²⁾

همان گونه که حامد الگار می نویسد، «وفاداری مذهبی دیگر مترادف وفاداری به تاج و تخت نبود و آیین شیعه به عنوان یک نیروی متّکی به خود، استقرار یافته بود.» پیدایش روحانیان برجسته به عنوان قطب های مرجعیت فرهنگی و سیاسی به این فرایند کمک کرد، بخصوص آنکه اصولگرایان بر لزوم وجود مجتهد برای تفسیر دین پافشاری داشتند. آیین شیعه به رغم آن همه جابه جایی اقتصادی و سیاسی سده هجدهم، ماندگاری خود را به ثبوت رساند و مانند ملاط چسبنده ای جامعه ایران را یک پارچه نگاه داشت.⁽¹³⁾

تلاش های حکومت پهلوی برای تضعیف دین و روحانیت در ایران

توصیف ما از حکومت پهلوی بر اساس دیدگاه وبر از حکومت های «نئوپاتریمونیال» (پدرشاهی جدید) است که در تحلیل عیوضی آمده.⁽¹⁴⁾

وبر و تعدادی از شارحان مکتب وی، «نئوپاتریمونالیسم» (پدرشاهی جدید) را وجه غالب بیشتر رژیم های خاورمیانه معرفی می کنند. ماکس وبر خودکامگی و تمرکز فوق العاده قدرت نزد حاکم و بی قیدی او را نسبت به محدودیت های سنّتی، شاخص اصلی نئوپاتریمونیال می داند. به نظر وی، توسعه دیوان ها یا دستگاه اداری و به ویژه توسعه دستگاه نظامی باعث می شود تا اقتدار سنّتی به صورت نظامی موروثی تکامل یابد، اما در نهایت، امر سنّت نباید محدودیتی برای حاکم ایجاد کند. بنابراین، رهایی از محدودیت های سنّتی از خصایص مهم رژیم های نئوپاتریمونیال است.⁽¹⁵⁾

هرگاه اقتدار پاتریمونیال خود را از محدودیت های سنّتی به طور مطلق برهاند، «نئوپاتریمونیالیسم» نامیده می شود. بنابراین، خروج از محدودیت های سنّتی یکی از ویژگی های نئوپاتریمونیالیسم است.

گودوین و اسکاچپول نیز شکل نظام نئوپاتریمونیال را «رژیم های اقتدارگرای مسدود» نام نهاده اند. صفت «مسدود بودن» در خصوص ساخت قدرت سیاسی، به این علت است که تمام قدرت در دست لایه نازکی از حکمرانان قرار گرفته که فضای محدودی را از گروه های دخیل در حاکمیت تشکیل می دهند. در چنین شرایطی، ظرفیت گستردن این فضا برای ورود نمایندگان سایر گروه های ذی نفع مقدور نمی باشد و همین امر حکومت را آسیب پذیر می سازد.

به نظر آن ها، رژیم نئوپاتریمونیالیستی به دلیل اینکه دارای نقاط آسیب پذیر ویژه ای است، زمینه جنبش های توده ای را فراهم می کند. در نتیجه، پایه های مشروعیت این رژیم ها همواره ضعیف می گردند، و چون مانع مشارکت سیاسی گروه های ممتاز هستند، عملاً باعث تندرو شدن مخالفان و در نهایت، متوسّل به سرکوب آن ها خواهند شد.

گودوین و اسکاچپول در معرفی رژیم های نئوپاتریمونیال تعریف ذیل را ارائه می دهند: «رژیم نئوپاتریمونیال نظامی است که در آن قدرت سیاسی کاملاً در دست فرمانده دیکتاتوری متمرکز است و اجازه استقرار هیچ گروه با ثبات سیاسی را نمی دهد که دارای امتیازات ویژه ای در فضای سیاسی باشد. چنین دیکتاتوری حتی به امتیازات دسته جمعی برای افسران نظامی با طبقات ممتاز اقتصادی و اجتماعی قایل نیست.»⁽¹⁶⁾

وبر سه ویژگی «خودکامگی»، «خروج از محدوده سنّت» و «تکیه بر نیروی نظامی» را در معرفی نئوپاتریمونیالیسم دخیل می داند. وی اذعان می دارد که در جریان اعمال تغییرات برای نوسازی یک کشور، این نظام ها ظهور می کنند. از این رو، می توان ادعا نمود که نئوپاتریمونیالیسم ساخت حکومت های موروثی در عصر انتقال نظام سنّتی به مدرنیسم است.

رژیم های نئوپاتریمونیال به لحاظ انقطاع از سنّت ها، پایه های مشروعیت سنّتی خود را تضعیف کرده اند. از سوی دیگر، به دلیل آنکه کلیه گروه هایی که صاحب مقام و امتیاز و قدرت هستند از مشارکت سیاسی اجتماعی کنار گذاشته می شوند، فاقد مشروعیت مردمی بوده و بدون پایگاه طبقاتی اند که در نهایت، این وضعیت به انقلاب یا جنبش های توده ای منجر خواهد شد.⁽¹⁷⁾

در ادامه، مروری کوتاه بر ویژگی های حکومت پهلوی در دوران رضا شاه و محمّدرضا شاه خواهیم داشت: به نظر فوران، در توجیه تغییرات پر دامنه قضائی، آموزشی و سایر نهادهای مشمول روند نوسازی در دوره پهلوی، آمیزه ای از ناسیونالیسم غیردینی و غرب گرایی وجود داشته است.⁽¹⁸⁾

وی معتقد است: ناسیونالیسم رضا شاه با ناسیونالیسم پیشین ایرانی فرق داشت؛ چون او ناسیونالیسم را غیردینی می دید (نه اسلامی) و آن را با واژگان غیراسلامی بیان می کرد؛ ناسیونالیسمی که بر شکوه دولت و شاه تمرکز داشت. تنها ناسیونالیسم مجاز دوره پادشاهی او، به قول کدی «ناسیونالیسم رسمی با تأکید بر همگنی و تجانس ملّی، ضد روحانی، متجدّد، و قدرتی بود که به گذشته قبل از اسلام ایران اشاره داشت.»

فوران ادامه می دهد: از آرمان ها و اندیشه های ایران قبل از اسلام برای نزدیک شدن به سیاست غیردینی استفاده می شد. هرچند مستقیما به اسلام حمله نمی شد، اما به نسل جدید چنین آموزش می دادند که اسلام دینی بیگانه است که قومی نامتمدن آن را بر ایران تحمیل کرده است.

رژیم رضا شاهی برای جاانداختن این مطلب، دست به تلاش های گوناگونی زد تا در اذهان ایرانیان مشروع جلوه کند و قدر مسلّم آن است که از این لحاظ، اعتماد به نفسش بیش از دولت قاجار بود. به نظر فوران، ایدئولوژی حکومت از طریق «دایره تنویر افکار عامّه» که در اواخر دهه (1930 م / 1310 ش) در وزارت آموزش و پرورش ایجاد گردید، تبلیغ می شد. «این سازمان طی برگزاری سخنرانی های عمومی توسط صاحب نظران مشهور و شناخته شده و مردان حرفه ای، طیف گسترده ای از مسائل و موضوع ها و از جمله، اخلاق، تاریخ، بهداشت، ادبیات، علوم اجتماعی، آموزش و پرورش، تجدّد و میهن پرستی، وفاداری به شاه و ذکر پیشرفت های نمایان کشور در سال های اخیر را به بحث می نهاد.»

ویلبر یادآور می شود: «این سازمان، که ظاهرا از روی نمونه های تبلیغات نازی و فاشیستی شکل گرفته بود، در نظر داشت افکار عمومی را در جهت خطوط مورد نظر سوق دهد، مردم را با دستاوردهای دولت آشنا سازد، حمایت عمومی را برای دولت کسب کند و غرور و آگاهی ملّی را برانگیزاند.»

نظام آموزشی در مجموع، به گونه ای پی ریزی شده بود که سکولاریسم، ناسیونالیسم و شکوه و عظمت شاهنشاهی ایران را القا کند.⁽¹⁹⁾

آبراهامیان درباره کاستن تعداد روحانیان در مراجع قضایی و سیاسی و مخالفت با مراسم مذهبی می نویسد: جنگ مذهب زدایانه در جبهه های زیادی جریان داشت. وظیفه بازسازی کامل وزارت دادگستری به داور قانوندان تحصیل کرده سوئیس محوّل شد. او حقوق دانان دارای تحصیلات جدید را جانشین قضاتی کرد که تعلیمات سنّتی داشتند. متون اصلاح شده قانون مدنی فرانسه و قانون جزائی ایتالیا را، حتی با آنکه در مواردی با احکام قرآن تضاد داشتند، تهیه کرد و مقرّرات شرعی را مدوّن ساخت تا به حل و فصل مسائل شخصی همچون ازدواج، طلاق و نگه داری اطفال بپردازد. داور همچنین امتیاز پر سود ثبت اسناد رسمی را از روحانیان گرفت و به دفاتر و محاضر غیرمذهبی سپرد، سلسله مراتبی از دادگاه های کشوری به شکل دادگاه شهرستان، دادگاه منطقه ای، دادگاه استان و دیوان عالی کشور ایجاد کرد و بنیادی تر از همه، اختیار تصمیم گیری در این خصوص را، که کدام موارد باید در محاکم شرع و کدام در دادگاه های مدنی رسیدگی شود، به حقوق دانان جدید تفویض نمود. در این میان، رضا شاه از حضور روحانیان در مجلس ملّی به شدت کاست، تعداد آنان از 24 نفر در مجلس پنجم به شش نفر در مجلس دهم کاهش یافت. وی رسم دیرین بست نشینی در اماکن مقدّس را کنار گذاشت. تظاهرات عمومی در عید قربان و مراسم زنجیرزنی و قمه زنی در ماه محرّم را ممنوع و شبیه خوانی و تعزیه در سوگ امام حسین علیه السلام را محدود کرد. علاوه بر این، درهای مساجد بزرگ اصفهان را به روی گردشگران خارجی گشود، صدور روادید برای متقاضیان زیارت مکّه، مدینه، نجف و کربلا را متوقّف کرد، دستور داد حرمت شرعی کالبدشکافی را در دانشکده پزشکی نادیده بگیرند، مجسّمه های خود را در میادین اصلی شهرها برپا کرد و نمایان تر از همه فرمان تصرف کلیه موقوفات مذهبی را صادر نمود. در نتیجه، روحانیان نفوذ خود را نه تنها در سیاست، بلکه در امور حقوقی، اجتماعی و اقتصادی از دست دادند.

وزیر مختار انگلیس نگرانی شدید خود را از پیامدهای این اصلاحات غیرمذهبی اظهار داشت: «شاه با از بین بردن قدرت روحانیان این اندرز ناپلئون را فراموش کرده است که غرض اصلی مذهب این است که نگذارد فقیر، غنی را بکشد. حالا چیزی که جایگزین مذهب شود وجود ندارد، مگر ناسیونالیسمی تصنّعی که با خود شاه از بین خواهد رفت و پشت سر خود، هرج و مرج به جا خواهد گذاشت.»⁽²⁰⁾

در دوران محمّدرضا شاه، جریان مبارزه با سنّت مذهبی ادامه یافت. عیوضی می نویسد: بسیاری از تصمیم گیری های محمّدرضا شاه نیز بر پایه سنّت شاهنشاهی استوار بودند.

از جمله سنّت های شاهنشاهی در دوران محمّدرضا شاه، می توان به این موارد اشاره کرد:

جشن 2500 ساله شاهنشاهی با هزینه 100 میلیون دلار در سال 1971؛

جشن پنجاهمین سال سلسله پهلوی در 1975؛

تغییر تاریخ از هجری شمسی، که مبدأ هجرت پیامبر از مکّه به مدینه بود، به تاریخ شاهنشاهی؛ یعنی شروع امپراتوری ایران و پادشاهی کورش.

عیوضی می گوید: مخالفت شاه با سنّت های دینی جامعه یکی از دلایل شکست وی به شمار می رود؛ چرا که سنّت یکی از عناصر عمده فرهنگ می باشد که میراث کلی جامعه است و از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود. سنّت میراث تاریخی و دربرگیرنده ایمان، آداب و رسوم، سبک ها و عقاید است که عمل عاملان را در سطح خرد و کلان تحت تأثیر قرار می دهد. عمل کنشگران در هر جامعه ای تحت تأثیر سنّت هاست. حکومت محمّدرضا شاه در فرایند نوسازی جامعه، با سنّت به ستیز برخاست. در این دوره، حکومت با طرد سنّت ها و روی آوردن به بینش ناسیونالیستی نوین غرب، سنّت گرایی را مخالف با نو شدن دانست. این امر بین ساخت قدرت سیاسی و مردم جدایی ایجاد کرد. شاه ایران در رأس مبارزات ضد سنّتی خود، منزوی ساختن دین و ترویج سکولاریسم را سرلوحه خود قرار داد، در حالی که جامعه سنّتی دارای نظام اجتماعی است که بر محتوای مذهبی مبتنی می باشد و این سلسله مراتب ممکن است حکومت مرکزی را بر اجرای بسیاری کارها توانا کند.

نفس سنّت گرایی در کشورهای جهان سوم بی ثباتی به وجود نمی آورد، بلکه بیشتر گرفتاری های سیاسی در جهان سوم به علت به هم خوردن وضع سنّت به وسیله فرایندهای رشد است.

علت اساسی گرفتاری حکّام نئوپاتریمونیال این است که از یک سو سعی دارند جوامعشان را به سرعت به صورت نوین درآورند و از سوی دیگر، هر چه پیش تر می روند، از هم گسیختگی فرهنگ جامعه به وسیله دولت خودکامه بیشتر می شود.

در این مورد، هوزلیتز معتقد است: سنّت همیشه معکوس و ضد توسعه نبوده و وجه مخالف عقل نیست. عمل مبتنی بر سنّت شکل ساده و خالی از منطق محسوب نمی شود. رابطه دو متغیّر «جهت عمل» و «منشأ عمل» بر اساس نظر هوزلیتز این گونه است که هر چه عمل سنّتی از سوی عادات به سمت ایدئولوژی سیر کند، رفتار سنّتی دارای پشتوانه درونی تر، آگاهانه تر و رسمی تر می شود، در حالی که عمل سنّتی، که ریشه در عادات و خوی فردی دارد، غیر خودجوش، غیرآگاهانه و رسمی است.⁽²¹⁾

نهاد مرجعیت در مقابله با جریان تضعیف دین و روحانیت

حکومت نئوپاتریمونیال پهلوی همچنان که اسکاچپول و گودوین می گویند با مخالفت عمومی مواجه می شود. در دوران پهلوی، جریان نوسازی همراه با غیردینی کردن جامعه به وسیله انقلاب نفی گردید.

آبراهامیان می نویسد: انقلاب اسلامی در رخدادهای تاریخ جهان امروز، از این نظر بی همتاست که نه یک گروه اجتماعی جدید مجهّز به احزاب سیاسی و ایدئولوژی های غیرمذهبی، بلکه روحانیتی سنّتی مسلّح به منبر مساجد و مدّعی حق الهی برای نظارت بر همه شئون دنیوی را به قدرت رساند.⁽²²⁾

مقایسه انقلاب اسلامی با نهضت مشروطیت در ایران بس آموزنده است. در انقلاب مشروطه 1284 ش، ائتلاف های مردمی شکل گرفتند و علل آن ها نیز در اساس و ماهیت، مانند انقلاب اسلامی، یعنی پیچیدگی ساختار اجتماعی ایران و تأثیر غرب و قرار گرفتن ایران در موقعیت وابستگی بود. این عوامل، ائتلاف مردمی را به یک خاستگاه اجتماعی طبیعی برای جنبش های ضد دولتی و ضد سلطه خارجی تبدیل کرده اند. اما چرا انقلاب اسلامی به مراتب موفق تر از انقلاب های پیشین بود؟

فوران معتقد است: یکی از عوامل پیروزی، انسجام و قدرت بیشتر ائتلاف مردمی در این انقلاب، در مقایسه با ائتلاف های قبلی بود. رهبری انقلاب اسلامی با سرکوب های خونین انقلاب را رها نکرد. پس از جمعه خونین (17 شهریور) به تاکتیک های جدید و کارآمدی دست زد که از آن جمله، دعوت به اعتصاب های سراسری و راه پیمایی های میلیونی را می توان نام برد. در انقلاب اسلامی، عناصر متشکّل ائتلاف بهتر عمل کردند. هدف محکم و سازش ناپذیری رهبری یعنی تغییر ریشه ای دولت از طریق برچیدن نظام پادشاهی و استقرار جمهوری اسلامی نیز این انقلاب را از موارد پیشین متمایز می سازد.⁽²³⁾

آبراهامیان می نویسد: تقریبا همه پژوهشگران جدّی ایران بر آنند که انقلاب اسلامی ایران حاصل ائتلاف مردمی بود. ائتلاف میان طبقه های متوسط سنّتی (روحانیان، بازاریان) و طبقه های متوسط جدید (روشن فکران، دانشجویان) بود و کارگران و طبقه های پایین شهری به منزله «دژکوب» انقلاب عمل کردند.⁽²⁴⁾

چارچوب نظری و مطالعات تجربی جان فوران وی را به این نکته رهنمون می سازند که نیروهای اجتماعی دست اندرکار انقلاب اسلامی یکی از نمونه های ائتلاف شهری، مردمی و چند طبقه بوده اند. وی می گوید: این انقلاب با تظاهرات عظیم و گسترده مردم علیه حکومت همراه بود؛ تظاهراتی که بزرگ ترین جمعیت تاریخ بشری را به خیابان ها آورد و اعتصاب های سراسری عمومی سیاسی که شاید بتوان آن ها را موفق ترین نوع خود در تاریخ به حساب آورد. میران مشارکت گسترده توده ها از آن رو پیروزی انقلاب را تضمین کرد که مردم با انضباط خاصی از دستورات رهبر، مبنی بر استفاده از شگردهای غیر خشن و عدم توسّل به زور استفاده می کردند و در متن ساختار طبقاتی ایران، روحانیان، بازاریان، پیشه وران، روشن فکران، کارگران و طبقه های حاشیه شهری یک ائتلاف مردمی تشکیل دادند.⁽²⁵⁾

نکته مهم اینکه عده ای از روحانیان به رهبری امام خمینی رحمه الله در انقلاب و ایجاد این ائتلاف مردمی نقش کلیدی داشتند.

آبراهامیان می پرسد: چرا انقلاب اسلامی ایران، که مضمون آن عمدتا اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بود، شکل عقیدتی، که بی شک مذهبی بود، به خود گرفت؟ و آیا عواملی که به انقلاب شکل اسلامی دادند، موقّتی اند یا دایمی؟

بدون عنایت به نقش تعیین کننده امام خمینی رحمه الله ، نمی توان به این پرسش ها پاسخ داد. در واقع، امام خمینی برای انقلاب اسلامی همان است که لنین برای انقلاب بلشویکی، مائو برای انقلاب چین و کاسترو برای انقلاب کوبا بودند. نقش تعیین کننده و محبوبیت وسیع ایشان را در دو عامل می توان توضیح داد: عامل اول شخصیت ایشان، بخصوص زندگی ساده و سازش ناپذیری با طاغوت بود. در کشوری که بیشتر سیاست مداران زندگی پرتجمّلی داشتند، [امام] خمینی زندگی زاهدانه ای همچون عرفا و صوفیان و عاری از آلایش های مادی مانند مردمان عادی داشت. در محیطی که رهبران سیاسی، کارچاق کن، اهل ساخت و پاخت و اعمال نفوذ شخصی و خانوادگی بودند، وی مصرّانه از هرگونه سازشی، حتی آن گاه که ناگزیر و لازم می نمود، سرمی پیچید و همچون مرد خدایی عمل کرد که نه به دنبال قدرت دنیوی، بلکه مرجعیت روحانی است. همچنین در دهه ای که سیاست مداران بی تفاوت، نومید و بی ثبات بودند، [امام] خمینی در عین صمیمیت، جسارت، تحرّک، ثبات و بسیار مهم تر از همه، فسادناپذیر ظاهر شد. کوتاه سخن آنکه ایشان رهبر انقلابی پرجاذبه ای بود، در زمانی که چنین رهبری بسیار کمیاب و سخت مورد نیاز بود.

دومین عاملی که تفوّق [امام] خمینی را توجیه می کند، هوشمندی و موقع شناسی و بخصوص توانایی در گردآوردن طیف وسیعی از نیروهای سیاسی اجتماعی در پشت سر خویش است.⁽²⁶⁾

به عقیده فوران، [امام] خمینی و محافل شاگردان قدیمی اش در شبکه های منعطف روحانیت، سازمان یافتند و در خلال سال (1978 م / 1357 1356 ش) به عنوان رهبریِ بلامنازع انقلاب بر صحنه ظاهر شدند. [امام] خمینی خود نقش حسّاس و تعیین کننده ای ایفا کرد و با ارائه گزینه ای روشن و استوار در برابر شاه، هشیارانه نیروهای ناهمگن اجتماعی و از جمله نیروهای کارگران و طبقه های متوسط مذهبی یعنی ائتلاف دینی را زیر چتر رهبری خویش گرد آورد. پرشورترین طرفداران او بازرگانان و پیشه وران بازار بودند که منابع مالی شبکه های ارتباطی و نیروهای مردمی اغلب تظاهرات را تأمین می کردند. پیشه وران نه به عنوان کارگران کارگاه های کوچک، بلکه در مقام بخشی از جنبش توده ای شهری و فعالیت بازاری در انقلاب شرکت داشتند و از نظر تعداد، نقش مهمی در برگزاری مراسم چهلم های ماه های ژانویه (دی بهمن 1356)، فوریه (بهمن اسفند 1356)، مارس (اسفند 1356 فروردین 1357) و مه 1978 (اردیبهشت خرداد 1357)، پیش از پیوستن صدها هزار نیروی تازه نفس برعهده داشتند.⁽²⁷⁾

وی همچنین معتقد است: فرهنگ سیاسی مسلّط و در حال پیدایش، به جریان مردم گرایانه اسلام به رهبری امام خمینی تعلّق داشت؛ همان گونه که امام خمینی در اواخر سال 1357 گفته بود: «من حرف مردم را می زنم ... ما همان مطلبی را تعقیب می کنیم که در نهاد و آرزوی دیرینه آن هاست. ما را خدمتگزار خود می دانند. از این جهت، من مسائلی را که همیشه خواست ملت است، طرح می کنم». زبانی که آیة الله خمینی در سخنان خود مردم را مخاطب قرار می داد شامل عباراتی مانند «مردم آگاه، مبارز و شجاع ایران»، «ملت عزیز و شجاع» و «ایران مظلوم» بود و همه این ها احساسات ملّی مردم را برمی انگیختند. او مدام اصطلاحات اسلامی «امّت مبارز اسلامی» و «مردم مسلمان ایران» را به کار می برد و عملاً با به کارگیری عباراتی همانند «انتظار می رود همه امّت اسلام مشارکت کند»، «این یک تکلیف الهی است که باید انجام شود» و «بر عهده مردم ایران است»، مردم را به شرکت در راه پیمایی ها دعوت می کرد.

مقدّم، عناصر اساسی در بطن مردم گرایی اسلامی امام خمینی را «استقلال ملّی، توزیع عادلانه تر ثروت ها و منابع و جایگاه خاص مستضعفان می داند. عدالت خواهی و محرومیت زدایی نیز قویّا حضور محسوس دارند. این ها بخشی از اصول اعتقادی شیعه اند. «از مضمون های دیگر مردم گرایی مذهبی، تأکید بر فضیلت شهادت بود که به مردم در تظاهرات عظیم جرئت و جسارت می بخشید. مردم بی سلاح در برابر ارتش سر تا پا مسلح ایستادند تا سرانجام، شیرازه نظم آن را از هم پاشیدند و با توسّل به هویّت اسلامی مشترک، اراده اش را در سرکوب جمعیت متزلزل ساختند.

به گفته کدی، درباره مسالمت آمیز بودن جنبش فراگیر مردمی توجه کنیم: «جان انسان، حتی جان کسانی که دشمن تلقّی می شدند، محترم بود. مواردی نادر از جمله معدود افراد رده بالای رژیم، در آخرین مراحل انقلاب، از این قاعده مستثنا شدند، وگرنه زندگی آمریکاییان نیز از تعرّض مصون بود.»

به رغم آن همه خسارتی که بر اموال وارد شدند، موارد تاراج و غارت اموال بسیار معدود بودند. مردم (تنها) اموال و اثاثیه ادارات و بانک ها و مشروب فروشی ها را به خیابان ها می ریختند و به آتش می کشیدند. در مورد این عدم توسّل به خشونت، گفته می شد: «مردم با دست خالی و ایمان قوی، رژیم پهلوی را سرنگون ساختند.»

در طول انقلاب، واژه های سیاسی غیردینی نیز مطرح می شدند، اما به اهمیت واژه های دینی نبودند. جبهه ملّی و گروه های دموکرات، واژه های «ملت» و «مردم» (متمایز از دولت) را به کار می بردند. گروه های چپ مانند «فداییان» و حتی «مجاهدین» از مفهوم هایی که بار طبقاتی داشتند، مثل «کارگر»، «زحمتکش»، «توده»، «خلق»، (با بار قومی) استفاده می کردند. واژه های مورد استفاده چپ تنها به طبقه متوسط تحصیل کرده (بخصوص دانشجویان و سایر قشرهای روشن فکران) بعضی کارگران و معدودی جوانان حاشیه شهری محدود می شدند.⁽²⁸⁾

یکی دیگر از راه هایی که نشان می دهد فرهنگ سیاسی شیعه در انقلاب اسلامی ایران غالب بوده، بررسی شعارهای بی شماری است که در طول انقلاب سر داده می شدند. در این شعارها نیز جریان های اسلامی از جریان های چپ و غیردینی قابل تشخیص بودند؛ همان گونه که وحدت نهایی بین این جریان ها در زمینه خواست های اساسی مشخص می شد. در مورد شعارها، باید یک نکته را در ذهن داشته باشیم: بیشتر شعارها با زبان آهنگین شعر فارسی سر داده می شدند. از جمله شعارهای اساسی این ها بودند:

«نهضت ما قرآنیه، کشور ما اسلامیه»؛

«سکوت هر مسلمان، خیانت است به قرآن»؛

«این حکومت از حکومت یزید کثیف تر است.»

بدین سان، این شعارها انقلاب اسلامی ایران را به حادثه عاشورا متصل می کرد. در شعارهای اسلامی، بدین نحو از آیة الله خمینی ستایش می شد:

«حزب فقط حزب اللّه، رهبر فقط روح اللّه»؛

«این است شعار ملّی، خدا، قرآن، خمینی» (که در واقع، برگردانی آگاهانه از شعار «خدا، شاه، میهن» بود.)

و سرانجام، مضمون هایی که ائتلاف مردمی حول آن ها شکل گرفت:

«مرگ بر شاه»؛

«درود بر خمینی»؛

«استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» (که از 13 شهریور 1357 به بعد شنیده شد.)⁽²⁹⁾

فعالیت های فرهنگی حوزه در مقابله با جریان تضعیف دین و روحانیت

عادلخواه می نویسد: به اعتقاد برخی صاحب نظران، در دوره پهلوی جریان نوسازی همراه با زور⁽³⁰⁾ به شدت مذهب را تضعیف کرد و به حوزه خصوصی محدود نمود. هدف از این کار ایجاد یک دولت متمرکز غیردینی⁽³¹⁾ بود.⁽³²⁾

به نظر جعفریان، در دوره پهلوی، حوزه های علمیه هم واقعا تضعیف شدند. دولت رضا شاه مجالس وعظ و سوگواری، همچنین بسیاری از مدارس علمیه را تعطیل کرد و فضای آن ها را در اختیار محصّلان جدید قرار داد. برای نمونه، می توان به مدرسه «نوّاب» مشهد اشاره کرد که آن را در اختیار دانشجویان دانشسرای عالی قرار دادند. آیة الله کاشانی بلافاصله پس از برکناری رضا شاه، در نامه ای به تاریخ 17/7/1320 خطاب به نخست وزیر وقت، از حیله ها و روش های گوناگونی که برای نابود کردن نظام طلبگی و از میان بردن مدارس قدیم و کشف حجاب زنان به کار رفته اند، سخن گفت.

امام خمینی نیز در اطلاعیه ای که به سال 1323 انتشار یافت، به این موضوع اشاره کردند. در این اطلاعیه، فهرستی از تلاش های ضد مذهبی دولت ارائه شده و از جمله، بر ترویج فساد و فحشا، از بین بردن مدارس دینی و موقوفات آنان و ترویج کتاب های ضد شیعی تأکید شده است.⁽³³⁾

به تبع تضعیف ارزش های دینی در ایران، مراجعه به روحانیان بسیار کاهش یافت و دستگاه مرجعیت به شدت ضعیف شد. بنابراین، شمار طلاّب و فضلا نیز رو به کاهش گذاشت و این عوامل منجر به فشار مالی و سیاسی بر روحانیان در ایران گشت.⁽³⁴⁾

فوران می نویسد: در زمان محمّدرضا شاه، روحانیت به عنوان یک گروه اجتماعی در ساختار اجتماعی ایران حضوری فعّال داشت، هرچند از لحاظ اقتصادی و سیاسی زیر فشار بود. هالیدی شمار روحانیان را با توجه به ذهنی بودن و تقریبی بودن مقوله مورد مطالعه، 18 هزار نفر و آبراهامیان 90 هزار نفر می دانند، منتها آبراهامیان تعداد نامشخصی از «واعظان رده های پایین، مدرّسان و پیش نمازها و رهبران مراسم مذهبی» را نیز به این عدد می افزاید. در بالاترین رده روحانیت، قریب 50 مجتهد آیة اللّه (عنوان ممتازی که در قرن بیستم تحوّل یافت و خاص روحانیان بسیار مورد احترام و دارای مقلّدان و پیروان بود) و پس از آن ها قریب 5 هزار حجة الاسلام قرار می گرفتند. تعداد طلبه هایی که سودای رسیدن به دو رده بالا را داشتند، از 500 نفر در سال 1325 ش به 6 هزار نفر در سال 1341 ش و 11 هزار نفر در دهه 1350 ش بالغ شد. اینان در مدارس دینی قم درس می خواندند. بنا به براوردهای آماری در سراسر ایران آن زمان، 80 هزار مسجد و تعداد بی شماری مقابر متبرّکه وجود داشتند. مراسم عبادی در این مکان ها با حضور روحانیت انجام می شدند.

در دهه 1350 ش نسل جدیدی از روحانیان پدید آمد که پیوندهای محکمی با نخبگان قدیمی ایران نداشتند. اصلاحات اراضی رابطه روحانیان بلندپایه را با طبقه ملاّکان قطع کرده بود. در مقابل، نظام جدید مدارس دینی بر اثر چالشی که نهادهای آموزشی دولتی ایجاد کرده بودند، خود را به صورت جدید سازمان داده بود. دولت مستقیم و غیرمستقیم قدرت روحانیان را تضعیف می کرد و شاه را یک رهبر مترقّی جلوه می داد و روحانیت را واپسگرا یا قرون وسطایی می نامید. به جای تقویم هجری قمری و شمسی، تقویم شاهنشاهی را در 2535 برقرار کرد، «سپاه دین» را به روستاها فرستاد تا اسلام راستین را به دهقانان بیاموزند! چاپخانه کتاب های دینی را بست، اداره املاک موقوفه را به دست گرفت، سازمان های دانشجویی دینی را منحل کرد، قانون جدید حقوق خانواده را به تصویب رساند و سن زناشویی را بالا برد. در مسائل زناشویی، حقوق بیشتری به زنان داد که با قوانین شریعت اسلامی سازگاری نداشتند. دولت علاوه بر این ها، روحانیان مخالف را در معرض حملات مستقیم قرار داد و به توقیف، تبعید و شکنجه مخالفان اقدام کرد.

به رغم تلاش سرکوبگرانه دولت، این برنامه در مورد روحانیان با توفیق همراه نبود؛ چون زیر نظر گرفتن و کنترل 90 هزار روحانی عملاً ناممکن بود.⁽³⁵⁾

روحانیت شیعه، که در این دوره ضربه سختی را تحمّل کرده بود، با فعالیت مرحوم آیة اللّه حائری در تأسیس حوزه علمیه قم در سال 1301 شمسی تقویت شد. در دوره مرجعیت ایشان در قم، افزون بر ایجاد «حوزه علمیه قم»، با تأسیس بیمارستان و اقدامات خدماتی دیگر، بخشی از کارهای عمرانی شهر قم نیز رونق گرفت.

پس از درگذشت ایشان و با فاصله ای قریب به 10 سال، دوران مرجعیت آیة اللّه بروجردی آغاز گردید که فصل درخشانی از مرجعیت شیعه به شمار می رود. بررسی وضعیت عمومی حوزه علمیه قم در دوره مرجعیت آیة اللّه بروجردی، که مجتهدی روشن و خردمند بود، نشان می دهد که حوزه یاد شده از هر جهت رشد کرد:

الف. در بخش تصحیح و نشر کتاب، که ابزار پیشرفت حوزه بود، با تشویق ایشان، شماری از کتاب های اساسی، که به کار طلاّب می آمد، چاپ شد و در اختیار آنان قرار گرفت.

ب. به لحاظ شمار، بر تعداد طلاّب افزوده شد و شهریه منظمی که پرداخت می گردید، زمینه را برای تحصیل بیشتر طلاّب و ماندن در قم برای رشد علمی بیشتر و رسیدن به مراتب عالی تر فراهم می کرد، گرچه مقدار آن کمتر از آن بود که زندگی طلاّب را تأمین کند و همین سبب مهاجرت برخی از آنان به شهرهای دیگر و یا استخدام در آموزش و پرورش و دانشگاه شد.

ج. ایجاد ارتباط با شیعیان خارج از کشور و اعزام نمایندگانی به برخی از کشورهای اروپایی، که خود نشان از رشدی داشت که حوزه علمیه به آن دست یافته بود.

د. تأسیس مجله مکتب اسلام (ماهنامه) و مکتب تشیّع (ابتدا سالانه که هفت سال انتشار یافت و بعد فصلنامه از سال 1337 1338) قدم بعدی بود که زمینه را برای نگارش مقالات علمی دینی طلاّب فراهم کرد.

ه. ایجاد ارتباط با علمای مصر و شرکت در تأسیس «دارالتقریب» و اعزام نماینده ای با نام محمّد تقی قمی به آن مرکز. این امر در ایجاد اندیشه «وحدت شیعه و سنّی» در حوزه های روحانیت شیعه مؤثر افتاد. بنیاد این تفکر از آیة اللّه بروجردی بود و تقریبا در سده های اخیر، آن هم در سطح مرجعیت، بی سابقه می نمود.

و. تربیت نسلی از فضلا که در دوره بعد، شمار زیادی از آنان، هم به لحاظ علمی و هم سیاسی، نقش فعّالی در حوزه علمیه عهده دار شدند.⁽³⁶⁾

همه این فعالیت ها و بسیاری از اقدامات دیگری که در اینجا ذکر نشدند باعث تقویت جایگاه دین و مذهب در جامعه گردیدند و منجر به دست یابی مرجعیت شیعه به یک موقعیت بهتر و مشروعیت اجتماعی بالاتر شدند.

امام خمینی رحمه الله و یاران ایشان از جمله شاگردان مرحوم بروجردی و آیة الله داماد بودند. ویژگی های شخصیتی حضرت امام رحمه الله ، نارضایتی مردم از حکومت و پتانسیل انقلابی مکتب شیعه سبب شدند تا به تدریج، پس از آیة اللّه بروجردی، مشروعیت مردمی امام بیش از سایران شود. ایشان همزمان با تدریس، درگیر مبارزه سیاسی شدند و با شهامت وارد عرصه کارزار گردیدند. فعالیت منطقی و مدبّرانه و همراه با اخلاص ایشان، سایر مراجع قم را نیز به میدان کشاند.

مرجعیت، که از زمان مرحوم بروجردی متحوّل شده بود، با وارد شدن حضرت امام در صحنه سیاست و درگیری مستقیم با شاه، مشروعیت اجتماعی بیشتری یافت.⁽³⁷⁾

هنوز هم منابع قابل توجهی در اختیار روحانیت بودند؛ وجوه شرعی را خاصه در بازار گردآوری می کردند، مسجدها و تکیه ها را در دست داشتند، مدرسه های دینی را اداره می کردند، انجمن ها و کتاب خانه های اسلامی را در دانشگاه ها و استان ها بر پا می داشتند. عده ای که از الگوی فساد در جامعه سخت یکّه خورده بودند به عنوان واعظ به زاغه ها رفتند و جلسات دینی و نماز برپا کردند، در مراسم عزاداری حضور یافتند و در جلسات مذهبی شرکت جستند.⁽³⁸⁾

به نظر جعفریان، انتشار منشورات و مجلات و کتاب های نسل جدید دانش آموختگان حوزه، که از زمان مرحوم بروجردی آغاز شد، به تدریج جنبشی فکری در بین طلاّب جوان ایجاد کرد که توانست در دهه 40 نقش فعّالی در صحنه فعالیت های فکری و فرهنگی عهده دار شود. گروه مؤثری از این روحانیان پس از سال 1344 نقطه ثقل فعالیتشان را بر تشریح مبانی فکری اسلام متمرکز کردند و به کارهای فرهنگی پرداختند. عدم وجود بنیادهای فرهنگی جدّی، پاسخ گویی به شبهات ضد دینی و تبلیغات متجدّدان، که وسایل ارتباط جمعی را نیز در اختیار داشتند، و تلاش فکری غیر مستقیم برای نامشروع نشان دادن حکومت، از نکاتی بودند که مورد توجه این گروه قرار داشتند. از جمله افراد این گروه، شهیدان مطهّری، بهشتی و باهنر بودند.⁽³⁹⁾

مهم تر آنکه بحث اصلاحات در حوزه، سازمان دهی فکری، آماده کردن طرح های فکری برای ورود جدّی تر در صحنه عمل و تربیت نیروی فکری لازم را مطرح نمود.

در غیاب امام خمینی رحمه الله ، که با تبعید ایشان در 13 آبان 1343 آغاز شد، چهره های فاضل حوزه راه سیاسی ایشان را دنبال می کردند و در ضمن، در فرصت های مناسب، به بحث و تحقیق علمی خود نیز ادامه می دادند. اما اداره علمی حوزه و رسیدگی به امور طلاّب جوان کاری بود که می بایست جدّی تر گرفته می شد. در این ارتباط، چندین مدرسه تأسیس شدند که هر کدام به نوعی، به تربیت نسل جدید طلاّب کمک کرد. یکی از مدارسی که در قم برای طلاّب تازه وارد ایجاد شد، مدرسه «منتظریه» بود که به نام بانی آن حاج علی حقّانی شهریت یافت. این مدرسه با حمایت فکری استادان بسیار و با راهنمایی و همراهی علاّمه طباطبائی و آیة اللّه مشکینی به تربیت نسلی از طلاّب جوان پرداخت، به گونه ای که مدرسه مزبور بهترین مدرسه با برنامه حوزه علمیه قم گردید. ایجاد رشته های تخصصی در زمینه فلسفه و فقه و تفسیر کاری بود که برای نخستین بار، در این مدرسه آغاز شد.

از مدارس دیگر، «مؤسسه عالی حسینیه» در مشهد، زیر نظر آیة اللّه میلانی، و مدرسه ای در قم زیر نظر آیة اللّه گلپایگانی، شمار زیادی طلبه جوان را با برنامه ریزی تحصیلی (که پیش از آن به این صورت وجود نداشت)، در خود جای می دادند. علاوه بر این، مدارس مزبور در اعزام مبلّغان مذهبی، که در سال های اخیر به شکل منظّم انجام می گرفت، سهم قابل توجهی داشتند. در جریان همین اعزام ها، جلسات آموزش قرآن برای جوانان، استفاده از تخته سیاه برای آموزش های مذهبی، و استفاده از مسجد به عنوان کلاس درس گسترش یافتند. این کاری بود که آقای قرائتی و برخی دیگر پس از سال 50 باب کردند و حتی در قم کلاس هایی برای آموزش استفاده از این قبیل روش ها برای آموزش قرآن و دین، برای طلاّب دایر گردیدند.

نتیجه ای که فعالیت فکری و فرهنگی دهه چهل و پنجاه داشت، تقویت افکار مذهبی و فراهم کردن خوراک فکری تازه برای روحانیانی بود که به منبر می رفتند. تا پیش از این، طی چهار دهه غفلت و سرکوب روحانیت، چنین تصور می شد که تنها روشن فکران غیرمذهبی هستند که با مسائل اجتماعی سر و کار دارند. با آمدن این روحانیان به صحنه، در کنار تعدادی از روشن فکران مذهبی در داخل، از جمله دکتر شریعتی، راه برای ورود دین به حوزه های اجتماعی فراهم گردید.

با اقبالی که پس از سال 1340 به مذهب شد و قشر جوان و پر انرژی جامعه به سمت مساجد کشیده شدند، در پایان دوره پهلوی، جریان تجدّد و غرب زدگی تا حدّی شکست خورد. شاهد آن در صحنه روشن فکری، پدید آمدن کتاب غرب زدگی جلال آل احمد است که از آن پس، این نویسنده روشن فکر گرایش های مذهبی از خود نشان می داد و سنّت و مذهب را راه حل بیماری غرب زدگی عنوان می کرد.⁽⁴⁰⁾

چند صاحب نظر علوم اجتماعی ضمن مطالعه مذهب شیعه در ایران، به حقایق سودمندی دست یافته اند. مایکل فیشر و هنری مانسن، مردم شناسان معاصر، توجه ما را به اسلام به عنوان ساختاری نمادین جلب می کنند که برای مردم ایجاد معنا می کند؛ آیینی که به مردم می گوید چگونه رفتار کنند، نوعی جهان بینی که برای تمام مشکلات انسانی پاسخی دارد.

اسکاچپول نگرش کلی دیگری ارائه می کند. او با تأکید بر تحلیل تاریخی سازمان سست، اما کارآمد شبکه روحانیت و باورهای شیعه، بخصوص نمادهای مخالف و مقاومت در برابر ستمگران داخلی و سلطه گران خارجی، از هر دو به عنوان سرچشمه های بسیج مردم و پیروزی انقلاب یاد می نماید.⁽⁴¹⁾

··· پی نوشت ها

1. divine law.

2. human law.

3. natural law.

4. Roymand Firth, Religion: A Humanist Interpretation (London, Routledge, 1996), P.58.

5. حامد الگار، دین و دولت در ایران، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، توس، 1369، ص 24 25.

6. عبدالهادی حائری، تشیّع و مشروطیت در ایران، تهران، امیرکبیر، 1364، ص 82 83.

7. جان فوران، مقاومت شکننده تاریخ تحوّلات اجتماعی ایران، ترجمه احمد تدیّن، تهران، رسا، 1377، ص83.

8. Fariba Adelkhah, Being Modern in Iran, Trans. by: Janatan Derrick (London, Hurst Company, 2001), P. 112.

9. جان فوران، پیشین، ص 84.

10. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1372، ص 275.

11. فرهاد شیخ فرشی، تحلیلی بر نقش سیاسی عالمان شیعی در پیدایش انقلاب اسلامی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1379، ص 14.

12. جان فوران، پیشین، ص 141.

13. همان، ص 163.

14. محمّد رحیم عیوضی، طبقات اجتماعی و رژیم شاه، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1380.

15. ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عبّاس منوچهری و دیگران، تهران، مولی، 1374، ص 230.

16. محمّد رحیم عیوضی، پیشین، ص 70 71، به نقل از:

Geff Good & Theda Skocpol, 1989.

17. همان، ص 71.

18. جان فوران، پیشین، ص 330.

19. جان فوران، پیشین، ص 338 و 339.

20. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و دیگران، تهران، نشر مرکز، 1377، ص 128 و 129.

21. محمّدرحیم عیوضی، پیشین، ص 74 و 75، به نقل از:

Hoselitz, 1976.

22. یرواند آبراهامیان، پیشین، ص 489.

23. جان فوران، پیشین، ص 584 585.

24. یرواند آبراهامیان، پیشین، ص 489.

25. جان فوران، پیشین، ص 547.

26. یرواند آبراهامیان، پیشین، ص 490 491.

27. جان فوران، پیشین، ص 568.

28. همان، ص 574 575.

29. همان، ص 574 576.

30. authoritarian modernisation process.

31. centralised secular state.

32. Fariba Adelkhah, oP.cit, P. 105

33. رسول جعفریان، جریان ها و جنبش های مذهبی سیاسی ایران سال های 1357 1320، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1380، ص 15 21، به نقل از: امام خمینی، صحیفه نور، ج 1، ص 21 23.

34. همان، ص 48

35. جان فوران، پیشین، ص 498 500.

36. رسول جعفریان، پیشین، ص 47 53.

37. همان، ص 57 59.

38. جان فوران، پیشین، ص 498 500 502.

39. همان، ص 69.

40. همان، ص 72 85.

41. جان فوران، پیشین، ص 541 542.