اندیشه های کلامی شیعه ی امامی در دوره ی نخست عباسی

مهم ترین رویداد تاریخی عصر اول عباسی کاربرد نیروی «استدلال» از سوی مسلمین است که نهضت ترجمه بدان شدت بخشید. شیعه ی امامی در این دوره اقلیتی بود که با تجهیز فِرق مختلف به نیروی استدلال، در وضعیت نوینی قرار گرفت. اگر چه در این دوره، امامان شیعی شبهات فقهی، کلامی و دینی را پاسخ گو بودند، به نظر می رسد بدون توجه علمای شیعه به مسئله ی مهم نهضت ترجمه، حفظ موجودیت شیعه ی امامی چندان آسان به نظر نمی رسید؛ بنابراین متکلمین شیعه ی امامی نیز همگام با فِرق دیگر (مانند معتزله) خود را به نیروی عقل و استدلال در مباحثات کلامی تجهیز کردند. در این مقاله به متکلمین اولیه ی شیعه ی امامی پرداخته شده است که با مناظرات و تألیفات خویش سهم بزرگی در حفظ تشیع امامی ایفا کردند.

واژه های کلیدی: علم کلام، شیعه ی امامی، نهضت ترجمه، معتزله.

آغاز مباحث کلامی میان مسلمین

اولین اختلاف میان مسلمانان پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم در ماجرای سقیفه ی بنی ساعده روی داد؛ البته روشن است که اصل تشکیل سقیفه ی بنی ساعده یک امر سیاسی بود؛ اما این اختلاف سیاسی موجب مطرح شدن برخی مباحث کلامی شد. اختلاف بر سر مسئله ی جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم منجر به بروز عقاید متفاوتی در باب امامت و خلافت گردید. اولین مسئله ی مورد بحث در این رابطه میان مسلمین، موضوع«اصل و نسب» بود. از همان آغاز، ابوبکر به استناد حدیث «الائمة من قریش» به خلافت رسید.1 در دوره ی خلافت ابوبکر، با مرتد شدن عده ی زیادی از مردم شبه جزیره و ظهور مدعیان پیامبری،2 برای اولین بار ضرورت تعریف کامل ایمان احساس شد تا روشن گردد یک فرد با رعایت چه اصولی مؤمن و مسلمان واقعی است و با ارتکاب چه گناهانی در زمره ی مرتدین و کفّار خواهد بود.

این مسئله پس از کشته شدن عثمان و بعد از ماجرای حکمیت در جنگ صفّین اهمیت فوق العاده ای یافت و پس از آن، بحث «مرتکب گناه کبیره» مطرح شد.3

طرح این مسئله از سوی خوارج، که آیا مرتکب گناه کبیره مؤمن است یا کافر، باعث تحولات عمده ای در زمینه ی مباحث کلامی شد؛ زیرا بعدها هر یک از فرق اسلام درباره ی این موضوع به بحث پرداخته، نظرات مختلفی را ارائه دادند. با مطرح شدن این مسئله و شهادت حضرت علی علیه السلام ، این اعتقاد رواج یافت که جمیع اهل قبله با اقرار به ایمان، مؤمن هستند و ارتکاب گناه لطمه ای به ایمان آنها وارد نمی کند.4 افرادی که اعتقاد داشتند اقرار به زبان نشانه ی ایمان است و درباره ی اعمال افراد نمی توان حکم کرد، مرجئه ی مجبره بودند.5 این عقیده و رواج آن کاملاً به نفع خلفای بنی امیه بود؛ زیرا آنان با رواج این عقیده، به راحتی می توانستند از بروز اعتراضات و نارضایتی های مردم جلوگیری کنند. طبق این عقیده و اندیشه، خلفای بنی امیه در انجام هر عملی آزاد و علی رغم انجام اعمال خلاف اسلام، هم چنان مؤمن تلقی می شدند. در واقع مرجئه واکنشی در برابر حملات شیعیان و خوارج علیه حکومت بنی امیه محسوب می شد. مرجئه عقیده داشتند باید از خلفای بنی امیه اطاعت نمود و حکم درباره ی آنها را به روز قیامت موکول کرد.6

در مقابلِ مرجئه ی مجبره، کسانی بودند که عقیده داشتند انسان قبل از انجام عمل کاملاً مختار است و خداوند افعال و اعمال بندگان را به خود آنها واگذاشته است. مَعْبدبن عبداللّه جُهَنی، غَیلان دِمَشقی، جَعْدبن دِرهَم و یُونس اَسْواری از جمله کسانی بودند که پیش از دیگران این عقیده را مطرح کردند؛7 اما بلافاصله اصحاب حدیث و سنت و عده ای از صحابه که در قید حیات بودند، با عقیده ی آنان درباره ی اختیار و اراده ی انسان مخالفت نمودند.8 طرح مسئله ی اختیار و اراده ی انسان، به سود حکومت بنی امیه نبود؛ زیرا مردم را نسبت به اعمال بنی امیه در امور سیاسی و اجتماعی جامعه حسّاس می کرد. به تدریج طرف داران نظریه ی اختیار گسترش یافتند. از میان این افراد، واصل بن عطا، از شاگردان حسن بصری، با طرح نظریه ی «منزلة بین المنزلتین» در مورد مرتکب گناه کبیره، بانی فرقه ای به نام معتزله شد.9

بنابراین، با شکل گیری فرق مختلف، به ویژه ظهور فرقه ی معتزله، که به استدلال و ادله ی عقلی اتکا داشتند و با طرز استدلالی مجادله می کردند، شیعه در شرایط نوینی قرار گرفت. شیعه در آن زمان در اصول و فروع به قرآن و سنّت نبوی استناد می کردند.10 این دوره که دوره ی اوج گیری احتجاجات و مناظرات مذهبی بود، با امامت امام باقرو امام جعفر صادق علیهماالسلام هم زمان گردید. شیعه در این دوره ناچار بود با فرق مختلف، از جمله اصحاب حدیث و سنت و هم چنین معتزله، مناظره کند و دعاوی آنها را پاسخ دهد؛ اما این کار به علت مدوّن نبودن حدیث مذهب شیعه و کم بودن تعداد علمای این مذهب چندان آسان به نظر نمی رسید.11 در چنین وضعیتی، علمای شیعه ناگزیر دیدند که به اصطلاحات و طرز استدلال متکلمین روی آورند. این مسائل از یک سو و ترجمه ی کتب بیگانه از سوی دیگر، نیاز به مناظره ی متکی بر استدلال را برای شیعیان مضاعف کرد.

در همین زمان که تنش های فکری و عقیدتی شدت بیش تری یافته بود، امام باقر علیه السلام با تشکیل حوزه ی درسی به تصحیح اندیشه ها پرداخت. آن حضرت مردم را به تعقل فرا می خواند و ارزش های والای عقل، و ایمانِ متکی بر تعقل را مطرح می کرد.12 امام باقر علیه السلام در بیان صفات خداوند سخنان استدلالی فراوانی داشت؛ اما اهل ایمان را از تفکر و مناظره در ذات خداوند و مباحثه های بی حاصل نهی می کرد.13

موقعیت علمی امام باقر علیه السلام ، به ویژه به عنوان نماینده ی علوم اهل بیت علیهم السلام ، بسیاری را به محضر درس آن حضرت می کشانید تا حل اشکالات علمی و فقهی خود را از ایشان بطلبند. در این میان اهل عراق، که شیعیان بسیاری میان آنها وجود داشت، شیفته ی شخصیت وی شده بودند.14 شهرت علمی امام باقر علیه السلام آن چنان بود که به «واسع العلم» و «وافر الحلم» مشهور بود.15 این شهرت در زمان خود ایشان، نه تنها در حجاز،16 بلکه حتی در عراق و خراسان نیز فراگیر شده بود.17

اندیشه های کلامی متکلمین اولیه ی شیعه

تکیه ی اصلی شیعه از نظر فکری و عقیدتی بر امام صادق علیه السلام بود. آن حضرت نیز همانند امام باقر علیه السلام توجه شیعیان را به اهل بیت علیهم السلام جلب می کرد و آنان را از تمسک به احادیث دیگران باز می داشت. مهم ترین علت شکل گیری فقه شیعه به شکلی مستقل این بود که خود امام صادق علیه السلام نیز به این امر اشاره کرده و به شیعیان توصیه فرمود که آثار رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم و سنّت او و آثار اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را مدّ نظر داشته باشند.18

از جمله مسائلی که امام صادق علیه السلام به مبارزه با آن پرداخت، تمسک به قیاس و رأی بود. امام علیه السلام اصحاب خود را از مجالست با اهل رأی در صورتی که تحت تأثیر آنان قرار گیرند، باز می داشت؛19 چنان که در زمینه ی محکوم کردنِ عمل به قیاس، روایات زیادی از امام صادق علیه السلام نقل شده است.20 به نظر می رسد اگر امام صادق علیه السلام با این قاطعیت در برابر قیاس و طرف داران آن نمی ایستاد، فقه شیعه از اصحاب رأی متأثر می شد و اصالت خود را از دست می داد. آن حضرت قرآن را اصل و حدیث را فرع معرفی کرده، ملاک درستی و نادرستی حدیث را مطابقت آن با قرآن می دانست؛21 افزون بر آن، امام صادق علیه السلام با طرح روایاتی در زمینه ی فضایل خواندن سوره های قرآن، کوشید تا قرآن را در جامعه ی اسلامی احیا کند.22

باید به خاطر داشت که مخاطب اصلی امام صادق علیه السلام درباره ی کفر و غلات و پرهیز دادن از هم نشینی با آنان23، کسانی بودند که از استواری و استحکام فکری برخوردار نبودند. در مکتب علمی امام صادق علیه السلام عده ای پرورش یافتند که در بررسی مسائل فکری آن زمان، از اهمیت برجسته ای برخوردار بودند. این افراد از علمای شیعه ی امامیه بودند که در زمان خود نیز از متفکرین و محدثین جامعه ی شیعه محسوب می شدند. یکی از این علمای برجسته ی شیعه، محمدبن نعمان است. ابوجعفر احول، محمدبن نعمان، ملقب به مؤمن الطاق، شخصیت برجسته ای میان متکلمین کوفه بود که مخالفان، از سر عناد، وی را شیطان الطاق لقب داده بودند.24 وی برجسته ترین صحابه ی امام صادق علیه السلام بود که پس از آن حضرت امامت امام موسی کاظم علیه السلام را بدون تردید پذیرفت.25 محمدبن نعمان به دلیل برتری و فضیلتی که در مسائل کلامی و فن مناظره داشت در میان پیروان امام صادق علیه السلام ممتاز گردید؛ به طوری که امام صادق علیه السلام او را عزیزترین فرد در نزد خویش به شمار آورده است.26

آثار مؤمن الطاق شامل کتاب الامامة، کتاب الرد علی المعتزله فی امامة المفضول و چند رساله ی دیگر است.27 با توجه به خصوصیات وی در مناظره ها، احتمالاً آثار وی نیز دارای ماهیتی جدلی و بحث انگیز است. وی هم چنین مناظرات بحث انگیزی به طرف داری از حقانیت امامت امام صادق علیه السلام داشته است.28 از دیگر متکلمین شیعه ی امامی که از صحابه ی برجسته ی امام صادق علیه السلام نیز بود، می توان هشام بن حکم را نام برد.29 وی ابتدا مرید جهم بن صفوان جبری بود،30 ولی به آئین تشیع گرایید31 و از فداکارترین پیروان امام صادق علیه السلام شد که تا زمان امامت حضرت رضا علیه السلام زنده بود.32

هشام در حاضرجوابی بسیار مهارت داشت و اداره ی مجالس بحث یحیی بن خالد برمکی را در زمینه ی کلام و نظر بر عهده داشت.33 وی کتاب الفاظ را که از مهم ترین مباحث علم اصول است، تألیف کرد.34 برخی از تعلیمات و تألیفات وی درباره ی امامت است که با ادله ی عقلی، عقاید خود را تشریح کرده است.35

هشام بن حکم از روی دلیل و برهان به امامت قائل گردید. او پیوسته داستان ابلاغ سوره ی برائت و رد کردن ابوبکر و مأمور کردن علی علیه السلام به این کار را بیان می کرد.36 چنان که از اسامی کتب هشام برمی آید، او قائل به امامت مفضول نبوده و آن را رد کرده است.37

امام صادق علیه السلام هشام را به دلیل احتجاج و استدلال، ستوده و بر وی درود فرستاده است.38 شخصیت هشام بن حکم از آن جهت برجسته است که در دفاع از اسلام و دفع شبهات مخالفین بسیار کوشیده است. وی حتی با بزرگان معتزله، از جمله عمروبن عبید، مناظره و مباحثه داشته و با استفاده از روش استدلال سربلند بیرون آمده است.39

از دوره ی امام صادق علیه السلام به بعد ترجمه ی کتب بیگانه مورد توجه مسلمین قرار گرفت. از مطالعه ی آرا و نظریات کلامی فلاسفه ی یونانی و متکلمین اولیه ی شیعه، و مقایسه ی آنها چنین برمی آید که آنها نظرات مشابهی نیز داشتند؛ از جمله ی این نظریات و مباحث، انکار علم قبلی خداوند درباره ی افعال آینده ی بشر بود که مورد قبول گروهی از شیعیان، از جمله هشام بن حکم و محمدبن نعمان قرار گرفت. آنها بر این عقیده بودند که خداوند پیش از وقوع اشیا، دانا به اشیا نیست و تنها در زمان وقوع از آنها با خبر می شود.40 هشام بن حکم بر این مقوله افزود که اگر خدا به آنچه بندگانش خواهند کرد علم قبلی داشته باشد، دیگر آزمایش و امتحان معنایی نخواهد داشت و مکلف بودن انسان بی معنا خواهد بود.41

آیا هشام بن حکم و محمدبن نعمان، درباره ی نظریه ی علم قبلی خداوند از آثار فیلسوفان قدیم یونانی تأثیر پذیرفته بودند، یا منبع اصلی آنها قرآن بوده است؟ در قرآن مجید، علم خداوند به هر چیزی، به صورت صریح، در آیاتی هم چون «و او به همه چیز داناست.»42 و «خدا از آنچه می کنید آگاه است.»43، آمده است؛ هم چنین از علم قبلی خداوند نسبت به پنج مورد در سوره ی لقمان سخن به میان آمده است.44 این پنج مورد از اسرار الهی است و تنها خداوند به آنها آگاه است. گر چه به ظاهر در بین این پنج مورد، از علم خداوند نسبت به افعال انسان سخن گفته نشده است، اما همین مورد که خداوند می فرماید:

«او آنچه از نر و ماده و زشت و زیبا که در رحم های آبستن است می داند».45

نشان دهنده ی علم قبلی خداوند نسبت به افعال انسان هاست. و این آیه نه تنها شامل انسان، بلکه شامل هر موجود زنده ای است.

عقیده ی هشام و محمدبن نعمان درباره ی علم خداوند با عقیده ی ارسطو هم ساز است؛ زیرا ارسطو نیز معتقد بود خداوند - باری تعالی - به اجناس و انواع (کلیه ی اشیا) علم دارد اما علم قبلی خداوند درباره ی افعال آدمی را رد کرده و معتقد بود که باری تعالی نمی تواند به اشخاص و کاینه ی فاسده، عالِم باشد.46

در مورد آزادی اراده و استطاعت و توانایی انسان بر انجام کاری، گروهی معتقد بودند که انسان اصلاً دارای قدرتی نیست؛ این عقیده ی جهم بن صفوان و گروهی از ازارقه بود.47 گروهی نیز معتقد بودند انسان مجبور نیست و دارای قدرت و توانایی است. این گروه خود به دو دسته تقسیم شدند: دسته ای معتقد بودند استطاعت و توانایی برای انجام کاری، تنها همراه با فعل و مقارن با آن است و بر آن تقدم ندارد. این عقیده ی گروهی از اهل کلام از جمله هشام بن حکم بود.48 هشام بن سالم، محمدبن نعمان و زرارة بن اعین نیز استطاعت و توانایی بر انجام کاری را منحصراً وابسته به سلامتی دانسته و هرگونه توانایی را وابسته به آن می پنداشتند.49

این نظریه شبیه به نظریه ی ارسطو است. ارسطو درباره ی طبیعت انسان معتقد بود طبع انسان هرگاه سلیم باشد صلاحیت همه ی توانایی ها را دارد.50 هشام بن حکم نیز متقابلاً اعتقاد داشت نفوس انسانی هرگاه برای صنفی مهیا و آماده گردد همه ی اصناف این نوع، آماده ی آن خواهند بود.51

هشام بن حکم هم چنین معتقد بود که افعال انسان بدون آلات، جوارح، وقت، مکان و... نمی تواند صورت بگیرد.52 به نظر می رسد این که هشام بن سالم جوالیقی و محمدبن نعمان اعتقاد داشتند که افعال بندگان، اجسام هستند53 در تأیید این مطلب باشد.

از دیگر مباحثی که در دوره ی نهضت ترجمه و نقل علوم بیگانه به زبان عربی، میان مسلمین مورد بحث و گفت وگو قرار گرفت، بحث «جزء لایتجزی» بود. دموکریتوس و لوکیپوس (از فلاسفه ی قدیم) معتقد بودند همه ی چیزها از اجسامی تقسیم ناپذیر ترکیب می شوند و اتم ها در شماره و شکل نامحدودند.54

آنها اعتقاد داشتند اتم ها ظاهراً دارای هیچ گونه کیفیت ذاتی نیستند و این کیفیات در اثر تجمع گوناگون آنها پدید می آید.55 این مسئله بحث های زیادی میان مسلمانان به وجود آورد. از جمله کسانی که در این مورد اظهار عقیده کرد، متکلم معروف شیعه، هشام بن حکم بود. هشام معتقد بود که اجزای جسم در تقسیم به جزءهای کوچک تر نهایتی دارد و دارای حدی است؛ زیرا جسم دارای اجزای معینی است که از اجتماع آنها درست شده و هرگاه مشیت الهی این اجتماع اجزا را از یک جسم سلب کند، اجزای معدود آن جدا از یکدیگر می مانند و هیچ یک از آنها قابل تقسیم و تجزیه نخواهد بود.56 این عقیده را نظام معتزلی نیز پذیرفت و در این مورد تابع هشام بن حکم شد.57

عقل، یکی از مواردی بود که فلاسفه ی قدیم یونانی به آن توجه داشتند. آنها عقل را یکی از مهم ترین اصول در انسان محسوب می کردند.فیلولائوس، یکی از فیلسوفان یونانی، عقل را نشانه ی اصل انسان می دانست.58 سقراط، فیلسوف دیگر یونانی، عقل را کنیز مبدع اول می دانست و معتقد بود اول چیزی که مبدع اول آفرید، صورت عقل بود.59 نظریه ی افلاطون نیز با نظریه ی سقراط هماهنگ است. وی نیز عقیده داشت مبدع اول ابتدا عقل را پدید آورد و سپس به توسط عقل نفس کلی را آفرید.60 هراکلیتوس نیز معتقد بود عقل بر همه چیز حکم روایی دارد.61

مسلم است که با شروع ترجمه ی کتب بیگانه، مسلمانان با این گونه افکار و اعتقادات آشنا می شدند. در میان متکلمین شیعه نیز کسانی مانند محمدبن نعمان و هشام بن حکم در مباحثات کلامیِ خود عقل و استدلال را به کار می بردند. هشام بن حکم از جمله کسانی است که در مناظرات استدلالی خود، جایگاه عقل و اهمیت آن را کاملاً روشن کرده است. این امر در مناظره ای که وی با عمروبن عبید داشت، کاملاً آشکار است. وی در جواب عمرو که معتقد بود امامت در همه ی دوران به اختیار امت است اظهار کرد: چرا خداوند برای انسان دو چشم، دو گوش و زبان آفریده است؟ سپس از عمرو سؤال کرد: چرا خداوند برایش قلب آفریده است؟ هشام خود در پاسخ این سئوال ها اظهار کرد قلب مرجع و محرک اعمال حواس است و حواس نفع و ضررها را با آن تشخیص می دهند؛ لذا نسبت امام به مردم، مانند نسبت قلب به حواس دیگر است و هم چنان که حواس مرجعی جز قلب ندارند مردم نیز مرجعی جز امام ندارند.62

ابوجعفر محمدبن خلیل، مشهور به سکاک، از جمله متکلمین شیعه ی امامی است که با بزرگان معتزله، از جمله ابوجعفر محمدبن عبداللّه اسکافی63 و ابوالفضل جعفربن حرب64 مناظراتی داشته است. ابوعیسی محمدبن هارون نیز از متکلمین شیعه ی امامی بود که کتاب معروفی به نام المقالات فی الامامة تألیف کرد.65 وی در این کتاب به تاریخ ملل و نحل و شرح آرا و عقاید فرق مختلف پرداخته بود.66 ابوعیسی در کتاب دیگرش به نام المجالس مناظرات هشام بن حکم و عمروبن عبید را درباره ی مسئله ی امامت جمع آوری کرده بود.67

در این میان نباید از نقش امامان شیعه در مقابل انحرافات فکری و پاسخ گویی آنها به سؤالات و شبهات مسلمین غفلت کرد. امام موسی کاظم علیه السلام در پاسخ کسانی که درباره ی توحید و صفات خداوند سؤال می کردند، توصیه می فرمود که پا را از آنچه در قرآن ذکر شده فراتر نگذارند.68 آن حضرت در پاسخ کسانی که عقیده داشتند خدا به آسمان دنیا نزول می کند اظهار داشت: خدا تنزل نمی کند و احتیاجی به آن ندارد؛ زیرا دور و نزدیک در منظر خداوند مساوی است.69 پذیرفتن ظاهر چنین مسائلی (همچون نزول خدا به آسمان دنیا) مستلزم اعتقاد به تشبیه و قبول جابه جایی خداوند از مکانی به مکان دیگر بود. اهل حدیث آشکارا این اعتقاد را مطرح و به احادیث دیگری نیز در این باب استناد می کردند.70 امام کاظم علیه السلام اصحابی را که قدرت بحث و جدل داشتند تشویق می کرد تا با مخالفان به بحث بپردازند. هشام بن حکم، قوی ترین متکلم شیعه در انتقال دیدگاه های اهل بیت علیهم السلام به مخالفان بود.71 محمدبن حکیم نیز از جمله صحابه ی امام کاظم علیه السلام بود که در مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم با مخالفان به بحث و جدل می پرداخت.72

دوره ی امام رضا علیه السلام از دوره هایی است که بحث های کلامی در جریانات گوناگون فکری به سرعت رو به رشد گذاشت و در زمینه های مختلف اختلاف نظر پدید آمد. دو گروهی که به معتزله و اهل حدیث معروف شدند، در برپایی این کشمکش های فکری، بیش ترین سهم را دارا بودند. در برابر این دو گروه، که یکی عقل را بر نقل ترجیح می داد و دیگری بر عکس، امام رضا علیه السلام کوشید تا موضع خود را بیان کند؛ بنابراین بخش عمده ی روایاتی که از امام رضا علیه السلام نقل شده درباره ی موضوعات کلامی در شکل پرسش و پاسخ و یا مناظرات است.73

به نظر می رسد که فعالیت های عمده ی متکلمین اولیه ی شیعه حول محور امامت بود؛ زیرا مناظرات و تألیفات متکلمین اولیه ی شیعه درباره ی امامت و فعالیت های فکری ائمه ی شیعه در عصر اول عباسی و هم چنین تلاش متکلمین متأخر شیعه ی امامی (ابوعیسی محمدبن هارون وراق، ابوالاحوص داودبن اسد بصری، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی، ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی و فضل بن شاذان نیشابوری) به تدریج مسئله ی امامت را در ردیف مهم ترین مباحثِ کلام شیعه قرار داد.74

___________________

(1)دانشجوی دکتری تاریخ اسلام دانشگاه تهران.

___________________

پی نوشت ها:

1. اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص3.

2. همان،ص 4.

3. همان، ص12؛ شهرستانی، ملل و نحل ، ج1، ص146.

4. اشعری قمی، همان، ص 5.

5. همان،ص 131.

6. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص145 و 371.

7. همان، ص11؛ شهرستانی،همان، ص45.

8. بغدادی، همان، ص11.

9. مسعودی، مروج الذّهب ، ج4،ص104.

10. اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی،ص69.

11. همان، ص69 - 71.

12. کلینی، اصول کافی، ج1، ص32.

13. همان،ص 272.

14. شیخ مفید، الارشاد، ص282.

15. ابن عنبه، عمدة الطالب، ص195.

16. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج15، ص77.

17. کلینی، همان، ج6،ص266.

18. الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج18، ص23 و 61.

19. همان،ص 16.

20. همان،ص 23 و 29.

21. کلینی، همان، ص69.

22. همان، ج2، ص499 و 614.

23. شیخ صدوق، الامالی ، ج2، ص264.

24. ابن ندیم، الفهرست، ص328.

25. همان جا.

26. طوسی، رجال کشی، ص185.

27. ابن ندیم، همان، ص329.

28. طوسی، همان، ص185.

29. ابن ندیم، همان، ص328.

30. طوسی، همان، ص214.

31. همان جا.

32. همان جا.

33. ابن ندیم، همان، ص327.

34.همان، ص328.

35. همان، ص 327 و 328.

36.همان، ص328.

37.همان، ص328.

38.همان، ص328.

39. مسعودی، همان، ج4، ص105.

40. شهرستانی، همان، ج1، ص246 247.

41. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص25.

42. سوره ی حدید، آیه ی 3.

43. سوره ی منافقون، آیه ی 11.

44. سوره ی لقمان، آیه ی 34.

45. سوره ی لقمان، آیه ی 34.

46. شهرستانی، همان، ج2، ص291.

47. ابوالحسن اشعری، همان،ص28.

48. همان جا.

49. همان جا.

50. شهرستانی، همان، ج2، ص256.

51. همان، ص256.

52. همان، ج1، ص247.

53. بغدادی، همان، ص39.

54. خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، ص468.

55. همان، ص487.

56. ابوالحسن اشعری، همان، ص36.

57. بغدادی، همان، ص94.

58. خراسانی، همان، ص215.

59. شهرستانی، همان، ج2، ص 128 - 129.

60. همان، ص142.

61. ژان برن، افلاطون، ص163 - 164.

62. مسعودی، همان جا.

63. خیاط، الانتصار، ص 180.

64. همان، ص 142.

65. مسعودی، همان جا.

66. اقبال آشتیانی، همان، ص86.

67. مسعودی، همان، ج 4، ص105.

68. کلینی، همان، ج1، ص102.

69. همان، ص125.

70. قاضی، طبقات الحنابله ، ج1، ص29 و 67.

71. طوسی، رجال طوسی، ص329 - 330.

72. طوسی، رجال کشی ، ص380.

73. شیخ صدوق، عیون اخبارالرضا، ج1، ص152.

74. اقبال آشتیانی، همان، ص76.

منابع:

ابن ابی الحدید، عبدالحمیدبن هبة اللّه ، شرح نهج البلاغه،تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم (بیروت، دارالاحیاءالتراث العربی، 1387ق).

ابن عنبه، جمال الدین احمدبن علی، عمدة الطالب فی انساب آل ابی طالب (نجف، مکتبة الحیدریه، 1380ق).

ابن ندیم، محمدبن اسحاق ، الفهرست، ترجمه ی م.رضا تجدد (تهران، نشر کتابخانه ی ابن سینا،1343ش).

اشعری،ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین،ترجمه ی دکتر محسن مؤیدی (تهران، امیرکبیر، 1362ش).

اشعری قمی، سعدبن ابی خلف، المقالات و الفرق،تصحیح محمد جواد مشکور (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1361).

اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی (تهران کتاب خانه طهوری، 1345ش).

برن، ژان ، افلاطون، ترجمه ی دکتر سید ابوالقاسم پورحسینی (تهران، مؤسسه نشر هما، 1364).

بغدادی، ابومنصور عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ترجمه و حواشی و تعلیقات دکتر مشکور (تهران، نشر کتاب فروشی اشراقی، 1367).

الحر العاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه (بیروت، دارالاحیاءالتراث العربی، 1391ق).

خراسانی، شرف الدین ، نخستین فیلسوفان یونان (تهران، نشر انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370ش).

خیاط، عبدالرحیم بن محمد ابوحسین، الانتصار (مصر، بی نا، 1344ق).

شهرستانی، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل ، تصحیح جلالی نائینی (بی جا، نشر اقبال، 1361).

شیخ صدوق، محمدبن علی بن حسین بن بابویه قمی، عیون اخبار الرضا (تهران، انتشارات اعلمی، بی تا).

شیخ مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد فی معرفة حجج اللّه علی العباد (قم، انتشارات بصیرتی، بی تا).

طوسی، ابوجعفر محمدبن حسن، الفهرست، محقق شیخ جواد قیومی (بی جا، موسسه ی نشر الفقاهة، 1417ق).

، اختیار معرفة الرجال معروف به رجال الکشی، تصحیح حسن مصطفوی (مشهد، دانشگاه مشهد، 1348ق).

، رجال طوسی (نجف، مطبعة الحیدریة، 1380ق).

قاضی، ابوالحسین بن محمدبن ابی یعلی، طبقات الحنابله ،تحقیق محمد حامد الفقی (قاهره، بی نا، 1371ق).

کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی،تحقیق علی اکبر غفاری (تهران دارالکتب الاسلامیة، 1381ق).

مسعودی، علی بن حسین ، مروج الذّهب ،تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید (مصر، مکتبة التجاریة الکبری، 1384ق).