مشکل بزرگی که در تبیین قلمرو فلسفه دین وجود دارد، خلط مبحثهائی است که معمولا صورت گرفته و مسائل فلسفه علم دین وارددر قلمرو فلسفه دین شده یا بالعکس.
باید توجه داشته باشیم که هرگاه -مثلا- عرفان را به فلسفه عرضه کنیم، فلسفه عرفان پدید می آید. چنان که شیخ الرئیس در آغاز نمطنهم اشارات می گوید: «یستنکرها من ینکرها و یستکبرها من یعرفها» (1) .
«منکران، مسائل عرفانی را غیر قابل قبول و عارفان، آن رابزرگ می شمارند». این سخن به معنای ورود شیخ الرئیس در فلسفه عرفان است; تا معلوم دارد که آیا از دیدگاه فلسفه و از منظرفیلسوف، مسائل عرفانی قابل قبولند یا نه؟ آیا آن چه عارف،مدعی شهود آن از راه ریاضیات و سیر و سلوک است، خیال و پنداراست یا واقعیت غیر قابل انکار؟
حافظ می گوید:
صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد بنیاد مکر با فلک حقه باز کر بازی چرخ بشکندش بیضه در کلاه زیرا که عرض شعبده با اهل راز کرد فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید شرمنده رهروی که عمل بر مجاز کرد ای کبک خوش خرام کجا می روی بایست غره مشو که گربه عابد نماز کرد حافظ مکن ملامت رندان که در ازل ما را خداز زهد ریا بی نیاز کرد
گویا حافظ می خواهد صوفی را از عارف تفکیک کند. بنابراین استنکار او متوجه نیرنگ بازان و استکبار او متوجه بی نیازان اززهد ریائی است (2) .
پس این غزل هم به نحوی وارد فلسفه عرفان شده است. در کتاب ارزش میراث صوفیه آمده است که: «در واقع بین صوفیه در تمام ادوار هم ساده لوحان بسیار بوده اند، هم شیادان.
از اینرو در میان آنها میدان دعوی فراخ شده است و مدعیان ومنکران، بسیار... » (3) .
از سوی دیگر می بینیم که مولوی وارد فلسفه شده و شناخت فلسفی را تضعیف و تحقیر کرده است. در داستان ستون حنانه -که پیامبرخدا ناله او را شنید و با او به گفتگو پرداخت- می گوید:
و آن که او را نبود از اسرار داد کی کند تصدیق او ناله جماد گوید آری، نی زدل بهر وفاق تا نگویندش که هست اهل نفاق صد هزاران اهل تقلید و نشان افکندشان نیم و همی در گمان که به ظن تقلید و استدلالشان قائم است و بسته پر و بالشان پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود پای نابینا عصا باشد عصا تا نیفتد سرنگون او بر حصا
هیچ مانعی نیست که فیلسوفی خود فلسفه را مورد سؤال قرار دهدکه آیا مسائل آن از اعتبار کافی برخودار است یا نه؟ طرفداران فلسفه بحثی، بحث را کافی می دانند و طرفداران فلسفه ذوقی، بحث را کافی نمی شمارند. فلسفه مشائی، کمت بحثی و عرفان نظری،حکمت ذوقی است. برخی فلسفه ها -نظیر فلسفه اشراق و فلسفه صدرائی- هم بحثی و هم ذوقی است.اینها خواسته اند از نیروی استدلال بهره گیرند و هم از ذوق وشهود. هرگاه از این دو راه به یک نتیجه برسند، از کار خودخشنودند و اگر به یک نتیجه نرسند، جانب ذوق را ترجیح می دهند ومی کوشند که استدلال را با آن، هماهند سازند. این که سؤال شودکه آیا در فلسفه بحث معتبر است یا ذوق یا هردو؟ مربوط است به فلسفه فلسفه.
امروز مباحث مربوط به شناخت، ناظر است به فلسفه فلسفه و فلسفه علم در زمینه شناخت سوالات بسیاری مطرح است. آیا اصولا شناخت برای ذهن آدمی به هر شکلی -اعم از حسی و عقلی و قلبی- برای بشر ممکن است یا نه؟
اگر ممکن است آیا مطلقا بی آعتبار است، یا معتبر است؟ اگرمعتبر است آیا به نحو قضیه موجبه جزئیه معتبر است یا به نحوقضیه موجبه کلیه؟ حسیون و تجربیون، تنها حسن و تجربه را معتبرمی دانند و برای عقل، ارزشی قائل نیستند. عقلیون، تنها ادراکات عقلی را معتبر می شمارند و به ادراکات حسی و تجربی بهانمی دهند. برخی هر دو قسم را معتبر می شمارند.
این بحثها فراگیر است. هم بحث فلسفه فلسفه است، هم علوم دیگر (4) .
فیلسوف علم و فیلسوف دین، حق دارند که به علم یا به دین نگاه برونی بیندازند و به معرفت درجه دوم نائل شوند.
اگر شیخ الرئیس در آغاز نمط نهم اشارات، متعرض بحث فلسفه عرفان می شود، مولوی هم در مثنوی متعرض بحث فلسفه فلسفه و فلسفه علم می شود. بوعلی سینا به عرفان نگاه برونی می افکند و مولوی به علم و فلسفه فلاسفه ما متوجه این مساله بوده اند که فلسفه بایددرباره مبادی تصوری و تصدیقی موضوعات علوم، بحث کند. چرا که هیچ علمی نمی تواند به چنین کنکاشی درباره موضوع خود روی آورد.
شیخ الرئیس درباره منفعت فلسفه نسبت به علوم دیگر -که از باب افاده اشرف به اخس است- می گوید: «فمنفعه هذا العلم الذی بیناوجهها هی افاده الیقین بمادی العلوم الجزئیه والتحقق لماهیه الامور المشترکه فیها و ان لم تکن مبادی » (5) .
«منفعت این علم -که وجه آن را بیان کردیم- افاده یقین است به مبادی علوم جزئی و تحقق ماهیت اموری که در آنها مشترک است،هرچند که مبادی نباشند». صدرالمتالهین در تعلیقه خود برعبارت فوق می گوید:
منفعت این علم -که استعلا و برتری آن بیان شد- به لحاظ تصدیقی افاده یقین به مبادی سایر علوم و به لحاظ تصوری، معرفت حقایق امور عامه ای است که در علوم مشترکند، چه از مبادی باشند و چه نباشند.
پس معلوم می شود که بحث درباره مبادی تصوری و تصدیقی موضوعات علوم، در فلسفه مطرح می شود و اگر فلسفه، موضوعات علوم را به لحاظ تصدیقی و تصوری تبیین نکند، علوم به لحاظ موضوع، درمضیقه قرار می گیرند. طبعا اینگونه بحثها که در فلسفه مطرح می شود، فلسفه علم است.
صدرالمتالهین در برخی از آثار خود تصریح کرده است که مسائل فلسفه عبارتند از: بحث درباره اسباب عالیه موجودات معلول وبحث درباره عوارض موجود و بحث درباره موضوعات علوم جزئی (6) .
فلسفه علم کلام
مقصود از فلسفه علم کلام، عرضه کردن کلام بر فلسفه است. تامعلوم شود که آیا مسائلی که متکلمان مطرح می کنند، مبتنی برتعقل و برهان یا مبتنی بر ظن و جدال است؟ آیا مسائل کلام،مسائلی جدلی یا مسائلی برهانی است؟ فلسفه علم کلام با تمام مسائلی که متکلم در قلمرو علم کلام مطرح می کند، سرو کار دارد.
علم کلام -اگر علم باشد- معرفتی است درجه اول و فلسفه علم کلام،معرفتی است درجه دوم.
درباره کلام اسلامی این سوالات مطرح است که آیا هیچ نفوذ مسیحی بر آن، وجود داشته یا نه؟ آیا از فلسفه یونانی متاثر بوده یانه؟ آیا ادیان ایرانی و هندی در آن، مؤثر بوده اند یا نه؟ آیایهودیان همان طوری که وسیله داخل شدن اسرائیلیات در تفسیر قرآن شدند (هرچند مفسران محقق به طور جدی تفاسیر خود را ازاسرائیلیات پیراسته آند) توانستند در کلام اسلامی نفوذی داشته باشند یا نه؟
آیا مشبهه و مجسمه، متاثر از یهودیان نیستند؟ آیا نظریه جبرو تفویض از آنها به اشاعره و معتزله سرایت نکرده است؟ آیا اصل ذری گری و نظریه جزء لا یتجزی متاثر از فلسفه های هندی نیست؟
آیا نظام، متاثر از ثنویان نبوده است؟ آیا نظریه کمون ونظریه خلا از فلاسفه یونانی به متکلمان اشعری و معتزلی سرایت نکرده است؟ آیا نظریه تعدد ذات و صفات متاثر از تثلیث مسیحی نیست؟ آیا نظریه تعطیل معتزله از کلمه مسیحی کنوسیس (7) گرفته نشده است؟ آیا اسلام برخی از مذاهب، با جزمیات مسیحی مطابقت دارد؟ آیا بحث قدیم بودن یا مخلوق بودن قرآن سرچشمه مسیحی ندارد؟ چرا که مسیحیان نیز درباره قدیم بودن یا مخلوق بودن مسیح بحثهای زیادی کرده اند (8) .
به هر حال، هر بحثی که در کلام مطرح است و ریشه در قرآن و سنت ندارد، باید ریشه در فرهنگهای دیگر داشته باشد و به همین لحاظ است که بحثهای مربوط به فلسفه علم کلام می تواند در پیراستن کلام اسلامی از صبغه های بیگانه و آراستن آن به مسائلی که ریشه درقرآن کریم و سنت معتبر دارد، مفید و مؤثر می باشد.
البته مناظرات کلامی با متکلمین سایر ادیان و مدافعاتی که توسطمتکلم اسلامی از محتوای اسلام صورت گرفته و می گیرد، در توسعه کلام اسلامی و رشد و بالندگی آن، مفید است.
ولی این مطلب، غیر از این است که نظرات کلامی برخی از نحله هامتاثر از بیگانگان از اسلام و برگرفته از آنها باشد.
پوزش از خواننده
ممکن است خواننده گرامی نگارنده را به خروج از بحث و حاشیه روی مورد سؤال و انتقاد قرار دهد. نگارنده خود به این سوآل یاانتقاد توجه دارد، ولی به خوبی آگاه است که اینگونه بحثها درتبیین و تحدید حوزه و قلمرو فلسفه دین، بسیار مفید است.
فلسفه دین نگاهی برون دینی به خود دین است، نه به مباحثی که در علم کلام و فلسفه یا علم فقه یا علم اخلاق مطرح می شود.
فیلسوف دین، نگاه برون دینی به خود دین و محتویات آن می اندازد.
با توجه به همین نکته است که قلمرو فلسفه دین مشخص می شود.
بسیاری از مسائل است که مابه الاشتراک دین و فلسفه و کلام وعرفان است. هرکدام از اینها با روش خاص خود به مسائل می نگرند.
اشتراک در مسائل موجب لغزش فیلسوف دین می شود و به جای این که به تحلیل و تبیین عقلانی خود مسائل دینی بپردازد، به سراغ استدلالات فلسفی و کلامی و ذوقیات عرفانی می رود.
تمایز روشها
حکمت بحثی مسائل خود را به صورت عقلی و فکری مطرح می کند. فکرمی خواهد از مبادی معلوم به مجهول برسد. در حقیقت، فیلسوف بایک دور قمری از مجهولات به سوی مبادی و از مبادی به سوی مجهولات می شتابد.
الفکر حرکه الی المبادی و من مبادی الی المراد (9)
متکلم به مسائل مورد نظر خود با روش جدلی می نگرد. متکلم مجادل است. او نیز با یک دور قمری از مجهول به مبادی مسلمه و ازمبادی مسلمه به سوی مجهول می شتابد. بر معلوم او مهر تسلم خورده و معلوم جدلی است، نه معلوم برهانی.
متکلم قانع است به مسلمات. او با ابزار حسن و قبح عقلی یاظواهر آیات و روایات، استدلال می کند. او اهل جدل است نه اهل برهان.
مجادل از مسلمات خصم در راه اقناع او بهره می گیرد. ولی فیلسوف، اهل برهان است. مبرهن از یقینیات بهره می گیرد. اعم ازیقینی اکتسابی و یقینی بدیهی اولی و غیر اولی. او را با حکمت سرو کار است، نه با خطابه و جدال. که خطیب، تکیه بر ظنیات دارد و مجادل، تکیه بر مسلمات (10) .
به هر حال، متکلم و فیلسوف، هر دو اهل گفتمانند. گفتمانی که بر محور جدل یا برهان می چرخد. ولی عارف را که تکیه بر حکمت ذوقی دارد، به گفتمان و جدل و برهان کاری نیست. او می گوید:
بشوی اوراق اگر همدرس مایی که علم عشق در دفتر نباشد زمن بنیوش و دل درشاهدی بند که حسنش بسته زیور نباشد شرابی بی خمارم بخش یا رب که با وی هیچ درد سر نباشد (11)
او اهل شهود است. هرکس بخواهد شاگرد مکتب عارف شود، باید درراه زدودن زنگارهای دل تلاش کند، تا خود اهل شهود گردد. عشق،درسی نه بلکه در سینه است.
هرکه شد محرم دل در حرم یار بماند و آن که این کار ندانست در انکار بماند
گویی فیلسوف و متکلم در راه نقش و نگارنده و عارف در راه زدودن زنگارهاست. قضیه نقاشان رومی و یونانی معروف است. اینان در مسابقه نقاشی در مقابل هم قرار گرفتند. رومیان شب و روز به نقش و نگار و کشیدن تصویرهای رنگارنگ پرداختند و تا آنجا که توانستند از رنگ و روغنهای متنوع استفاده کردند. ولی یونانیهابا قرار دادن آئینه ای بزرگ در برابر نقش و نگارهای رقیب، فقطبه زدودن زنگارها و صیقلی کردن آئینه پرداختند.
روز آخر، تمام نقش و نگارهای رومیان در آئینه های صیقلی و شفاف یونانیان منعکس شد و مورد تحسین و تشویق همگان قرار گرفتند.
عارف مسلمان می کوشد تا در پرتو تعالیم عالیه پیامبر و خلفای راستین او زنگارهای گناه و هوا و هوس را از دل بزداید; تا نورعشق حق بر دلش افتد. عرفان واقعی از قرآن و عترت بی نیاز نیست و اگر از آنها دور افتد، به ورطه حیرت و ضلالت فرو می غلتد.
فیلسوف و متکلم می کوشند تا زبان برهان و جدل را تیزتر و حجت برهانی یا جدلی را قوی کنند که در محافل گفتمان و کتابت، همین کارساز است.
که حجت قوی باید و معنوی نه رگهای گردن به حجت قوی
فیلسوف و متکلم هم بی نیاز از رهنمودهای قرآن و عترت نیستند.
البته متکلم، خود را مدافع دین می داند. ولی همین مدافع، ممکن است در برابر آنچه واقعا دینی است، موضع بگیرد و به مخالفت بامتولیان حقیقی دین بپردازد. چنان که اشعریت و اعتزال در مقابل امامان معصوم(علیهم السلام) که خلفای راستین پیامبر(ص) بودند،جبهه گرفتند.
ولی شیخ الرئیس در مباحث معاد، مسائل مربوط به روز رستاخیز وآخرت را دو دسته می کند: دسته اول همان است که عقل را به اثبات آنها راهی نیست، بلکه باید از راه شریعت و تصدیق خبر نبوت به آنها رسید. اینها را شریعت حقه حضرت محمد(ص) به تفصیل بیان کرده است. دسته دوم آنهایی است که از راه عقل و قیاس برهانی قابل اثبات است و مقام نبوت هم آنها را تصدیق کرده است (12) .
اودر مباحث امامت و خلافت معتقد است که در درجه اول باید خلیفه از جانب پیامبر تعیین شود. در درجه بعد نوبت به مردم می رسد.
کسی شایسته این مقام است که مستقل در سیاست و شریف در اخلاق واعرف همگان به شریعت باشد. مردم باید با همین معیارها برای خود، امام و رهبر انتخاب کنند و گرنه مشروعیت ندارد (13) .
عارف می کوشد که از پای تا سر همه نور خدا شود و در دریای عشق غوطه ور گردد. او بی پا و سر شدن در راه ذوالجلال را -از راه اطاعت محض بندگی مطلق- هدف والای خود قرار داده است.
گر نور عشق حق به دل و جانت اوفتد بالله کز آفتاب فلک خوبتر شوی یک دم غریق بحر خدا شو گمان مبر کز آب هفت بحر به یک موی تر شوی از پای تا سرت همه نورخدا شود در راه ذوالجلال چو بی پا و سر شوی وجه خدا اگر شودت منظر نظر زین پس شکی نماند که صاحب نظر شوی
به هر حال، فلسفه فلسفه مستقیما به مسائل فلسفه نظر دارد تامعلوم شود که فیلسوف -واقعا- گرفتار سراب است یا با براهین قوی و محکم، به آب رسیده و به علم الیقین، مسائل و مطالب خودرا دریافته است. ممکن است فیلسوفی به جای برهان، گرفتار جدل یا سفسطه یا خطابه یا شعریات شود. در این صورت به کار اواعتمادی نیست.
خواجه بزرگوار طوس در شرح آخرین فصل از آخرین نمط اشارات که متضمن وصیت علمی و فلسفی شیخ الرئیس است، می گوید: «عاقلان نسبت به معارف حقیقی و علوم یقینی، پنج دسته اند:
1 - معتقدان جازم.
2 - منکران جازم.
3 - آنهایی که معتقدند و نه منکر. یعنی استعداد هیچکدام ندارند.
4 - معتقدان مقلد.
5 - منکران مقلد.
معتقدان جازم، یا واصلند یا طالب. طالبان یا قدر شناسند یاقدرناشناس. طالبان قدرناشناس در آغاز راهند و طالبان قدرشناس دو نیمه راه. قدرشناسان را باید به لحاظ عقل نظری و عقل عملی و دوری از لغزشگاهها و داشتن چشم رضا و صدق در برابر حق آزمایش کرد.
این بحثها نیز به فلسفه فلسفه مربوط است نه خود فلسفه.
بنابراین، شیخ الرئیس در کتاب گرانقدر اشارات، نه تنها به فلسفه عرفان که به فلسفه فلسفه هم نظر دارد.
پی نوشتها
1) الاشارات والتنبیهات: ج 3، ص 363.
2) دو واژه استنکار و استکبار از کلام شیخ الرئیس اقتباس شده است.
3) ارزش میراث صوفیه، صفحه 188.
4) نگاه شود به کتاب «فلسفتنا» از شهید صدر، مبحث نظریه المعرفه صفحه 53 به بعد. در همین کتاب از صفحه 110 تا186 تحت عنوان «قیمه المعرفه » درباره ارزش شناخت بحث شده ونظریات مختلف، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.
5) الشفاء، الالهیات، المقاله 1 ، الفصل 3 ، ص 18(چاپ مصر).
6) الاسفار الاربعه، ج 1، ص 24(مکتبه مصطفوی).
7) کنوسیس در مسیحیت به معنای پسر خدای برهنه شده از صورت خدائی است و تعطیل معتزلی به معنای خدای عاری و تهی از صفات است.
8) سوالاتی که مطرح شده، برگرفته از کتاب فلسفه علم کلام به قلم ولفسن و ترجمه مرحوم احمد آرام، فصل اول، ص 63 تا117 است.
9) از منظومه منطق سبزواری.
10) البته برای دعوت و ارشاد مردم، هر سه لازم است: چرا که قرآن مجید، خطاب به پیامبر اکرم(ص) می فرماید: (ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی اءحسن)(نحل:125).
11) اشاره است به این آیه کریمه (و سقاهم ربهم شراباطهورا)(انسان: 21).
12) الشفاء، الالهیات، المقاله 9، الفصل 7.
13) همان، المقاله 10، الفصل 5.
