چالشی در بدیهیات

اشاره:

این مقاله با هدف دفاعی عقلانی از دیدگاه مبناگروانه در مبحث توجیه براساس فلسفه اسلامی سامان یافته است. براین اساس، نویسنده پس از ارائه تعریفی از گذاره های پایه و اثبات وجود آنها با تأکید بر دوگونه گزاره های پایه یعنی گزاره های وجدانی که برگرفته از علم حضوری اند و نیز گزاره های اوّلی درصدد برمی آید تا صدق و تطابق این گزاره ها را با واقع و نفس الامر اثبات کند و در ادامه ضمن بررسی نسبت میان قضایای اوّلی با قضایای تحلیلی کانت به اثبات مدعای خود می پردازد. صورت بندی دیدگاههای مورد نظر این مقاله در پاسخ به تشکیک ها و اشکالاتی است که طی هفت مرحله متوجه مبانی معرفت یقینی گردیده است.

یکی از اشکالات مهم شک گرایان نسبت به نظریه معرفت مطابق با واقع، پیرامون مبانی معرفت است. شکاک در این خصوص «مبانی معرفت» را نشانه می رود و با طرح تشکیکات خود، اصول و مبادی معرفت را به به لرزه می افکند. در این مرحله، تشکیکاتی در مورد ارزش معرفتی «بدیهیات»، به ویژه «اولیات» و «وجدانیات»، مطرح و در آنها چالشی افکنده می شود که به تعبیر فخر رازی: «عند ذکره تقشعر الجلود و تبلغ القلوب الحناجر»!

فازهای این چالش

1. فاز تعریف: شکاک در این فاز از ما می خواهد که گزاره های مبنا و پایه بدیهیات را تحدید مفهومی کنیم، بدین نحو که بیان داریم گزاره هایی که مبنای علوم و معارف بشری را تشکیل می دهند، دارای چه ویژگی یا ویژگیهایی هستند.

2. فاز إثبات: شکاک در این فاز از ما می خواهد اثبات کنیم گزاره هایی که ما آنها را به عنوان «مبادی معرفت» محسوب می داریم وجود دارند.

3. فاز صدق: شکاک در «فاز صدق» از ما می خواهد اثبات کنیم که گزاره های مبنا، با واقع و نفس الامر مطابقت دارند.

همچنین در این فاز بعد از آن که صدق قضایای بدیهی را به اثبات رساندیم، شکاک ما را با «مشکله دیگر ساختار» مواجه خواهد ساخت. این مشکله که در کمین «فرایند اثبات صدق» نشسته، این است که: مدعیات معرفتی مدعیان معرفت، تابع ساختار کنونی دستگاه معرفتی آنهاست. به عنوان مثال معرفتِ شما به صدق قضیه «4=2+2» تابع ساختار ادراکی شماست، چرا که اگر شما ساختار دیگری می داشتید، قهرا فهم و ادراک دیگری متناسب با آن ساختار می یافتید. پس نمی توان گفت شما و هر انسان دیگری نظیر شما، هم اکنون واقعا «معرفت» دارید، زیرا همین احتمال کافی است که فهم شما را دچار آسیب ساخته و از معرفت بودن بیندازد. به این ترتیب باید در «گذر از فاز صدق» به «مشکله دیگر ساختار» هم پاسخ گفت.

4. فاز نقب (پل): شکاک در این فاز از ما سؤال می کند: «چگونه شما از وضوح قضیه بدیهی، به صدق قضیه، پُل می زنید؟!.» «وضوح قضیه» نسبتی است که قضیه با قائل خود دارد، ولی «صدق قضیه» رابطه ای است که مربوط به محکی قضیه است. به بیان دیگر، متغیر وضوح که در قالب «یقین» تجلی می یابد، مربوط به «قائل قضیه» است، ولی «صدق» نسبتی است که قضیه با محکی خود دارد. اکنون سؤال این است که شما به چه دلیل ادعا می کنید «هر قضیه ای که برای قائل آن، واضح است پس مطابق با واقع است».

قائل <---  (قضیه) ---->    محکی

حالات ادراکی قائل  <---- (قضیه)  ----->  صدق و کذب قضیه

وهم شک، ظن، یقین = حالات ادراکی

یقین = وضوح

وهم، شک، ظن = عدم وضوح

وضوح (حال قائل) -- پل --->   صدق قضیه (رابطه قضیه با واقع)؟!

شکاک در این فاز، نقب زدن از «وضوح قضیه» به «صدق قضیه» را ناموجه جلوه داده و می گوید: همان طور که شما نمی توانید از «عدم وضوح قضیه» به «کذب قضیه» راه یابید، همچنین نخواهید توانست از «وضوح قضیه» که در قالب «یقین» ظاهر می شود، به «صدق» قضیه نقب زنید.

5. فاز وجدانیات: شکاک می گوید: اگر شما به «وجدانیات»، یعنی قضایای برگرفته از علم حضوری، اتکا کنید و اگر فرضا هم از اشکالات دیگر اشکالات عام درگذرید، با اشکالات خاص دیگری مواجه خواهید بود: از جمله:

الف شما باید در گام اول اثبات کنید که «علم حضوری» به معنای علمی مرتبط با واقع وجود دارد. چه بسا اصلاً این علم مصداقی نداشته باشد! پس شما تا وجود چنین علمی را ثابت نکرده اید، نخواهید توانست بر وجدانیات، که بر علم حضوری بنا شده اند نیز اتکا ورزید.

ب شما باید ثابت کنید که می توانیم «تعبیر بلاتفسیر» از علم حضوری داشته باشیم، زیرا در وجدانیات همواره با این احتمال مواجهیم که آنچه ما در قالب قضیه ریخته ایم و آن را «قضیه وجدانی» نامیده ایم، در لوای تفسیری خاص برای ما نمودار شده باشد!

ج شما هرگاه بخواهید دست به تعبیر بزنید، در واقع اقدام به تفسیر کرده اید و تفسیر هر صحنه ادراکی حضوری یا غیر حضوری نیز از دخالت ذهن مصون نمی ماند. پس اگر تفسیر اداراکات، از «سهم ذهن» پیراسته می شد، شاید راه به جایی می بردید، ولی شما همواره با این احتمال سخن کانت مواجهید که «دستگاه ذهن شما در تفسیرتان از واقعیت دخالت می کند»!

د با توجه به این که صدق وجدانیات، ناشی از ابتنای آنها بر علم حضوری است، یعنی هرگاه در صدق این نوع قضایا شک کنیم، خواهیم توانست به خود باز گردیم و مطابَق آن را در خود بیابیم، حال این سؤال مطرح می شود که اگر علم حضوری حاضر نباشد، مثلاً ترس شما سپری شده باشد، آن گاه برای ارزیابی قضایای وجدانی چه خواهید کرد؟

ه اگر از همه اشکالات مربوط به «وجدانیات» نیز در گذرید، به هر حال با این اشکال مواجه می شوید که «قضایا وجدانی»، قضایای شخصی (Subjective) هستند نه عینی (Objective)، و همانند «علم حضوری» قابل نقل و انتقال به دیگری نیستند.

6. فاز اولیات: «اولیات» یا «قضایای اُوّلی» قضایایی هستند که صِرف تصور طرفین قضیه برای جزم به صدق آنها کافی است. این نوع قضایا، اعم از قضایای تحلیلی کانت هستند. اگر شما «اولیات» را به عنوان «پایه معرفت» برگزینید، غیر از اشکالات دیگری که به نحو عام متوجه شماست، با چند اشکال خاص نیز مواجه خواهید بود که عبارتند از:

الف اگر سرّ تیقن «قضایای اوّلی» را در این می دانید که صِرف تصور طرفین قضیه و بررسی سنخیت بین موضوع و محمول در قضیه حملیه، و مقدم و تالی در قضیه شرطیه، موجب جزم به صدق قضیه اوّلی می شود، و اگر احیانا کسی به آن جزم حاصل نکرد، می گویید عدم جزم یا عدم حکم به صدق، معلول عدم تصور اطراف قضیه است، خواهیم گفت: شما چرا عدم جزم دیگران را ناشی از عدم تصور درست طرفین قضیه می گیرید؟! چه بسا که اتفاقا چون شخص تصور درستی از طرفین قضیه داشته، بر خلاف آن، حکم رانده است! شما به چه دلیل ادعا می کنید که چون من چنین درک می کنم، پس دیگران (Other Minds) هم، چنین درکی داشته یا دارند و یا خواهند داشت؟! آیا تسرّی این حکم به دیگران، یک امر تمثیلی نیست؟!

ب اگر بگویید «اولیات» آن نوع قضایایی اند که امکان استدلال بر آنها نیست، این سؤال مطرح می شود «چگونه از عدم امکان استدلال بر قضیه ای، به صدق آن قضیه، می رسید؟»

ج اگر شما قائل باشید: «اولیات» قضایایی اند که اگر طرفین آنها رادرست تصور کنیم، نخواهیم توانست به صدق آنها جزم حاصل نکنیم، خواهیم گفت: شما چگونه «عجز خود از عدم تصدیق به قضیه ای» را دلیل بر «صدق آن قضیه» می گیرید؟!

7. فاز شرطی: شکاک در این فاز می گوید: اگر توانسته باشید از فازهای سابق به سلامت عبور کرده و به این فاز برسید، در اینجا دچار بن بستی می شوید که در کمین قضایای أوّلی، و نیز قضایای تحلیلی به عنوان بخشی از قضایای أوّلی نشسته است. این کمین همان چیزی است که از آن به «فاز شرطی» تعبیر کرده، و به خاطر اهمیتش آن را به عنوان فاز مستقل آوردیم.

حاصل بیان شکاک در این فاز آن است که: اگر شما «اولیات» را به عنوان «قضایای پایه» برگزیده یا امید و انتظاری به «قضایای تحلیلی کانت» داشته باشید، در اینجا این اشکال متوجه شماست که این نوع قضایا راجع به «خارج» یعنی خارج از کل مراتب ذهن سخن نمی گویند، و چیزی بر معلومات ما نسبت به عالم واقع نمی افزایند. این نوع قضایا، قضایای حقیقیه یا مانند آن هستند که غالبا قضایای شرطی اند و راجع به عالم واقع سخن نمی گویند. به عنوان مثال: قضیه «کل معلولٍ فله علة» قضیه حقیقیه ای است که لبّا قضیه شرطیه است و به قضیه «لو کان هناک معلول، فله علة» تحویل می گردد، و بیان نمی کند که «نظام واقع» چگونه است!

اینک پس از بیان خوانهای این گونه شکاکیت به پاسخگویی آنها می پردازیم.

1. گذر از فاز اوّل (فاز تعریف)

در گذر از فاز تعریف، ابتدا تعریفی از «بدیهیات»، به طور کلّی ارائه داده و سپس از میان بدیهیات به تعریف «وجدانیات» و «اولیات» که آنها را به عنوان «معیارهای شناخت» محسوب می داریم، خواهیم پرداخت. البته در باب امکان برشمردن فطریات به عنوان جزئی از مبادی برهان، مباحثی وجود دارد که در ادامه این گونه شکاکیت خواهد آمد.

تعریف بدیهی: «بدیهی» قسمی از علم حصولی است که از طریق فکر و نظر حاصل نمی آید، و در مقابل آن، «نظری» قرار دارد که حصول آن محتاج فکر و نظر است. این تعریف از بدیهی، هم شامل قضایا و تصدیقات و هم شامل تصورات می شود، زیرا تصورات نیز یا بدیهی اند و یا نظری، و لذا یا بدون فکر و یا با استفاده از تفکر به دست می آیند. پس تعریف مذکور از بدیهی شامل «تصورات»، «قضایا» و «تصدیقات» هر سه می شود، ولی علم حضوری از مقسم بدیهی و نظری خارج است، زیرا مقسم «تقسیم علم به بدیهی و نظری» علم حصولی است، نه علم حضوری. البته توجه به این نکته لازم است که مراد از «فکر» در مورد «تصورات نظری»، ترتیب و ترکیب چند تصور بدیهی و روشن است، ولی منظور از «فکر» در باب «قضایا» و «تصدیقات» همان «استدلال» است.

بدیهیاتی که مبادی برهان به شمار می آیند، آن قسم از یقینیاتی اند که پایه برای نظریات قرار می گیرد و به کمک آنها، نظریات نیز به تیقّن می رسند. از این رو آنچه ما باید در گذر از این فاز به آن بپردازیم، تعریف «بدیهیات» به عنوان قضایا و تصدیقاتی است که می توانند پایه برای معارف نظری قرار گیرند، و نه تنها خود، به واقع راه داشته باشند بلکه بتوانند نظریات را نیز به واقع پیوند داده و صداقت وثاقت و استحکام آنها را روشن سازند. بنابراین، تعریف «بدیهی»، در مقام بحث، بیشتر حول محور قضایا و تصدیقات قرار دارد، گرچه تعریفی که به طور کلّی برای «بدیهی» ذکر می شود، می تواند شامل بدیهیات تصوری هم باشد. البته لازمه دقت در بحث این است که «بداهت قضایا» را نیز به «بداهت تصدیقات» ارجاع دهیم، زیرا «بداهت قضایا» به «فهم صدق» ارجاع پذیر است، و «فهم صدق» همان تصدیق است. پس بدین ترتیب، سیر بحث ما در باب تعریف «بدیهیات» به سوی تعریف «تصدیقات بدیهی» حرکت می کند.

نمونه: ما در آغاز بحث، «بدیهی» را به علم حصولی ای که از طریق فکر و نظر حاصل نمی آید، تعریف کردیم. این تعریف در عبارات بزرگان منطق و حکمت نیز آمده است.⁽¹⁾ البته گاهی تفاسیر دیگری نیز از «بدیهی» به چشم می خورد که از دقت لازم برخوردار نیستند، و یا ارائه دهندگان چنان تفاسیری از «بداهت»، به هیچ وجه معنای دقیق بدیهی را انکار نمی کردند، ولی به طور تلویحی درصدد بیان امر دیگری در باب بدیهیات بوده اند. به عنوان نمونه، بیانی که صدرالمتألهین درباره «بدیهی» دارد، چنین است: «البداهة، و هی المعرفة الحاصلة للنفس فی أول الفطرة من المعارف العامیة التی یشترک فی ادراکها جمیع الناس.» معنی این کلام این است که «بدیهی» معرفتی است فراگیر که تمامی مردمان، آن را فطرتا واجدند. در این بیان بر «فطری بودن بدیهیات» و «فراگیر بودن آن» تأکید شده است، ولی می دانیم اگر کسی بدیهیات را به عنوان اینکه آنها اموری فطری اند، و یا بر این اساس که مقبول تمام مردم بوده و در مورد آنها وحدت نظر دارند، به عنوان مبادی برهان به حساب بیاورد، منطق دانان او را نکوهش خواهند کرد، زیرا اگر ما اموری را هر چند که مقبول جمیع مردم باشد، به عنوان اینکه مقبول عامه اند، در قیاس ذکر کنیم، قیاس ما از برهان خارج و به حوزه جدل وارد خواهد شد. توضیح اینکه: مبادی جدل از مشهورات و مسلمات است، نه از امور یقینی. پس همچنان که اگر کسی بدیهیات را به عنوان اینکه اموری یقینی اند در جدل به کار گیرد، از او پذیرفته نیست⁽²⁾، اگر مستدلی، در مقام اقامه برهان، از امر بدیهی نه به عنوان حقیقت یقینی، بلکه به عنوان امر فطری یا مشترک بین جمیع ناس بهره گیرد، قطعا از او نیز پذیرفته نیست، چرا که در واقع برهان او به جرگه جدل افتاده است. بنابراین بهتر آن است که در تعریف «بدیهی» بر عنصری تأکید کنیم که بتواند «معرفت بدیهی» را از «دانش نظری» متمایز سازد. این عنصر، به استناد مطالبی که قبلاً ذکر کردیم، همان عدم نیاز به فکر و نظر است، و مقصود از فکر و نظر ترتیب امور معلوم برای دستیابی به دانش مجهول است. پس بر این اساس می توانیم علم حصولی اعم از تصور و تصدیق را به دو قسم اساسی تقسیم کنیم: 1. علم حصولی بدیهی 2. علم حصولی نظری.

بنابراین پاسخ به سؤال «بدیهی چیست؟» این است که: «بدیهی» علم حصولی ای است که از راه فکر ترتیب امور معلوم برای دستیابی به امر مجهول به دست نمی آید. بدیهیات تصوری به حد و رسم نیاز ندارند، و بدیهیات تصدیقی نیز نیازمند به استدلال نیستند.

از این تعریف بدیهی، چند نکته به دست می آید:

1. مقسم تقسیم معلوم به بدیهی و نظری، «علم» است. پس سخن کسانی که «بدیهی» را مرادف با «معلوم» و «نظری» را مساوی با «مجهول» می دانند، باطل است. ابتدا ما خود را واجد علم می یابیم، سپس درصدد برمی آییم که تعیین کنیم آیا همه علوم ما بدیهی اند، و یا تماماً نظری اند، و یا بخشی بدیهی اند و بعضی نظری. بنابراین اگر کسی اصل علم را انکار کند، دیگر نوبت به این نخواهد رسید که علم را به حضوری و حصولی و حصولی را به بدیهی و نظری منقسم سازد. هر کس به خود مراجعه کند، وجداناً در دستگاه ادراکی خود معلوماتی را خواهد یافت. مثلاً ما احساس شادی می کنیم. دریافت این انفعال نفسانی علم حضوری است. سپس دستگاه علم حصولی، یعنی ذهن، از این فرایند، قضیه «من شادم» یا «من احساس شادی می کنم» را می سازد. به دنبال آن، تصدیقی در ساحت نفس تحقق می یابد و آن فهم صدق قضیه فوق است. همچنین ما می دانیم «4 کوچکتر از 5» است، و نیز می دانیم: «625=25×25»، و... به این ترتیب بعد از اینکه ما از ایده آلیسم مطلق و شکاکیت فراگیر سربرتافتیم، درصدد برمی آییم که علوم و معارف خود را در دو جدول بدیهی و نظری مرتب سازیم. در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که «آیا منطقاً می توان از شکاکیت مطلق سربرتافت؟» در مقابل این سؤال، پرسش دیگری قابل طرح است: «آیا منطقاً می توان از شکاکیت مطلق دفاع کرد؟ زیرا اگر کسی بگوید: «من از شکاکیت مطلق دفاع می کنم». یعنی من شک فراگیر دارم حریف می تواند بگوید آیا گزاره «من از شکاکیت مطلق دفاع می کنم» برای شما مشکوک است یا یقینی؟ اگر گفت یقینی است در این صورت مدعی به علمی اعتراف کرده و باید درصدد جستجوی سرّ یقینی بودن قضیه مذکور برآید، و سپس به تحقیق درباره صدق قضایای دیگر بپردازد. در اینجاست که او می تواند علوم خود را به بدیهی و نظری منقسم ساخته، و وجه بداهت قضایا را مورد مطالعه قرار دهد. اما اگر مدعی، گزاره «من از شکاکیت مطلق دفاع می کنم»، را نیز مشکوک بداند، پس چه بسا که وی به اضطراب فکری دچار شده و باید با تمرین ریاضی، سلامت خود را باز یابد.

2. مَقسم تقسیم علم به «بدیهی» و «نظری»، علم حصولی است، نه علم حضوری، ابتدا ما علم را به حضوری و حصولی تقسیم می کنیم و سپس علوم حصولی را به بدیهی و نظری منقسم می سازیم.⁽³⁾

3. علم حصولی، خواه تصور و خواه تصدیق، به بدیهی و نظری قابل تقسیم است.⁽⁴⁾ البته، چنانکه در پیش آوردیم باید توجه داشت که عدم نیاز به فکر در بداهت تصوری به معنای عدم احتیاج به معرِّف و در بداهت تصدیقی به معنای عدم نیاز به حجت و استدلال است. ما قضایای بدیهی نیز داریم، ولی بداهت قضیه به بداهت تصدیق بازمی گردد، زیرا «قضیه بدیهی» قضیه ای است که تصدیق آن بدیهی است. همچنین «قضیه نظری» نیز قضیه ای است که تصدیق آن نظری می باشد. بنابراین همواره باید پیوند قضیه و تصدیق را در امر بداهت تصدیقی و نظری بودن تصدیق، مورد ملاحظه قرار داد. این رابطه طرفینی است، بدین معنی که بدیهی و نظری بودن وصف تصدیق است، ولی قضیه نیز باید به گونه ای باشد که تصدیق بدیهی یا نظری را موجب شود. به عنوان مثال: «اولیات» قضایایی هستند که تصور طرفین آن، جزم به حکم، یعنی تصدیق به حکم را موجب می شود. پس بداهت این قضایا در اصل مربوط به «جزم به حکم»، یا همان تصدیق است ولی قضیه، که متعلق و فرودگاه تصدیق است، باید به گونه ای باشد که چنین تصدیق یقینی ای را موجب شود.

4. گفتیم «بدیهی» علم حصولی ای است که «احتیاج به فکر و نظر» ندارد.⁽⁵⁾ بر این اساس قضایایی که قیاسی همراه خود دارند، ولی این قیاس از راه اکتساب فکری حاصل نیامده است نیز جزو بدیهیات محسوب می شوند. بنابراین قضایای فطری یعنی «قضایا قیاساتها معها» گرچه قیاس و حد وسط دارند، ولی چون کسب و تحصیل فکری نسبت به آن حد وسط به دلیل اینکه تحصیل حاصل محال است در آنها وجود ندارد، طبق تعریف می بایست بدیهی محسوب شوند. به عنوان مثال: قضیه «الاربعة زوج» قضیه فطری بوده و واسطه ای که این قضیه با خود دارد «انقسام به متساویان» است. وقتی ما قضیه «الاربعة زوج» را می شنویم، فورا این قیاس در ذهن ما شکل می گیرد: «الاربعة منقسمة الی متساویین، و کل منقسم الی متساویین فهو زوج» «فالاربعة زوج». بنابراین ما به تصدیق یقینی در زوجیت اربعه می رسیم، و این تصدیق نیز تصدیق بدیهی است، زیرا نیاز به استدلال و فرایند تفکر، که موجب خروج علم از بداهت و قرار گرفتن آن در جدول نظریات می شود، در قضایای فطری نیز وجود ندارد، و اگر قیاسی هم دارد، از راه استدلال و فکر حاصل نیامده است.⁽⁶⁾

5. عنصر «عدم نیاز به فکر» از عناصر مقوِّم «بداهت» است. اگر تصوری احتیاج به «معرِّف» داشته باشد، یا تصدیقی نیازمند به استدلال باشد، بدیهی نخواهد بود. شرط «عدم نیاز به فکر» اعم از «امکان فکر و نظر» و «عدم امکان فکر و نظر» است. به عبارت دیگر، تصدیق بدیهی، تصدیقی است که احتیاج به استدلال ندارد. «عدم نیاز به استدلال» اعم است از «امکان استدلال» و «عدم امکان استدلال»، بنابراین ممکن است قضیه ای یا تصدیقی، بدیهی باشد، و در عین حال قابل استدلال هم باشد. این استدلال نسبت به کسی که آن قضیه و تصدیق برای او به بداهت تجلی کرده است، نقش «منبِّه» را ایفا می کند، و برای فردی که این قضیه برای او نظری است یعنی تا استدلالی در کنارش نباشد بدان تیقّن حاصل نمی کند واقعا هویت استدلالی خواهد داشت. از اینجا نتیجه می گیریم که بعضی از امور بدیهی، نسبی هستند، یعنی برای بعضی، بدیهی و برای بعضی نظری اند، چرا که «بداهت» و «عدم بداهت» مربوط به نحوه فهم آدمی است، و آدمیان در فهم و ذکاوت یکسان نیستند. البته بدیهیات دیگری نیز وجود دارند که آنها نسبی نیستند و آن بدیهیاتی است که امکان استدلال برای آنها وجود ندارد. این نوع بدیهیات که ما آن را «بدیهیات مطلق» می نامیم، برای هر کس به عنوان «علم» تحقق یابد، حتما به نحو «بدیهی» خواهد بود، مانند تصور «من»، «هستی»؛ و تصدیق به قضایایی مانند: «واقعیتی هست» و «برخی از تصدیقات بدیهی هستند» و....

تحلیل نگاره ها در تعریف بدیهی: اکنون که «بدیهی» را به علم حصولی ای تعریف کردیم که نیازمند فکر و نظر نیست، به نقل و تحلیل عبارات و نگاره هایی می پردازیم که در پیرامون این مسأله به تحریر در آمده است.

نگاره 1: ابن سینا در کتاب برهان شفا، درباره بدیهی چنین آورده است:

«والمقدمة المؤدیة ألی الرأیین و هی أن کل علم أنما یقع بالبرهان، و أنه أما ألاّ یکون علمٌ أو یکون ببرهان باطلة: بل الحق ان یقال: أما أن یکون کل شی ء مجهولاً أو یکون شی ء معلوما، والمعلوم أما معلوم بذاته أو معلوم ببرهان؛ و لیس کل شی ء مجهولاً، فانه لو کان کل شی ء مجهولاً لم یکن قولنا «کل شی ء مجهول» بمعلوم؛ و لا کل شی ء معلوما ببرهان، فانه لو کان کل شی ء یعلم ببرهان، لکان کل برهان یعلم ببرهان، و هذا محال، فمن الاشیاء ما یعلم بذاته.»⁽⁷⁾

تحلیل: ابن سینا، در نگاره فوق، ابعاد و جوانب مسأله را به دقت مورد توجه قرار داده است. وی ابتدا خاطر نشان می کند: نباید گمان بریم که هر علمی از طریق برهان حاصل می آید، و این که یا اصلاً معرفتی نداریم، یا اگر داریم، معرفتی برهانی خواهد بود. ما اگر بخواهیم پیام نگاره ابن سینا را در فضای معرفت شناسی معاصر مطرح کنیم، چنین می گوییم: نباید گمان بریم که هر چیز یا مدلَّل است یا پیشفرض، بلکه ما گاهی به حقایقی علم نه فرض علم داریم و این معرفت از راه دلیل حاصل نیامده است. پس شیخ الرئیس پیشنهاد می کند که ما باید منطقا بحث را این گونه تنسیق کنیم: هر چیزی یا مجهول است، و یا امری معلوم. آنچه معلوم است، یا بذاته معلوم است یعنی بدیهی است و یا با برهان معلوم گشته است. همه چیز مجهول نیست، زیرا اگر چنین باشد، همین سخن ما که «همه چیز مجهول است» نیز معلوم نخواهد بود، در صورتی که ما بالوجدان به آن علم داریم، هر چیز از راه برهان معلوم نمی گردد، زیرا در این صورت، می بایست هر برهانی نیز با برهان معلوم شود، و این محال است. زیرا کار به دور و تسلسل می انجامد، و نتیجه این خواهد شد که ما معرفتی کسب نکنیم و این در حالی است که ما در فرض علم بحث می کنیم، پس نتیجه این که حقایقی بذاته معلوم است.

به این ترتیب: ابن سینا ابتدا فرض علم و جهل را مطرح و بعد از اینکه جهل مطلق را با تنبیهی آگاهی بخش، دفع می سازد، علم را به بدیهی و نظری با تعبیر «معلوم بذاته» و «معلوم ببرهان» در مورد بدیهیات تصدیقی تقسیم می کند، و سپس با بیانی به تحکیم این انقسام می پردازد. پس در اینجا معلوم می شود که برهانی هم که وی در ادامه بحث از طریق تسلسل می آورد با این بیان:

«... و کیف یکون علی کل شی ء برهان، و قد علمت أن البراهین تکون بمتوسطات بین حدین، و لا یمکن أن یکون علی کل اثنین من المتوسطات متوسطات...»⁽⁸⁾

برای اثبات علم نیست، بلکه برای اثبات انقسام علم به بدیهی و نظری است. به تعبیر دیگر، برهان مزبور برای اثبات این است که در سلسله بی نهایت از معارف، ما باید به «معلوم بالذات»، که همان بدیهی است، برسیم، وگرنه در چرخه دور و تسلسل گرفتار آمده و از بدست آوردن علم محروم خواهیم ماند، در صورتی که ما اصل علم را پذیرفته ایم. شاهد بر این مطلب آن است که وی در پایان نتیجه می گیرد: «فبیّن اذن أنه لیس کل علم ببرهان، و أن بعض ما یُعلم، یُعلم بذاته بلاوسط، فیکون عند النهایة فی التحلیل، و یکون هو و ما یجری مجراه المبدأ الذی تنتهی الیه مقدمات البراهین.»⁽⁹⁾

نگاره 2: متکلمان معتزلی درباره علم بدیهی و نظری چنین می اندیشیدند:

«العلم عندالمتکلمین من المعتزلة علی ضربین: ضروری و مکتسب؛ والضروری ینقسم الی بدیهی و غیره. فالبدیهی عندهم: کالعلم بأن «النفی والاثبات المتناقضین لا یجتمعان و لا یرتفعان»؛ والعلم بأن «الکل أعظم من الجزء» و أشباه ذلک ممّا یحصل عندهم للانسان من فعل الله تعالی ابتداءا ویسمی عندهم بدیهیا، لأن البدیهة عند أهل اللغة أول الشی ء. فلمّا کان هذا العلم للانسان اوّلاً من غیر اطلاع علی طریق [طرق] یحصل منها سمی بدیهیا؛ و غیرالبدیهی من الضروری: العلم بالمحسوسات والعلم بالمجربات والعلم بالمتواترات عند اکثرهم و یدخل فی العلم بالمحسوسات العلم بالوجدانیات التی تدرک بمحل الحیاة، کالعلم باللذة والألم والعلم بالجوع والعطش و غیر ذلک من الأحوال النفسانیة؛ و یدخل فی الضروریات القصد بعلم المخاطبین و تعلق الفعل بالفاعلین و حسن کثیر من المحسنات و قبح کثیر من المقبحات، و جملة هذه العلوم تسمی عللاً و بها یصح اکتساب العلوم النظریة، و اماالمکتسب فعلی ضربین: استدلالی و غیر استدلالی؛ فالاستدلالی ما حصل من النظر ابتداءا، والمکتسب الذی لیس باستدلالی ما حصل عن تذکر، فانه عندهم لا یسمی استدلالیا.»⁽¹⁰⁾

تحلیل: متکلمان معتزلی براساس نگاره فوق، علم را به «ضروری» و «اکتسابی» تقسیم کرده، و سپس علم ضروری را به بدیهی و غیر بدیهی، و علم اکتسابی را به استدلالی و غیر استدلالی منقسم ساخته اند. نکاتی که توجه به آنها لازم است این که:

اولاً: امروزه فلاسفه و منطق دانان الفاظ «بدیهی» و «ضروری» را به عنوان الفاظ مترادف به کار می برند، ولی معتزله «بدیهی» را به معنای «اوّلی» قضایایی که نفس تصور طرفین آن برای جزم به صدق آن کافی است به کار می بردند. شاهد بر این مدعا، تخصیص اطلاق بدیهی در عبارت مذکور به قضایایی نظیر «الکل اعظم من الجزء» است که از اولیات محسوب می شود، به علاوه اطلاق عنوان «بدیهیات» بر خصوص «اولیات» به معتزله اختصاص ندارد، بلکه چنین کاربردی را در نوشته های دیگران هم می یابیم. مثلاً علامه حلی (ره) با صراحت عنوان «بدیهیات» را بر «اولیات» اطلاق کرده است:

«البدیهیات و هی قضایا یحکم بهاالعقل لذاته لا بسبب خارجی سوی تصور طرفیها»⁽¹¹⁾

پس اطلاق واژه بدیهی نزد فلاسفه و منطقیون متأخّر اعم از «اولیّ» و «غیر اولیّ» است، ولی در نگاره مذکور این واژه به اولیّ تخصیص یافته است.

ثانیا: آنچه را به عنوان «وجه تسمیه» برای اصطلاح بدیهی ذکر کرده اند، مبنی بر این که بدیهی در لغت به معنای «اوّل الشی» است، و بدیهیات معارف آغازین ما هستند که حتی نمی دانیم چگونه برای ما حاصل شده اند، چون این صرف بیان وجه تسمیه است و در وجه تسمیه، جامعیت و مانعیت شرط نیست، پس منافاتی ندارد که بخشی از اولیات هم فطری و مادرزادی نباشند.

ثالثا: واژه اکتساب در عرف فلاسفه و منطقیون به معنای حصول علم از طریق فکر و نظر است که آنها از این فرایند در تصورات، به «تعریف» و در تصدیقات به «استدلال» تعبیر می کنند. به این ترتیب، واژه «اکتساب» در تصدیقات مرادف با «استدلال» است. از اینجا روشن می شود که متکلمان معتزلی، در تقسیم علم اکتسابی به علم استدلالی و غیر استدلالی، معنای دیگری را از اکتساب مراد کرده اند. مراد آنان از اکتساب، معنای عرفی و لغوی آن بوده است، و به هیچ وجه معنای مصطلح کنونی آن را در نظر نداشته اند.

نگاره 3: شیخ اشراق در تلویحات، بحث منطق درباره بدیهی و نظری چنین نگاشته است:

«إعلم أن العلم إما تصور، و هو حصول صورة الشی ء فی العقل و إما تصدیق و هوالحکم علی تصورات إما بنفی أو اثبات، و لا تصدیق الاّ علی تصورین فصاعدا؛ و کلّ منهما یقسم إلی فطری و غیر فطری، فأوّل الأول کتصور مفهوم الشی ء والوجود، و ثانیه کتصورالعقل والملک ؛ و قسماالتصدیق کحکمک بأنّ الکل أعظم من الجزء و أن العالم ممکن الوجود؛ و غیرالفطری یقتنص بالفکر و نعنی بالفکر هیهنا إجماع الانسان علی الانتقال من علمه الحاصل الی علمه المستحصل.»⁽¹²⁾

تحلیل: صاحب تلویحات در نگاره فوق، واژه «فطری» را به معنای بدیهی و واژه «غیر فطری» را به معنای نظری به کار برده است. وی نیز در دیگر نوشته های خود کرارا فطری و غیر فطری را مرادف با بدیهی و نظری آورده است.⁽¹³⁾

نگاره 4: میرسید شریف جرجانی در توصیف بدیهی و نظری چنین نگاشته است:

«بدان که تصور بر دو قسم است:یکی آنکه در حصول آن، احتیاج به نظر و فکر نباشد، مانند تصور«حرارت» و «برودت» و «سیاهی» و «سفیدی» و مانند آن، و این قسم را تصور «ضروری و بدیهی» خوانند. دوم آنکه در حصول آن احتیاج به نظر و فکر باشد، چون تصور «روح» و «ملک» و «جن» و امثال آن، و این قسم را تصور «نظری و کسبی» خوانند، و بر همین قیاس، تصدیق نیز بر دو قسم است: یکی «ضروری» که در حصول آن احتیاج به فکر و نظر نباشد، مانند تصدیق به آنکه «آفتاب روشن است.» و «آتش گرم است.» و نظایر آن. دوّم، تصدیق نظری که محتاج باشد به نظر و فکر، چون تصدیق به آنکه «صانع موجود است.» و «عالم حادث است.» و غیر آن.»⁽¹⁴⁾

تحلیل: عبارت مذکور در افاده مقصود رساست، گرچه می توان در مثال های آن مناقشه کرد. حاصل بیان سیّد شریف این است: علم حصولی، اعم از تصور و تصدیق، به بدیهی و نظری قابل تقسیم است. «بداهت» به معنای عدم نیاز به فکر و نظر است، و از این لحاظ در تقابل با مفهوم «نظر» نظری بودن قرار دارد. وی نیز در کتاب تعریفات چنین آورده است:

«البدیهی هوالذی لا یتوقف حصوله علی نظر و کسب، سواء احتاج إلی شی ء آخر من حدس أو تجربة أو غیر ذلک أم لم یحتج فیرادف الضروری؛ و قد یراد به ما لا یحتاج بعد توجه ءالی شی ء اصلاً، فیکون أخص من الضروری، کتصور الحرارة والبرودة و کالتصدیق بأن النفی و الأثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان.»⁽¹⁵⁾

نگاره 5: صدر المتألّهین درباره بدیهی و نظری چنین آورده است:

«و کل منهما (التصور والتصدیق) فطری و حدسی و مکتسب یمکن تحصیله من الأولین ان لم یحصل باشراق من القوّة القدسیة؛ و الکاسب من التصور حد و رسم، و کل منهما تام و ناقص؛ و من التصدیق قیاس و استقراء و تمثیل، یعمها الحجة فلاسبیل الی ءادراک غیر حاصل ءالاّ من حاصلٍ و لکن مع التفطن للجهة التی صار لأجلها مؤدیا الی المطلوب.»⁽¹⁶⁾

تحلیل: صدرالمتألهین در این نگاره، فطری و حدسی را مساوی «بدیهی» به کار برده و آن را در تقابل با مفهوم «اکتسابی» قرار داده است. وی معتقد است که علم اکتسابی و فکری از علم فطری و حدسی به دست می آید. مراد صدرالمتألهین از «حدس»، یافت دفعی حد وسط است بدون نیاز به فکر، چنانکه می نویسد:

«والنفس حالکونها جاهلة کأنها واقعة فی ظلمة ظلماء فلابد من قائد یقودها أو روزنة یضیئ لها موضع قدمها، و ذلک الموضع هو الحد المتوسط بین الطرفین و تلک الروزنة هوالتحدس بذلک دفعةً؛ فاستعداد النفس لوجدان ذلک المتوسط بالتحدس هو الحدس.»⁽¹⁷⁾

نگاره 6: در کتاب «المنطق» درباره «بدیهی» و «نظری» چنین آمده است:

«إن بعض الامور یحصل العلم بها من دون إمعان نظر و فکر، فیکفی فی حصوله أن تتوجه النفس إلی الشی ء بأحد أسباب التوجه الآتیة من دون توسط عملیة فکریة کما مثلنا، و هذا هو الذی یسمی بالضروری أو البدیهی، سواء أکان تصورا أم تصدیقا؛ و بعضها لا یصل الانسان إلی العلم بها بسهولة، بل لا بد من إمعان النظر و إِجراء عملیات عقلیة و معادلات فکریة کالمعادلات الجبریة، فیتوصل بالمعلومات عنده إلی العلم بهذه الامور (المجهولات)، و لا یستطیع أن یتصل بالعلم بها رأسا من دون توسیط هذه المعلومات و تنظیمها علی وجه صحیح، لینتقل الذهن منها إلی ما کان مجهولاً عنده، کما مثلنا؛ و هذا هو الذی یسمی بالنظری أو الکسبی، سواء کان تصورا أو تصدیقا.»⁽¹⁸⁾

تحلیل: نویسنده، عبارت مذکور را بعد از تعریف «بدیهی» به «ما لا یحتاج فی حصوله إلی کسب و نظر و فکر» و تعریف «نظری» به «ما یحتاج حصوله الی کسب و نظر و فکر» آورده است. پس وی نیز همان تعریف رایج از بدیهی و نظری را مورد تأیید قرار داده، و در نگاره مذکور نیز از فرایند اندیشه و معادلات فکری سخن گفته و آن را به معادلات جبری تشبیه کرده است.

نگاره 7: علامه طباطبایی در کتاب بدایة الحکمة و نهایة الحکمة و اصول فلسفه و روش رئالیسم و در دیگر نوشته های خود نیز به تعریف بدیهی و نظری پرداخته اند.⁽¹⁹⁾ به عنوان نمونه، ایشان در نهایة الحکمة چنین می نگارند:

«ینقسم العلم الحصولی الی بدیهی و نظری: البدیهی و یسمّی ضروریا ایضا مالا یحتاج فی حصوله إلی اکتساب و نظر، کتصور مفهوم الوجود والشی ء، والوحدة والتصدیق بأن الکل أعظم من جزئه و أن الاربعة زوج؛ والنظری ما یحتاج فی تصوره، إن کان علما تصوریا، أو فی التصدیق به إن کان علما تصدیقیا إلی اکتساب و نظر، کتصور ماهیة الانسان والفرس، و التصدیق بأن الزوایاالثلاث من المثلث مساویة لقائمتین، وأن الانسان ذونفس مجردة.»⁽²⁰⁾

تحلیل: در عبارت مذکور علم حصولی بصراحت مقسم انقسام بدیهی و نظری، عنوان شده است. علم حصولی مطلقا تصوری و تصدیقی قابل انقسام به بدیهی و نظری دانسته شده و تعریفی هم که از بدیهی و نظری ارائه گردیده، عینا همان تعریف رایج از بدیهی و نظری است.مثال هایی که علامه برای هر یک از اقسام برگزیده اند، از دقت لازم بر خوردار است و می تواند از نقد مناقشه در مثال نیز مصون باشد.نمونه هایی که ایشان برای تصور بدیهی آورده اند، تصور «وجود»، «شی ء» و «وحدت»است که بر خلاف تصور «انسان» و «فرس»، بدیهی محسوب می شوند. مثال های «الکل اعظم من الجزء» و «الاربعة زوج» را نیز به عنوان نمونه تصدیقات بدیهی، بیان کرده اند. البته می دانیم که قضیه «الکل اعظم من الجزء» نمونه ای از قضایای اوّلی و قضیه «الاربعة زوج» مصداقی از قضایای فطری است و سرّ بداهت این قضایا نیز آن است که از راه فکر و نظر به دست نمی آیند، بلکه از وجدانیات هستند.

نگاره 8: استاد مطهری درباره تعریف بدیهی و نظری چنین می نگارند:

«بدیهی عبارت است از ادراکی که نیاز به نظر یعنی فکر نداشته باشد، و اما نظری عبارت است از ادراکی که نیاز به نظر و فکر داشته باشد. به عبارت دیگر، بدیهی آن است که خودبخود معلوم است و نظری آن است که خودبخود معلوم نیست، بلکه باید به وسیله شی ء یا اشیاء دیگر معلوم شود.به تعبیر دیگر، بدیهی آن است که معلوم شدنش نیازمند به فکر نیست و اما نظری آن است که معلوم شدنش نیازمند به فکر است... تصورات بدیهی عبارت است از تصورات روشن و واضحی که هیچگونه ابهام در آن وجود نداشته باشد، برخلاف تصورات نظری که احتیاج به تشریح و توضیح دارند. امّا تصدیقات، ذهن در قضاوت و حکم میان دو چیز گاهی نیازمند به دلیل است و گاهی بی نیاز از دلیل است»⁽²¹⁾

تحلیل: تعریفی که استاد مطهری از بدیهی و نظری ارائه کردند، همان تعریف رایج از این دو مفهوم است. نکته ای که ایشان در مواردی بر آن تأکید ورزیده اند، این است که سرّ بداهت تصوری، بساطت مفهومی است. به نظر استاد مطهری عناصر ذهنیِ بسیط، روشن و بدیهی و عناصر ذهنی مرکب، نظری و نیازمند تعریف هستند. تصورات بدیهی مانند تصور وجود، عدم، وجوب، امکان، امتناع و تصورات نظری مانند تصور انسان، حیوان، حرارت، برودت، مثلث، مربع و غیره.⁽²²⁾ از این رو، به نظر ایشان تصور حرارت و برودت و مانند آن، که قدما آنها را تصوراتی بدیهی محسوب می داشتند،⁽²³⁾ از این پس باید تصوراتی نظری محسوب شوند. ولی به نظر می رسد این سخن که هر چه بسیط و نا مرکب است، بالضروره بدیهی و روشن است قابل مناقشه باشد. مثلاً اصطلاح «اصالت» در مبحث اصالت وجود، و یا «وحدت حقه» و ... اینها همه مفاهیم نظری هستند، با این که همگی مفاهیم بسیط به شمار می آیند.

نگاره 9: استاد مصباح درباره ادراکات بدیهی چنین آورده اند:

«در میان ادراکات همگانی حصولی (غیر حضوری)، یک سلسله ادراکات بدیهی وجود دارد که حقیقت بودن آنها خودبخود ثابت است و حقیقت بودن سایر ادراکات (نظری = غیر بدیهی) بوسیله آنها ثابت می شود... ادراکات حصولی بدیهی عبارت است از تحلیل های مستقیم ذهن از یافته های حضوری، و چون روح انسان، هم بر یافته های حضوری و هم بر تحلیل های ذهنی خود احاطه دارد تطابق آنها را درک می کند، و از این جهت حقیقت بودن ادراکات بدیهی، نیازی به دلیل ندارد. ولی ادراکات (غیر بدیهی) چون مستقیما از یافته های حضوری گرفته نشده اند نیاز به دلیل دارند،یعنی باید آنها را به ادراکات بدیهی برگرداند و با وساطت آنها، حقیقت بودن افکار نظری را ثابت کرد.»⁽²⁴⁾

تحلیل: نگاره فوق در تعریف بدیهی در راستای تعریف رایج از بداهت است، با این تفاوت که در آن صراحتا اشاره ای به سرّ بداهت هم شده است. به این معنی که بدیهی از علم حضوری بدست می آید و به همین لحاظ بی نیاز از دلیل خواهد بود. ولی شاید نتوان بر این ملاک به عنوان سرّ بداهت در تمامی موارد پای فشرد، چراکه ما مصادیق مفاهیم عدمی و مطابقات قضایای عدمیه را با علم حضوری وجدان نمی کنیم.

نگاره 10: درباره تعریف بدیهی و فرق آن با اوّلی، در کتاب «شناخت شناسی در قرآن» چنین آمده است:

«بدیهی غیر از اوّلی بودن است، زیرا که بدیهی عبارت از امری است که ذهن به روشنی متوجه آن می شود، ولیکن اوّلی آن امری است که علاوه بر بداهت، این خصوصیت را داراست که هرگز قابل شک و تردید نبوده و بر فرض شک، که فرض محال است، هیچ راهی برای استدلال بر آن وجود ندارد، یعنی شک در آن مرادف با شک در امکان حصول معرفت یقینی و در نتیجه سقوط در ورطه سفسطه باشد.»⁽²⁵⁾

در جای دیگری از کتاب، بعد از بیان مباحث مبسوطی درباره اقسام بدیهی چنین آمده است:

«از آنچه گفته شد دانسته می شود که جز قضیه اولیه استحاله اجتماع نقیضین، که قضیه منحصر به فرد از اولیات است، جمیع دیگر قضایا که به عنوان مبادی قیاس برهانی در نظر گرفته می شود، از این جهت بدیهی یا غیر کسبی خوانده می شوند که زودتر از سایر قضایا روشن می شود وگرنه در واقع همه آنها نظری بوده و قابل استدلال می باشند.»⁽²⁶⁾

تحلیل: در نگاره مذکور تبیینی از بدیهی ارائه شده که سبق و سیاق دیگری دارد. این بیان از بدیهی و اوّلی مستند به دو امر دیگر است که اکنون به نقد و بررسی آن می پردازیم:

الف در نگاره مذکور «اوّلی» امری دانسته شده که واضح و روشن باشد و در آن شک و تردید راه نیابد و قابل استدلال نیز باشد. بر اساس این تفسیر، قضیه اوّلی منحصر به یک مورد خواهد بود و آن قضیه امتناع اجتماع نقیضین است.⁽²⁷⁾ به دنبال این تحلیل از اوّلی، نویسنده تصریح می کنند که از این پس نباید قضیه «الکل اعظم من الجزء» را قضیه اوّلی محسوب کنیم، زیرا این قضیه قابل استدلال بوده و دلیل آن این است که اگر کل بزرگتر از جزء نباشد، جمع نقیضین لازم می آید، زیرا که کل عبارت است از این جزء و جزء دیگر و اگر کل مساوی جزء بوده و بزرگتر از آن نباشد، معلوم می شود که وجود جزء دیگر با عدم آن یکسان است و چون وجود با عدم یکسان نیست، یعنی چون جمع وجود و عدم مستحیل است، پس یقینا آن جزء اول نبوده و در کل است، اثر خود را خواهد داشت، و چون جزء دیگر با جزء اول هر دو بزرگتر از جزء اول هستند، کل نیز بزرگتر از آن خواهد بود. از این رو، قضیه «الکل اعظم من الجزء» از «اول بودن» خارج شده و جزو فطریات محسوب می گردد.⁽²⁸⁾ این همان استدلالی است که امام فخر رازی در المحصل آورده⁽²⁹⁾، و خواجه نصیرالدین طوسی نیز در نقد المحصل آن را به نقد کشیده است.⁽³⁰⁾

نقد: «اولی» و «بدیهی» تعریف رایج و مشهوری دارند که در ادبیات منطق و فلسفه آمده است. «اولی» قضیه ای را گویند که تصور طرفین آن برای جزم به صدق آن کافی است، و «بدیهی» معرفتی است که از طریق فکر و نظر به دست نیامده است. بنابراین بیان مذکور در باب اولی مبنی بر این که اولی قضیه ای است که امکان استدلال برای آن نباشد، از تعریف رایج درباره اولی فاصله گرفته است، و اگر مراد جعل اصطلاح در باب اولی باشد، مناقشه در اصطلاح نیست، ولی باز این اشکال بر آن وارد است که اولی بدین معنی نیز منحصر به قضیه استحاله اجتماع نقیضین نمی شود زیرا مثلا" قضیه «انسان علم دارد» و قضیه «هر چیزی خودش، خودش است» و مانند آن نیز استدلال ناپذیرند، زیرا آنها نیز همتراز اصل عدم تناقض، در وضوح و خفاء هستند.

ب امر دیگری که نگاره پیشین بر آن مبتنی است، مربوط به موقف معرفت شناختی اصل استحاله اجتماع نقیضین در جدول بدیهیات است. فلاسفه و منطق دانان در باب هویت رابطه این اصل با دیگر بدیهیات به بحث پرداخته اند. سؤال اصلی در اینجا این است که آیا موقف این اصل در جدول بدیهیات به گونه ای است که دیگر بدیهیات را از بداهت می اندازد؟ و یا امر به گونه دیگری است؟ آنان قضیه «محال بودن اجتماع نقیضین» را «ام القضایا» نامیده و سایر بدیهیات را به نوعی محتاج به این اصل محسوب داشته اند، هرچند که کیفیت نیاز سایر بدیهیات را به این قضیه، به صورت های گوناگون بیان کرده اند.⁽³¹⁾ دیدگاه صریحی که در کتاب «شناخت شناسی در قرآن» در این باره اتخاذ شده، آن است که نیازمندی سایر بدیهیات به قضیه استحاله اجتماع نقیضین به گونه ای است که آنها را از بداهت می اندازد، و اگر بر آنها نام بدیهی هم اطلاق شود به معنای زودیاب بودن آنهاست، وگرنه در واقع تمام بدیهیات، به جز قضیه استحاله اجتماع نقیضین، همه نظری اند! اما علامه طباطبایی و استاد مطهری در این باره به گو نه دیگری اندیشیده اند. علامه طباطبایی احتیاج بدیهیات به قضیه اولی الاوائل را در علم و حکم و حصول یقین می داند، نه در ماده و صورت، بر خلاف نظریات که به بدیهیات در ماده و صورت نیازمندند. از این رو، توقف بدیهیات بر قضیه اولی الاوائل آنها را مبدل به نظری نخواهد ساخت.

ایشان در اصول فلسفه در این باره چنین می نگارند:

«فرقی که بدیهیات با نظریات دارند این است که نظریات برای دریافت ماده و صورت، مستمند دیگران هستند، ولی بدیهیات ماده و صورت را از خود دارند، چنانکه در طبیعت هر ترکیب مفروض مستمند آخرین ماده تحلیلی بوده، ولی ماده، دیگر ماده نمی خواهد بلکه خود ماده است. پس سنخ احتیاج هر قضیه به قضیه استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین (اوّل الاوائل به اصطلاح فلسفه) غیر از سنخ احتیاج نظری و بدیهی می باشد، که احتیاج مادی و صوری است.... همان طوری که از این بیان روشن است توقفی که نظری به بدیهی پیدا می کند، یا در تولد ماده از ماده است و یا در تولد صورت از صورت و دخل به توقف حکم به یک حکم دیگر ندارد و آنچه گفته شد که همه قضایا به قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین متوقف می باشد، مراد از آن توقف علم و حکم است، نه توقف مادی و صوری.»⁽³²⁾

استاد مطهری در پاورقی ای که بر متن فوق نگاشته است، سه دیدگاه را درباره جایگاه اصل عدم تناقض نسبت به دیگر بدیهیات، مورد بحث قرار داده و سپس با نقد و بررسی این دیدگاهها نظر مذکور در متن را تحکیم بخشیده است. سه نظریه ای که وی به ذکر آن پرداخته از این قرار است:

الف سایر قضایا واقعا بدیهی نبوده، بلکه نظری هستند و معنای اول الاوائل بودن اصل عدم تناقض این است که جمیع قضایا از آن استنتاج می شود. ایشان از این دیدگاه را مورد نقد قرار داده و آن را اوّلاً، خلاف وجدان، و ثانیا: موجب برچیده شدن بساط برهان و استدلال می داند زیرا اگر ما فقط یک اصل بدیهی داشته باشیم، پس چگونه خواهیم توانست اولین قیاس را، که متشکل از صغری و کبری است، تشکیل دهیم و به معرفتی یقینی راه یابیم!

سخن استاد مطهری در نقد نظریه فوق در بخش اول آن تام است زیرا ما بالوجدان در خود بدیهیات دیگری، غیر از اصل عدم تناقض، نیز سراغ داریم، ولی نقد ایشان در بخش دوم نارسا جلوه می کند، چرا که اصل عدم تناقض یک قانون بدیهی است که دارای مصادیق کثیری خواهد بود، پس فرایند تشکیل قیاس آسیبی نمی بیند.

ب سایر اصول بدیهی عین اصل عدم تناقض هستند، مثلاً اصل عدم تناقض در مورد مقادیر به صورت «قانون مساوات» و در مورد علیت به صورت «اصل امتناع صدفه» و در موارد دیگر به صورتهای دیگر تعبیر می شود.

استاد این دیدگاه را نیز به نقد کشیده و چنین استدلال کرده است: از آنجا که اختلاف قضایا تابع اختلاف اجزاء تشکیل دهنده خود، یعنی موضوع و محمول است و موضوع و محمول در سایر بدیهیات با موضوع و محمول در اصل عدم تناقض مختلف است، پس آنها عین این اصل نیستند.

ج اصل عدم تناقض و سایر بدیهیات، همه بدیهی اند و در عین حال همگی نیازمند به این اصل. اما نوع نیازمندی بدیهیات اولیه به اصل عدم تناقض با نیازمندی نظریات به بدیهیات اولیه به اول الاوائل را می توان به دو نحو تقریر کرد:

1. اصل عدم تناقض مفید جزم، یعنی ادراک مانع از طرف خلاف است. این تقریری است که علامه طباطبایی در متن اصول فلسفه بیان کرده اند. بر اساس این تقریر، اگر اصل عدم تناقض را از فکر بشر بگیریم، پایه «جزم» و «یقین» منهدم خواهد شد و آدمی در شک مطلق فرو خواهد رفت.

2. تقریر دیگر در باب نوع نیازمندی بدیهیات به اصل عدم تناقض، این است که اگر اصل عدم تناقض نباشد، جزم و یقین به هر دو طرف قضیه حاصل می شود، و این اصل است که یقین را از یک جانب نفی و در جانب دیگر مستقر خواهد ساخت. به این ترتیب: روشن می شود که احتیاج بدیهیات به اصل عدم تناقض در جزم و حکم است، نه در ماده و صورت.⁽³³⁾

در اینجا می توان تقریر دیگری از نوع نیازمندی سایر بدیهیات به اصل عدم تناقض در جزم و حکم بیان داشت که شاید رساتر از دو تقریر سابق بتواند هویت احتیاج بدیهیات را به اصل عدم تناقض توضیح دهد به طوری که این نیازمندی، منافات با بداهت آنها نداشته باشد. می دانیم که «جزم» و «یقین» به این است که آدمی به امری به نحو صددرصد معتقد باشد. این جزم و یقین اگر بر شالوده ای محکم بنا شده باشد، یعنی به اصطلاح یقین منطقی و ریاضی باشد، دیگر جهل را بر نمی تابد و این اعتقاد جهل مرکب نخواهد بود. یقین اگر به یک طرف قضیه تعلق گیرد، هر چند اگر یقین منطقی باشد، باز مربوط به یک طرف قضیه است، و برای جانب دیگر قضیه، یقینی دیگر لازم است. به عبارت دیگر، یقین بنفسه مقتضی این نیست که نسبت به طرفین قضیه مستقر شود. البته یقین مرکب، که در واقع دو یقین است، چنین اقتضایی دارد، ولی این نوع یقین آن یقینی نیست که در بداهت بدیهی ضرورت دارد. یقینی که در بدیهیات شرط است، یقین بسیط منطقی نه روانشناختی است. بنابراین اگر در معرفتی که از راه فکر و نظر بدست نیامده، یقینی تحقق داشت، هر چند نسبت به یک طرف قضیه باشد، این معرفت، یک معرفت بدیهی است.

به این ترتیب: روشن می شود که ما نیازمند امّ القضایا نسبت به حکم طرف خلاف هستیم،و این نیازمندی به بداهت بدیهی صدمه ای نمی زند، چراکه بدیهی، آن یقین منطقی ای است که شرط بداهت را در اختیار دارد. یقین و جزمی که در بداهت شرط است، یقین مرکب نیست، بلکه یقینی است که بر شالوده ای محکم بنا شده باشد، خواه بسیط باشد یا مرکب. از این رو می توان گفت: «بدیهیات» نسبت به حکم طرف خلاف نیازمند امّ القضایا می باشند، چنانکه نظریات نیز نسبت به حکم طرف خلاف این نیازمندی را به اصل عدم تناقض دارند. پس با این بیان روشن می شود که موقف استحاله اجتماع نقیضین در جدول بدیهیات به گونه ای نیست که تمام علوم بدیهی، حتی اصل امتناع ارتفاع نقیضین را از بداهت بیاندازد. ذکر این نکته نیز لازم است که احتیاج داشتن نفی خلاف به ام القضایا، مستلزم نظری بودن آن نیست، چون ام القضایا از مرتکزاتی است که همواره در ذهن حاضر است، پس نیاز به فکر ندارد، در نتیجه «نفی خلاف هر قضیه» بعد از یقین به اصل قضیه، از فطریات است.

تا اینجا «بدیهی» را به طور کلی تعریف کرده و گفتیم بدیهی معرفتی است حصولی که از راه فکر و نظر حاصل نیامده است. ولی هنوز کاملاً مرحله تعریف را سپری نکرده ایم زیرا مطلوب در این مرحله، تعریف یا ذکر ویژگی های معارف پایه که شالوده اندیشه ها را تشکیل می دهند، است و چون حقیقت معرفت، کیان تصدیقی دارد، پس باید به تعریف بدیهیات تصدیقی و ذکر تعداد و گونه های آن بپردازیم.

معرفت و بدیهیات تصدیقی: قبلاً یادآور شدیم که حقیقت معرفت، حقیقتی تصدیقی است. اکنون بر آن می افزاییم که تصورات و نیز قضایا، هر یک به نحوی، شرطی برای تحقق معرفت و تصدیق اند.

قضیه، فرودگاه تصدیق است و تصورات، ابزار لازمی که چنین فرودگاهی را برای تصدیق می سازند. بنابراین در عین حال که نباید اهمیت و ارج تصورات و بداهت آنها، و نیز قضایا و بداهت قضیه ای را از نظر دور داشت، ولی همواره می بایست نقش محوری را در حوزه معرفت به تصدیق و بداهت تصدیقی سپرد. «بداهت تصدیقی چیست؟» بداهت تصدیقی یا تصدیق بدیهی، تصدیق یا فهم صدق قضیه است که از راه فکر و نظر حاصل نیامده باشد.

جدول بدیهیات تصدیقی: حکما و منطق دانان نوعا از راه استقراء به شش نوع از بدیهیات تصدیقی یا اصول یقینیات راه برده اند و به عنوان مبادی برهان معرفی کرده اند.⁽³⁴⁾ این مبادی عبارتند از: 1. اولیات. 2. مشاهدات شامل حسیات و وجدانیات. 3. تجربیات. 4. حدسیات. 5. متواترات. 6. فطریات.

صاحب حاشیه بر تهذیب المنطق دراین باره چنین آورده است:

«البدیهیات البدیهیات التصدیقیة ستة اقسام بحکم الاستقراء؛ و وجه الضبط القضایا البدیهیة اما ان یکون تصور طرفیها مع النسبة کافیا فی الحکم و الجزم او لایکون؛ والا ول هو الاولیات و الثانی اما ان یتوقف علی واسطة غیر الحس الظاهر و الباطن او لا؛ والثانی المشاهدات و ینقسم الی مشاهدات بالحس الظاهر و تسمی حسیات والی مشاهدات بالحس الباطن و تسمی وجدانیات. والاول: اما ان یکون تلک الواسطة بحیث التغیب عن الذهن عند تصور الاطراف او لاتکون کذالک، والاول هی الفطریات و یسمی قضایا قیاساتها معها، والثانی: اما ان یستعمل فیه الحدس، و هو انتقال الذهن الدفعی من المبادی الی المطالب او لا یستعمل فیه؛ فالاول هو الحدسیات و الثانی ان کان الحکم فیه حاصلا" باخبار جماعة یمتنع عند العقل تواطؤهم علی الکذب فهی المتواترات و ان لم یکن کذلک، بل حاصلا" من کثرة التجارب فهی التجربیات، و قد علم بذلک حد کل واحد منها.»⁽³⁵⁾

به این ترتیب: وجه حصر بدیهیات تصدیقی، بر اساس داده های استقرایی، در عناوین ششگانه این است که در قضایای بدیهی صرف تصور قضیه، برای جزم به صدق یا کذب، یا کافی است یا نیست. قسم اول را اولیات گویند، و قسم دوم بر دو بخش است، یا واسطه ای غیر از حس ظاهر یا باطن ندارد، و یا دارد. بخش اول از قسم دوم را مشاهدات حسیات و وجدانیات نامند. اما بخش دیگر، که واسطه ای غیر از حس ظاهر یا باطن دارد، خود بر دوگونه است، یا واسطه آن با تصور اطراف قضیه در ذهن حاضر می گردد، و یا خیر. گونه نخست، فطریات است و گونه دوم را اگر در آن از حدس، که انتقال دفعی ذهن از مبادی به مطالب است، استفاده شود، حدسیات، و اگر مستند به خبر دادن افراد زیاد باشد، متواترات، و اگر از راه تجربه حاصل شود، تجربیات گویند. حال اگر بخواهیم این بدیهیات را در جدولی تنظیم کنیم، می توانیم با اختصاص دو خانه برای دو قسم از مشاهدات، یعنی حسیات و وجدانیات، چنین جدولی ارائه دهیم:

خواجه نصیرالدین طوسی برای بدیهیات تصدیقی چنین مثال آورده است:

«الف محسوسات، چنانچه آفتاب روشن است. ب مجربات، چنانکه ضرب خشب مولم است. ج متواترات، چنانچه بغداد موجود است، به نسبت با کسی که آنجا نرسیده باشد، یا چنانکه سقراط موجود بوده است، و اعتبار در این دو صنف حصول یقین را بود، نه کثرت امتحان یا عدد شهود را. د اولیات، چنانکه کل از جزو بزرگتر است. ه حدسیات، چنانچه نور ماه از آفتاب است و این بعد از مشاهده اختلاف تشکلات ماه بود بحسب بعد و قرب از آفتاب و وقوف بر احوال خسوفات. و قضایایی که قیاسات آن قضایا در فطرت مرکوز بود، مانند تصدیق به آنکه دو، نیمه چهار است.»⁽³⁶⁾

برای وجدانیات که خواجه مثال آن را فرو گذاشته، می توان چنین مثال آورد: «من گرسنه ام»، «من شادم»، «من ترسانم»، «من غمناکم» و غیره.

جرح و تعدیل در جدول بدیهیات تصدیقی: جدولی را درباره بدیهیات تصدیقی ترسیم کردیم که از هفت خانه تشکیل می شود و در هر یک از خانه های جدول، نوعی از بدیهیات تصدیقی قرار می گرفت. تعداد این بدیهیات از راه استقراء به دست آمد ولی نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که ترکیب این جدول با ژرف نگری بیشتر به حال خود باقی نمی ماند، و دلیل آن این است که پاره ای از این بدیهیات مفروض، واقعا بدیهی نیستند. حتی برخی از آنها یقینی هم نبوده و صحت و سقم آنها در گرو برهان است.⁽³⁷⁾ به نظر می رسد که «حسیات» و نیز «حدسیات»را که از راه انتقال دفعی برای ذهن حاصل می آیند، بتوان به نحوی به «قضایای فطری» ارجاع داد. البته مراد ما این نیست که همه «حسیات» و «حدسیات» منطقا یقینی اند، ولی به طور کلی در «حسیات» و «حدسیات» راه یقین بسته نیست، زیرا در «حسیات ثانویه»، یعنی حسیاتی که مصداقا با «حسیات اولیه» موجودند، ولی ما توسط عقل به آنها علم حاصل می کنیم، نظیر «حرکت»، «جوهر» و غیره، می توان به یقین راه یافت. همچنین دستکم در بعضی از «حدسیات»، که البته هنوز تنسیق دقیق منطقی برای آن صورت نگرفته، راه یقین بسته نیست. «متواترات» که در آن به اخبار گروهی اعتماد می شود، منطقا به یقین نمی رسند. «تجربیات» مشکل خاص خود را دارند که بداهت و نیز یقینی بودن آنها در اضطراب است.تجربه، برخلاف استقراء، قیاس خفی ای با خود دارد.⁽³⁸⁾ این قیاس عقلی، که فرضا از اولیات است، به نظر برخی قضیه «الاتفاق الاکثری والقسر الدائمی محالٌ» و به نظر بعضی دیگر «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحدٌ» و یا دیگر قضایا می باشد؛ ولی چنین به نظر می رسد که این قیاسات نتوانند تجربیات را به تیقن رسانند. بعضی از معاصران خواسته اند با تمسک به قانون احتمالات، ارج تجربیات را به آن بازگردانند،⁽³⁹⁾ ولی این راه حل نیز نمی تواند ما را به یقین منطقی درباره تجربیات نائل گرداند، چرا که هر چند ضریب احتمال خلاف، کوچک می شود ولی به صفر نمی رسد. پس با قانون احتمال شاید که ما به بی نهایت درجه احتمال صدق که در مسأله وجود دارد، تقرب جوییم و درصد درجه احتمال خلاف آن را نفی کنیم، ولی یادمان باشد که هنوز نیز احتمال دیگری درباره این مسأله وجود دارد، زیرا ما به صفر، نزدیک شده ایم نه اینکه به آن رسیده باشیم. پس با این بیان، تجربیات نیز از جدول بدیهیات و بلکه یقینیات، خارج شده و در شمار نظریات غیر یقینی قرار می گیرد.

به این ترتیب: با نقد فشرده ای که عرضه داشتیم هر چند بحث را تفصیل دیگر باید چهار قسم از بدیهیات از جدول بدیهیات تصدیقی خارج شده و در زمره نظریات قرار گرفتند و لذا اکنون جدولی از بدیهیات تصدیقی با سه خانه خواهیم داشت:

البته بعضی از بزرگان نیز خواسته اند با حذف فطریات، جدول بدیهیات تصدیقی را به دو خانه تقلیل دهند. استدلال ایشان این است که فطریات، به دلیل اینکه قیاسی همراه خود دارند، بدیهی نخواهند بود، بلکه «نظری قریب به بدیهی» به شمار می آیند.⁽⁴⁰⁾ خواجه نصیرالدین طوسی نیز در اساس الاقتباس و منطق تجرید، «فطریات» را از مبادی حقیقی برهان نمی داند، گرچه به غیر کسبی بودن قیاسی که در فطریات است اعتراف دارد و همین نکته را نیز دلیل برشمردن آن در شمار مبادی از سوی حکما و منطق دانان می داند.⁽⁴¹⁾

پس می توان گفت خواجه تردیدی در بداهت فطریات ندارد، ولی در مبدأ حقیقی بودن آن برای برهان تشکیک می کند، زیرا فطریات از بدیهیات ثانویه محسوب می شوند که پشتوانه قیاس دارند. برای قضاوت در این باره، باید اعتراف کرد که اگر بدیهی را علمی بدانیم که از راه فکر و نظر و اندیشه به دست نیامده است، پس باید فطریات را نیز بدیهی بدانیم زیرا فطریات جزو علومی هستند که از راه استدلال به دست نمی آیند، و اگر قیاسی هم دارند، قیاسی حاضر است که تجشم تحصیل و رنج کسب را نمی طلبد؛ اما اینکه فطریات را جزو مبادی بدانیم یا نه، وابسته به این است که آیا می توان مبادی برهان را از بدیهیات ثانویه انتخاب کرد یا نه. به نظر چنین می آید که اگر مبادی برهان را آخرین نقطه تحلیل و ارجاع بدانیم، «فطریات» را نمی توان جزو مبادی قرار داد زیرا فطریات بدیهی بالذات نیستند، چنانکه علامه طباطبایی می نویسد: «فنقول کما ذکروا: إنّ المقدمات الفطریة لیست بضروریة بالذات، اذ لو فرضنا ارتفاع القیاسات المکتنفة بها أمکن وقوع الشک فیها، فلیست بضروریة بالذات.»⁽⁴²⁾ بنابراین می توان گفت مبادی برهان، اخص از بدیهی است، پس وجهی ندارد که فطریات را از جدول بدیهیات تصدیقی خارج کنیم. به هر حال خواه فطریات را جزو مبادی برهان بدانیم یا نه، چندان تفاوتی نخواهد کرد، چرا که فطریات نیز قیاسی از اولیات دارند، پس اگر اولیات را تحکیم بخشیم، پشتوانه ای برای فطریات هم خواهد بود. به این ترتیب: محور بحث و تحلیل در بدیهیات تصدیقی، «اولیات» و «وجدانیات» است، خواه «فطریات» را جزو مبادی برهان محسوب بداریم، و یا آن را در جدول نظریات قرار دهیم.

تعریف بدیهیات تصدیقی سه گانه: اکنون به تعریف سه نوع از بدیهیات تصدیقی خواهیم پرداخت.

تعریف اولیات: تعریفی را که اکثر حکما و منطق دانان از قضایای اوّلی ارائه کرده اند این است «اولیات» قضایایی هستند که صرف تصور طرفین قضیه و سنجش رابطه موضوع و محمول یا مقدم و تالی در آنها ما را به جزم و یقین درباره آنها نائل می گرداند. این جزم ممکن است جزم به صدق قضیه باشد، مانند: قضیه «هر چیزی، خودش خودش است»، و یا جزم به کذب قضیه، مانند: قضیه «نه چنین است که هر چیزی، خودش، خودش است.» قضیه اوّل، همان قضیه ای است که از آن به «قانون اینهمانی»⁽⁴³⁾ یاد می شود، و اما قضیه دوم نقیض قضیه اول است که ما جزم به کذب آن داریم. «قانون امتناع اجتماع نقیضین⁽⁴⁴⁾»، و «قانون امتناع ارتفاع نقیضین»⁽⁴⁵⁾ نیز از اولیات محسوب می شوند. قضایای اوّلی منحصر به این چند قضیه نیست، بلکه اگر در هر یک از رشته های علوم جستجویی به عمل آید، می توانیم به تعداد کثیری از این نوع قضایا دست یابیم. اکنون می پردازیم به نمونه ای از تعاریفی که در تعریف اولیات به تحریر در آمده است. ابن سینا می نویسد:

«فأما الاولیات فهی القضایا التی یوجبها العقل الصریح لذاته و لغریزته لا بسبب من الاسباب الخارجة عنه، فانه کلّما وقع للعقل التصور لحدودها بالکنه وقع له التصدیق، فلا یکون للتصدیق فیه توقف الاّ علی وقوع التصور والفطانة للترکیب، و من هذا ما هو جلّی للکل لانه واضح تصور الحدود، و منها ما ربما خفی وافتقر الی تأمل لخفاء فی تصور حدوده، فانه اذا التبس التصور التبس التصدیق، و هذا القسم لا یتوعّر علی الأذهان المشتعلة النافذة فی التصور.»⁽⁴⁶⁾

ابن سینا در نگاره مذکور بر این نکته تأکید می ورزد که «اولیات» قضایایی هستند که تصدیق و جزمی را موجب می شوند و این جزم، مستند به تصور طرفین قضیه موضوع و محمول در حملیات، و مقدم و تالی در شرطیات و آگاهی به هیئت ترکیبی این قضایاست. حکم در این نوع قضایا از عقل محض، که از تأثیر اسباب و عوامل بیرونی پیراسته است، صادر می گردد. از این رو در برهان شفا نیز آورده است: «والذی عن مجرد العقل فهو الأوّلی الواجب قبوله کقولنا: الکل أعظم من الجزء.»⁽⁴⁷⁾ البته این امر منافات با این ندارد که «اولیات» شهرت جمعی نیز داشته باشند، ولی تصدیق در اولیات، که در برهان به کار می رود، مستند به عقل است، نه شهرت به گونه ای که ما اگر خود را چنان فرض کنیم که از تمام القائات بیرونی پیراسته شده ایم، باز حکم به صدق این نوع قضایا خواهیم کرد.⁽⁴⁸⁾ پس «اولیات»، گرچه از شهرت هم برخوردارند، چنانکه ابن سینا می نویسد: «واعلم أنّ جمیع الأولیات أیضا مشهورة و لاینعکس»⁽⁴⁹⁾، و آنها می توانند در جدل نیز به کار روند، ولی اهل برهان، آنها را به عنوان امر یقینی و مجادل، آنها را به عنوان امر مشهور به کار می برند.⁽⁵⁰⁾ سپس شیخ الرئیس اولیات رابه دو دسته تقسیم می کند: 1 اولیاتی که وضوح همگانی دارند، و سرّ آن این است که از تصورات واضحی برخوردارند. 2 اولیاتی که فاقد وضوح همگانی اند زیرا تصورات روشنی ندارند، و از آنجا که چون تصور به ابهام افتد، تصدیق نیز تحقق نخواهد یافت، پس تصدیق در آنها متوقف بر تحقق وضوح تصوری است. ولی در هر صورت فهم قضایای اوّلی، برای کسانی که اذهانی تیز دارند و زود به فهم تصوری می رسند، دشوار نخواهد بود.

از اینجا روشن می شود که «اولیات» ممکن است دارای تصورات نظری باشند، با اینکه تصدیق به آنها بدیهی است. پس تصدیق می تواند بدیهی باشد، در عین حال که تصوراتی نظری دارد. البته این امر مبتنی بر این است که «تصدیق» را یک امر بسیط بدانیم، ولی اگر «تصدیق» را مرکب بدانیم، در اینجا دچار مشکل می شویم. این نکته را قطب الدین شیرازی چنین بیان می دارد:

«واتفاقهم علی أن الاولیات ربما وقع التوقف فی تصور حدودها یدل علی أنّ التصدیق عبارة عن نفس الحکم لا عن التصورات الثلاثة والاّ اذا کانت تلک التصورات بدیهیة، و هذا بخلاف ما اعترفوا به فی الاولیات، و ان کان بعضهم قد ناقض نفسه.»⁽⁵¹⁾

همچنین لازم است اشاره کنیم که گرچه فخر رازی تصدیق را مرکب می داند،⁽⁵²⁾ ولی وی در اینجا دچار مشکلی که بیان داشتیم نمی شود، زیرا فخر رازی تمامی تصورات را بدیهی می داند.⁽⁵³⁾ هر چند این نیز خطای دیگری از وی محسوب می شود،⁽⁵⁴⁾ ولی در اینجا این خطا توانسته است او را از مشکلی که در مورد فرضیه ترکیب تصدیق، با فرض نظری بودن تصورات آن، وجود، دارد، رهایی بخشد.

نتیجه آنکه «اولیات» قضایایی هستند که صرف تصور طرفین آنها برای جزم به صدق یا کذب آنها کافی است. این نوع قضایا می توانند مصادیق زیادی داشته باشند که مصداق بارز آن اصل عدم تناقض است.⁽⁵⁵⁾

نسبت بین اولیات و قضایای تحلیلی کانت: دانستیم که اولیات قضایایی هستند که صرف تصور طرفین آنها برای جزم به صدق یا کذب آنها کافی است. همچنین می دانیم قضایای تحلیلی، قضایایی اند که محمول آنها تصریحا یا تلویحا از مفهوم موضوع به دست می آید. کانت قضایا را به تحلیلی⁽⁵⁶⁾ و ترکیبی⁽⁵⁷⁾ و نیز پیشینی⁽⁵⁸⁾ و پسینی⁽⁵⁹⁾ تقسیم کرد. وی قضایای تحلیلی را پیشینی می دانست و معتقد بود که ما قضایای ترکیبی پیشینی هم داریم. کانت برای قضیه تحلیلی این گزاره را مثال می زند: «هر جسمی امتداد دارد.» وی معتقد است قضیه «هر جسمی وزن دارد» قضیه ترکیبی است، زیرا در مفهوم جسم «وزن داشتن» اخذ نشده است. او قضیه «هر حادثه ای علتی دارد» را قضیه ترکیبی پیشینی می داند. کانت قضیه «طلا فلز زرد رنگ است» را نیز قضیه تحلیلی می داند، زیرا برای دانستن این قضیه، ما غیر از تحلیل مفهوم طلا به چیزی نیاز نداریم.⁽⁶⁰⁾ به بیان دیگر، اگر ما طلا را «فلز، زرد رنگ، چکش خوار، زنگ نزن» بدانیم، پس فلز بزرگترین دایره را تشکیل می دهد، و دایره ها کوچک و کوچکتر می شوند تا به طلا می رسیم. از این رو، ما چندین قضیه خواهیم داشت که تحلیلی اند: 1 «طلا فلز است.» 2 «طلا زنگ نمی زند.» 3 «طلا چکش خوار است.» 4 «طلا تلألؤ دارد.» 5 «طلا زرد رنگ است.» 6 «طلا فلز زنگ نزن چکش خوار زرد رنگ است.»

به این ترتیب: روشن شد که قضیه تحلیلی، قضیه ای است که مفهوم محمول در مفهوم موضوع در قضایای حملی و قضیه تالی در قضیه مقدم در قضایای شرطی تصریحا مانند قضیه «هر شوهری شوهر است»، یا تلویحا مانند قضیه «هر شوهری مرد است»، مندرج است.⁽⁶¹⁾ قضایای تحلیلی اختصاص به ذاتیات باب ایساغوجی ندارد، بلکه این نوع قضایا یا در مورد مطلق مفاهیم مطرح است و اختصاص به مفهوم خاصی ندارد.

اکنون وقت آن است که به نسبت میان قضایای اوّلی و قضایای تحلیلی کانت بیاندیشیم. اگر دقت کنیم، در می یابیم که قضایای تحلیلی نیز مشمول تعریف اولیات هستند، زیرا قضایای تحلیلی نیز به گونه ای اند که با تصور طرفین آن ما جزم به صدق آن خواهیم یافت. بنابراین می توان گفت نسبت بین «اولیات» و «قضایای تحلیلی کانت»عموم و خصوص مطلق است، زیرا هر قضیه تحلیلی ای، قضیه اوّلی است، ولی عکس آن صادق نیست، مثلاً «الممکن محتاج الی العلة» قضیه اوّلی است، ولی قضیه تحلیلی نیست.

برای قضایای تحلیلی تعریف دیگری نیز ارائه شده است: قضایای تحلیلی، قضایایی اند که انکار آنها به تناقض منجر می شود.⁽⁶²⁾ اشتفان کورنر (S . Korner) این تفسیر از تحلیلی را به منطق دانان معاصر نسبت داده و چنین می نویسد:

«می گوییم حکم تحلیلی است به این شرط و تنها به این شرط که انکارش منجر به تناقض شود، یا به عبارت دیگر، به این شرط که ضرورت منطقی داشته باشد، یا باز هم به عبارت دیگر، به این شرط که نفی اش منطقا محال باشد. هر حکمی اگر تحلیلی نباشد، ترکیبی است. این تعبیر جدید از فرق میان قضایای تحلیلی و ترکیبی، تقریبا نزد همه منطقیان معاصر مورد قبول است، هر چند البته یکسره خالی از اشکال نیست، یا آنطور بدون اشکال نیست که من فرض کرده ام.»⁽⁶³⁾

چنین به نظر می رسد که اگر این تعریف را، جدا از اندراج مفهومی، به عنوان تعریف قضایای تحلیلی بپذیریم، نه تنها از تعریف کانت از تحلیلی و ترکیبی فاصله گرفته ایم، بلکه تفسیری از تحلیلی ارائه داده ایم که بسیاری از قضایا، از جمله قضایای اوّلی و فطری را نیز تحت پوشش قرار می دهد؛ چراکه انکار قضیه «الممکن محتاج الی العلة» یا قضیه «الواحد نصف الاثنین» و ....، نیز موجب تناقض می شود ولی در عین حال در فرض مذکور هم نسبت بین اولیات و قضایای تحلیلی به تفسیر دوم، عموم و خصوص مطلق است، با این فرق که جای عام را خاص گرفته است.

تفسیر دیگری را برای تعریف قضیه تحلیلی، آیر (Ayer) ارائه داده که چنین است: قضیه ای تحلیلی است که احراز صدق آن منوط به تعریف واژگان و علائم به کار برده در آن باشد. وی این نوع قضیه را در مقابل قضیه تجربی قرار می دهد که ما با تجربه به صدق و کذب آن می رسیم. او در کتاب «زبان حقیقت و منطق» در این باره چنین می نویسد:

«قضیه وقتی تحلیلی است که آن منحصرا منوط به تعریفات علائمی باشد که شامل می شود، و وقتی ترکیبی است، که صحت آن به وسیله امور واقع تجربی تعیین شود.

«مورچگانی هستند که نظام بردگی برقرار کرده اند» قضیه ای ترکیبی است زیرا صدق و کذب آن را صرفا با ملاحظه تعریفات علائمی که آن را قوام می بخشند، نمی توان دانست بلکه باید به مشاهده طرز رفتار واقعی مورچه ها پرداخت. برخلاف آن، قضیه «بعضی مورچه ها یا طفیلی اند یا نیستند» قضیه ای تحلیلی است زیرا حاجتی به این ندارد که متوسل به مشاهده و تجربه شویم تا بدانیم بعضی مورچه ها طفیلی هستند یا نیستند. اگر کسی بداند عمل کلمات «یا» و «نه » چیست، خواهد دانست که هر قضیه ای که به صورت «یا (ف) صادق است یا صادق نیست»، مستقل از تجربه صحیح است. از این رو، کلیه چنین قضایایی تحلیلی اند.»⁽⁶⁴⁾

چنین به نظر می رسد که نسبت بین «قضایای تحلیلی» و «اولیات» بر اساس این تعریف از «قضیه تحلیلی»، تساوی است زیرا صدق قضایای اوّلی نیز بر اساس فهم تعریف واژگان آنها اگر به صورت قضیه ملفوظه منعقد شده باشند احراز می شود. مثلاً قضیه «بعضی مورچه ها یا طفیلی اند یا نیستند» مصداقی از قضایای اوّلی در فلسفه اسلامی است که آیر نیز آن را قضیه تحلیلی محسوب داشته است. ولی توجه داریم که بیان فلاسفه اسلامی در باب قضایای اوّلی از دقت بیشتری برخوردار است، چراکه آنها محور تقسیم قضایا به اوّلی و غیر اوّلی را بر حیثیت ادراکی و هویت مفهومی قضایا قرار داده اند، نه بر امور لفظی و علامتی و اینها در مرتبه ثانوی بحث قرار دارند. درست است که ما معمولاً در تفکراتمان با لفظ سر و کار داریم، ولی اصالتا حیثیت مفهومی تفکر، مقدم است بر جنبه لفظی و زبانی آن، زیرا گاهی ما چیزی را فهم می کنیم، ولی هنوز لفظی برایش وضع نکرده ایم. پس به این ترتیب: ما با داشتن اصطلاح «اولیات» می توانیم از این تعریف از قضیه تحلیلی بی نیاز شویم، مضافا اینکه، تعریف آیر با تعریف کانت از قضیه تحلیلی، ناسازگار است.

پس ما تا اینجا سه نوع تعریف را از قضایای تحلیلی بیان کردیم و در باب نسبت آن با اولیات (قضایای اوّلی در فلسفه اسلامی) به قضاوت نشسته و گفتیم: نسبت بین قضایای تحلیلی، بر مبنای تعریف کانت (تعریف اوّل) و قضایای اوّلی، «عموم و خصوص مطلق» است. قضایای اوّلی «عام» و قضایای تحلیلی «خاص» است. یعنی هر قضیه تحلیلی، قضیه اوّلی است، ولی عکس آن صادق نیست. همچنین گفتیم: نسبت بین قضایای تحلیلی با قضایای اوّلی بر مبنای تعریف دوم (تعریف اشتفان کورنر) نیز «عموم و خصوص مطلق» است، با این تفاوت که در اینجا، قضایای اوّلی «خاص» و قضایای تحلیلی «عام» خواهند بود. در پایان نیز در باب نسبت بین قضایای اوّلی و قضایای تحلیلی بر مبنای تعریف سوم (تعریف آیر) به داوری پرداخته، و نسبت بین آنها را تساوی تشخیص دادیم.

نسبت بین حمل اوّلی و قضیه اوّلی: حکمای پیشین، حتی قبل از ملاصدرا، با دو گونه حمل آشنایی داشتند.⁽⁶⁵⁾ قسم حمل را «حمل اوّلی ذاتی» و قسم دوم را «حمل شایع صناعی» می نامند. قسم اول را بدین لحاظ «اوّلی» می نامند که ضروری الصدق یا ضروری الکذب است، چراکه این نوع حمل، مصداقی از قضایای اوّلی (اولیات) است که صرف تصور طرفین قضیه برای جزم به صدق آن کافی است. مثلاً وقتی ما قضیه «جزئی جزئی است» را مورد ملاحظه قرار می دهیم، اگر حمل در آن اوّلی باشد، مفاد آن این می شود که «مفهوم جزئی همان مفهوم جزئی است»، و عقل جزم به صدق آن پیدا کرده وبرای تصدیق به آن، توقف روا نمی دارد. با این تحلیل روشن است که اگر ما با قضیه «جزئی جزئی نیست» مواجه شویم، لحظه ای در جزم به کذب آن تردید به خود راه نمی دهیم، چراکه به ضرورت عقل می فهمیم که جزئی نمی تواند جزئی نباشد.

پس تا اینجا روشن شد قضیه ای که با حمل اوّلی تشکیل می شود، مصداقی از اولیّات بوده و همین نیز وجه تسمیه آن به «حمل اوّلی» می باشد، چراکه آن نیز ضروری الصدق و یا ضروری الکذب است.

اکنون با توجه به مطالب یاد شده می گوییم: نسبت بین حمل اوّلی و قضیه اوّلی، عموم و خصوص مطلق است، زیرا قضیه اوّلی اعم مطلق از حمل اوّلی است، چرا که اولیات صرفا منحصر به قضایایی که حمل در آنها حمل اوّلی و مفهومی است، نیست، بلکه قضایای بسیاری نیز داریم که حمل در آنها حمل شایع صناعی است و از اولیات محسوب می شوند، چنانکه: حمل در قضیه «الکل اعظم من الجزء» حمل شایع است، ولی این قضیه مصداقی از قضایای اوّلی، یا اولیات نیز به شمار می آید.

تعریف وجدانیات: وجدانیات، که یکی دیگر از پایه های معرفتند، قضایایی هستند که حکایت مستقیمی از مدرکات حضوری ما دارند. این نوع قضایا خود از علوم حصولی اند، ولی از آن دسته که برگرفته از علوم حضوری می باشند. قدما این نوع ادراکات را به حس باطن، یا برخی را به حس باطن و بعضی را به خود نفس منسوب می داشتند، ولی کاملاً روشن نیست که مراد آنان از حس باطن آیا همان بخش از ذهن است که شامل «حس مشترک»، «خیال»، «و هم»، «حافظه» و «متصرفه می شود.»

و یا «نفس» یا همان نیرویی است که شهود حضوری دارد.⁽⁶⁶⁾ به هر تقدیر، اکنون در محافل فلسفه «وجدانیات» به قضایایی گفته می شود که برگرفته از علوم حضوری اند و حکایت مستقیم و بلاتفسیر از ادراک شهودی دارند. قطب الدین شیرازی در درّة التاج آورده است:

«وجدانیات، و آن قضایایی باشد که نفس به وجدان ادراک آن کند، یا به ذات خود، یا به واسطه حس باطن، چنانکه علم ما به وجود ما و به آنکه ما را فکرتی و لذّتی است.»⁽⁶⁷⁾

حاصل آنکه ما در قلمرو وجدانیات با دو نوع علم مواجهیم: 1 علم حضوری. 2 علم حصولی. وجدانیات علوم حصولی ای هستند که از ادراکات حضوری، حکایت می کنند.⁽⁶⁸⁾

تعریف فطریات: قضایای فطری، که آنها را «قضایای فطریة القیاس»، یا «قضایا قیاساتها معها» می نامند، قضایایی هستند که ما با تصور طرفین قضیه به قیاسی می رسیم که آن قیاس موجب جزم به صدق قضیه می شود. این قیاس که از اولیات تشکیل شده از راه استدلال به دست نمی آید. به عنوان مثال، قضیه «الأربعة زوج» قضیه فطری است، زیرا حکم ما به صدق آن مستند به این قیاس است: «چهار به دو امر مساوی بخش پذیر است، و هر عددی که به دو مساوی بخش پذیر باشد زوج است، پس چهار زوج است.»

به این ترتیب: روشن می شود که جزم به صدق در قضایای فطری، مستند به قیاس حاضر است.در اینجا توجه به این نکته لازم است که برخی از قضایا ممکن است به گونه ای باشند که ما با صرف تصور طرفین آنها، جزم به صدقشان حاصل کنیم، ولی در عین حال نیز قیاس حاضری هم با خود داشته باشند، که در این صورت اگر جزم ما مستند به قیاس آن باشد، قضیه فطری محسوب خواهد شد، و اگر صرفا بر اساس تصورات آن، بدون ملاحظه قیاس مقارن آن، به جزم برسیم، قضیه اوّلی خواهد بود. این نوع قضایایی که دو سویه اند، ممکن است برای کسانی از «اولیات» و برای بعضی دیگر از «فطریات» محسوب شوند. مثلاً قضیه «الکل أعظم من الجزء» را قضیه اوّلی دانسته اند، زیرا ما از تصور طرفین آن به صدق آن می رسیم. ابن سینا می نویسد:

«اگر بدانستی ... که کل چه بود، و جزو چه بود، و خردتر چه بود، نتوانستی کردن که تصدیق نکند بدان که: کل مهمتر از جزوست.⁽⁶⁹⁾

«الکل مشتملٌ علی الجزء و کل ما هو کذلک فهو أعظم.» شاهد بر این مطلب این است که قضیه «الواحد نصف الاثنین» را برخی از اولیات شمرده،⁽⁷⁰⁾ و بعضی دیگر نظیر آن را فطری به حساب آورده اند.⁽⁷¹⁾ و این می تواند پاسخ نگارنده ای باشد که نوشته است: «و لقائل أن یقول: لافرق بین قولنا: الأربعة زوج والکل أعظم من الجزء، لأن الثانی أیضا موقوف علی القیاس القائل: بأن الکل مشتمل علی الجزء و کل ما هو کذلک، فهو أعظم.»⁽⁷²⁾ به هر حال، تعاریف چندی از قضایای فطری به تحریر آمده است.⁽⁷³⁾ اکنون نمونه ای از آنها را مورد توجه قرار می دهیم:

«الفطریات: قضایا یجزم العقل بها لا لمجرد تصور طرفیها، بل بوسط یتصوره الذهن عند تصور طرفیها،مثل الأربعة زوج، فان العقل جزم بأن الأربعة زوج لا لمجرد تصور طرفیها، بل بوسط یتصوره عند تصور الزوج والاربعة، و هو الانقسام بمتساویین، فحصل عند تصوره قیاس و هو أنّ الأربعة منقسمة بمتساویین، و کل منقسم بمتساویین زوج؛ و تسمی هذه قضایا قیاساتها معها لأنه عند تصور الطرفین یکون الوسط متصورا فیحصل القیاس من تصور الطرفین والوسط.»⁽⁷⁴⁾

گفتاری در باب بدیهی: اکنون به نقل گفتاری می پردازیم که عنایت به آن موجب طرح تفصیلی مباحث گذشته درباره بدیهی می شود و ما در ادامه به آنها خواهیم پرداخت:

«قدمای ما در تعریف بدیهی تشتت قول دارند. بعضی می گویند قضایای بدیهی، قضایایی هستند که مستغنی از استدلال هستند. بعضی می گویند که استدلال بر آنها مستحیل است و بعضی هم هر دو را می گویند. هم مستعنی از استدلال است و هم امکان استدلال بر آنها نیست. ... به هر حال، به هر یک از این سه قول کسی قائل باشد مآل کار به اینجا می انجامد که قضایای بدیهی به خاطر مُجمع علیه بودنشان، مبنا و رکن قرار می گیرند. در واقع ما بر یک سلسله از قضایا اجتماع داریم.»⁽⁷⁵⁾

نقد و بررسی: این گفتار در باب بدیهی، در بردارنده دو مدعی است:

الف) ادعا بر تشتت آراء قدما در باب تعریف بدیهی. ب) بیان وجه استناد به قضایای بدیهی به عنوان امر اجماعی.

در اینجا دو مدعای فوق را مورد بررسی قرار می دهیم. اما در باب مدعای اول (الف) می گوییم: دستکم تا آنجا که ما بررسی کرده ایم، در میان قدماء از حکمای اسلامی کسی را نیافته ایم که «بدیهی» را به امری غیر از علم حصولی تصوری یا تصدیقی که از راه فکر و نظر حاصل نمی آید، تعریف کرده باشد. قدما از «بدیهی» علمی را مراد می کردند که حصول آن نیازمند فکر و نظر، یعنی «تعریف» در تصورات و «استدلال» در قضایا و تصدیقات نیست، اعم از این که در آن مورد تعریف و استدلال ممکن باشد، یا چنین امکانی وجود نداشته باشد. فارابی می نویسد:

«الاشیاء التی تعلم، منها ما یعلم باستدلال و لا بفکر و لا برویة و لا باستنباط، و منها ما یعلم بفکر و رویة واستنباط.»⁽⁷⁶⁾

همچنین ابن سینا می نگارد:

«دانستن دو گونه است: یکی اندر رسیدن که به تازی «تصور» خوانند...، دوم گرویدن ...، و این را به تازی «تصدیق» گویند، و این هر دو، دو گونه اند: یکی آن است که به اندیشه شاید اندر یافتن ...، و دیگر آن است که او را اندر یابیم و بوی بگرویم، نه از جهت اندیشه...»⁽⁷⁷⁾

آیا در این میان فقط به کلامی از صدرالمتألهین برخوردار کردیم که ظاهری دیگرسان دارد.

وی در مفاتیح الغیب ابتدا معلومات را به لحاظ امکان و استحاله اکتساب آن، به سه قسم تقسیم می کند:

1. معلوماتی که مستحیل الطلب اند چون واضح و حاصلند، و تحصیل حاصل محال است.

2. معلوماتی که مستحیل الطلب اند، زیرا خفی و مستصعب اند.

3. معلوماتی که ممکن الطلب و ممکن الحصولند.

وی سپس «بدیهیات»را از مصادیق معلوماتی می داند که مستحیل الطلب اند، و «نظریات» را از قسم سوم محسوب می دارد. او در این باره چنین می نگارد:

«واعلم ان المعقولات بحسب امکان الطلب و استحالته ثلاثة اقسام: أحدها ما لا یمکن طلبه لحصوله و جلائه، و ثانیها ما لا یمکن ایضا لصعوبته و خفائه، و ثالثها ما یمکن تحصیله من وجه و یستحیل من وجه آخر؛ و وجه الحصر هو: ان الامور إما أن کانت حاضرة بالفعل و الوجوب أو بالقوة والامکان، و الثانی هو الکسبیات، و الأول ... و هو البدیهیات لکونها اوائل غریزیة فی فطرة الانسان، و هی مما لا یمکن تحصیلها لحضورها مغافصة بلا اختیار منه، و تحصیل الحاصل محال اذ لابد لما لا یکتسب من نوع اختیار...»⁽⁷⁸⁾

چنانچه ملاحظه می کنیم این عبارت در باب بدیهی، ظاهری دیگرسان دارد. ابتدا چنین به نظر می رسد که صدرالمتألهین درصدد این است که «بدیهی» را به علمی تعریف کند که امکان تعریف یا استدلال ندارد، که اگر چنین باشد، پس نخستین مدعای گفتار مذکور تأیید می شود که گاهی بدیهی را به علمی تعریف می کنند که امکان استدلال بر آن نیست. ولی اگر در عبارت صدرالمتألهین دقیق شویم، خواهیم دید که وی در صدد این نیست که تعریفی دیگرسان از بدیهی ارائه کند، بلکه مراد او این است که بدیهی چون علمی است حاصل، پس تحصیل آن محال است، چراکه تحصیل حاصل محال است، و این اعم از آن است که بتوان برای آن تعریف یا استدلال آورد، و یا اصلاً تعریف و استدلال برای آن مستحیل باشد.

اما در باب مدعای دوم (ب) می توان چنین مناقشه کرد: وجه استناد به قضایای بدیهی این است که این قضایا «صادق» اند نه به این دلیل که «مشهور» اند. درست است که «قضایای أوّلی» مشهورند⁽⁷⁹⁾، ولی اقامه کننده برهان در برهان بر صدق آن اتکاء دارد، و این مجادل است که در جدل به شهرت آن استناد می جوید. فارابی در این باره چنین می نگارد:

«والمقدمات الیقینیة هی مبادی العلوم النظریة ...، و یستعملها کل واحد منا من جهة یقین نفسه بمطابقتها للامور، من غیر أن یتکل احد منا علی شهادة غیره له، و من غیر ان یستند فیها الی مایراه غیره،و لا یبالی کان رأی غیره فیها مثل رأیه اولا. فاذا اتفق فیها ان کان رأی الجمیع فیها رأیا واحدا یشهدون بصحتها،لم یزدنا ذلک ثقة بها، و لا ایضا یصیر یقیننا بها اشد و لا ایضا قبولنا لها و لا استعمالنا ایاها من جهة أن الجمیع رأوا فیها رأیا واحدا، و لا انهم شهدوا بصحة ذلک الرأی، بل ببصائر انفسنا.»⁽⁸⁰⁾

فارابی در این عبارات خاطرنشان می سازد که باید در مبادی برهان به فهم خودمان اتکاء کنیم، خواه دیگران با ما موافق باشند، یا نباشند.در اینجا اتکا بر آراء دیگران، ولو این که آنها با ما نیز موافق باشند، مذموم است، بلکه اینجا موقفی است که باید بر فهم درست خودمان اتکاء ورزیم، خواه دیگران با ما موافق باشند، یا نباشند. بلکه اینجا موقفی است که می بایست بر «بصیرت درونی» اتکاء داشت، زیرا که فهم و یقین امر شخصی است، ولی البته اگر همه درست فهمیدند، قهرا به نتیجه واحدی هم می رسند، گرچه هر کسی خود بشخصه درست فهمیده است، پس این امر می تواند یکی از اسباب شهرت نیز محسوب شود. به این ترتیب: روشن می شود که «شخصی بودن یقین» و اتکاء بر آن با «نسبیت گرایی»⁽⁸¹⁾ و «آنارشیسم معرفت شناختی»⁽⁸²⁾ ملازمه ندارد. این بحث دامنه گسترده ای دارد و ما در مباحث آتیه به مناسبت هایی به آن باز خواهیم گشت.

ابن سینا نیز همانند فارابی وجه استناد به بدیهیات را در فرایند برهان، صدق آنها دانسته و دراین باره چنین نگاشته است:

«و نسبة المشهور الی الصادق بلاوسط من حیث هو صادق بلاوسط لیس نسبة امر مقوّم، و لذلک اذا التفت الانسان الی الصادق بلاوسط، و لم یلتفت الی شهرته بل فرض مثلاً انه غیر مشهور، بل شنیع، لما أوقع ذلک خللاً فی التصدیق به»⁽⁸³⁾

بنابراین، «شهرت» مقوّم «بدیهی» نیست، گرچه بدیهی می تواند مشهور نیز باشد؛ پس حق جویان و برهان گرایان می بایست به صدق بدیهیات اتکاء کنند،گرچه مجادل، بما هو مجادل، می بایست بر شهرت آنها استناد کند.⁽⁸⁴⁾ اما باز در اینجا صدرالمتألهین عباراتی با ظاهری دیگرسان دارد: «البداهة، و هی المعرفة الحاصلة للنفس فی أول الفطرة من المعارف التی یشترک فی ادراکها جمیع الناس»⁽⁸⁵⁾ ولی قرائنی وجود دارد که حاکی از آن است که وی در اینجا نمی خواهد «بدیهی» را به معرفت عمومی و مشهور تعریف کند، و یا شهرت را وجه استناد به بدیهیات در قلمرو برهان، محسوب دارد.

در اینجا «فاز تعریف» یا فاز اول شکاکیت را خاتمه می بخشیم و به «فاز اثبات» می رسیم.

2. گذر از فاز دوّم (فاز اثبات)

اکنون که به تعریف «بدیهی» پرداختیم، و حقیقت قضایای پایه، یعنی «اولیات» و «وجدانیات» را روشن ساختیم،به فاز دوم خوان چهارم شکاکیت خواهیم پرداخت.

اثبات بدیهی: مراد از اثبات در اینجا اثبات تنبیهی است، زیرا وجود بدیهی از وجدانیات است، ولی برای تنبیه بر این امر بدیهی می توان چنین گفت:

الف معلوماتی که ما داریم، یا همه بدیهی اند، یا همه نظری، و یا بعضی بدیهی و بعضی نظری. اگر معلومات ما همه بدیهی بودند، دیگر چیزی برای ما مجهول نمی بود. از آنجا که تالی بالضروره باطل است، پس مقدم نیز باطل خواهدبود. به بیان دقیق تر، اگر تمامی معلومات ما بدیهی بودند، دیگر ما در تحصیل معرفتی محتاج به فکر نبودیم، لذا تالی بالضروره باطل است، پس مقدم نیز باطل خواهد بود. از طرف دیگر، اگر تمامی معلومات ما نظری بودند، اصلاً ما قادر به اکتساب علمی نبودیم. در اینجا نیز تالی بالضروره باطل است، پس مقدم نیز باطل خواهد بود. بیان ملازمه: اگر معلومات ما نظری باشند، باید با معلومی معلوم شوند، و چون علی الفرض تمام معلومات ما نظری اند، سر انجام در دور و تسلسل سرگردان می شویم و دیگر به معرفتی نخواهیم رسید، در صورتی که ما اصل علم را بالوجدان پذیرفته ایم. به دیگر بیان،اگر قضیه الف نظری باشد، با قضیه ب معلوم می گردد، چون ب نظری باید باشد، با ج معلوم می گردد، و چون ج نظری باشد، پس اگر آن نیز با الف معلوم گردد، دور لازم می آید، و اگر این سلسله تا بی نهایت به پیش تازد، تسلسل لازم می آید، و این دو مخالف اصل تحقق علم است. در صورتی که اصل وجود علم از بدیهیات وجدانی است و ما در مباحث قبل نیز خاطر نشان کردیم که این برهان برای اثبات علم نیست، بلکه برای اثبات انقسام علم به بدیهی و نظری است. پس با برهان روشن شد که معلومات ما تماما نظری نیستند و ما معلومات بدیهی نیز داریم.⁽⁸⁶⁾ تقریری از این برهان را چنین می خوانیم: «لو کان الکل نظریا یلزم الدور أو التسلسل عند التحصیل، و اللازم باطل لا ستلزامه امتناع التحصیل مع انه واقع فالملزوم مثله»⁽⁸⁷⁾

ب بعضی از متفکران امر بدیهی را سهل تر از آن دیده اند که برای تنبیه بر آن نیازی به برهان مذکور باشد. بلکه آنها معتقدند که «بدیهی» یک امر وجدانی است و اگر ما به خودمان مراجعه کنیم، و معلوماتمان را مورد ملاحظه قرار دهیم، وجود بدیهی برای ما محرز خواهد شد، زیرا برخی از معلومات ما از راه فکر و نظر به دست نمی آیند، و بدیهی نیز همین است که مصداق آن را در خود فرا چنگ داریم؛ و اگر کسی به انکار آن پرداخت، کافی است که او را به خود کاوی خویش توصیه کنیم. نمونه ای از این رویکرد را چنین می خوانیم: «ان هذه القسمة (انقسام العلم الی البدیهی و النظری) بدیهیة لا تحتاج الی تجشّم الاستدلال کما ارتکبه القوم و ذلک لأنا اذا رجعنا الی وجداننا، وجدنا أن من التصورات ما هو حاصل لنا بلا نظر...، و منها ما هو حاصل لنا بالنظر و الفکر...، و کذا من التصدیقات ما یحصل لنا بلا نظر...، و منها ما یحصل لنا بالنظر.»⁽⁸⁸⁾

به این ترتیب: با دو بیانی که گذشت، جای تردید در اصل وجود «بدیهی» باقی نماند و روشن شد که برخی از معلومات ما بدیهی هستند. بر اساس بیان دوم، یعنی ارجاع به وجدان، ما نه تنها می توانیم اصل بدیهی را اثبات کنیم، بلکه همچنین خواهیم توانست نوع بدیهیات را نیز تشخیص دهیم. پس ما از طریق وجدان، نه تنها اصل بدیهیات تصدیقی را در خود احراز می کنیم، بلکه انواع آن را نیزتشخیص می دهیم. بنابراین، با مراجعه به وجدان است که «وجدانیات»، «فطریات» هم به اثبات می رسند و در اینجا ما خواهیم توانست از «فاز اثبات» در گذریم و به «فاز صدق» راه یابیم.

3. گذر از فاز سوّم (فاز صدق)

شکاک در فاز سوم از ما اثبات صدق قضایای پایه را مطالبه می کند پس اینک به اثبات صدق قضایای پایه می پردازیم.

در اینجا صدق قضایای «وجدانیات» و نیز «اولیات» را تحلیل خواهیم کرد. این دو نوع از قضایا، که مصادیق زیادی دارند، از معیارهای معرفت محسوب می شوند و معارف یقینی دیگر نیز هر یک به گونه ای به یکی از این دو نوع ارجاع می یابند.پس اینک صدق قضایای وجدانی و أوّلی را بررسی می کنیم.

صدق وجدانیات: وجه صدق وجدانیات این است که قضایایی اند که حاکی از علوم حضوری ما هستند، و چون در این نوع قضایا طرفین صدق، یعنی «مطابِق» و «مطابَق» هر دو در اختیار ماست، پس می توانیم مطابقت و صدق آنها را نیز بالوجدان احراز کنیم. شخصی که غمناک است، و قضیه «من غمناکم» را نیز ذهن خود دارد، تردیدی در صدق این وجدانی که حاکی از علم حضوری اوست به خود راه نخواهد داد، چرا که قضیه نیز همان را می گوید که او حقیقت آن را بلاواسطه با علم حضوری در خویشتن خویش می یابد.⁽⁸⁹⁾

صدق اولیات: وجه صدق قضایای أوّلی این است که صدق مانسبت به این قضایا، مستند به خود این نوع قضایاست، زیرا اگر ما طرفین قضیه اوّلی را درست تصور کنیم، و نیز آگاهی نسبت به مفاد هیئت قضیه، یا به تعبیر ابن سینا «فطانت نسبت به ترکیب قضیه»⁽⁹⁰⁾، داشته باشیم، پس حکم به صدق قضیه خواهیم کرد، و جزم ما به قضایای اوّلی مستند به نفس این نوع قضایاست.به دیگر بیان، ذهن در قضایای اوّلی با ملاحظه طرفین قضیه و نیز با بررسی مفاد هیئت ترکیبی قضیه می فهمد که قضیه صادق است یا کاذب، و این امتیاز را فقط این نوع از قضایا دارند، زیرا صدق قضایای دیگر با مطالعه نفس قضیه احراز نمی شود. البته قضایای تحلیلی کانت نیز دارای همین امتیازند که برای تصدیق به صدق آنها، مراجعه به عالم خارج لازم نیست. ولی چنانکه قبلاً گفتیم، قضایای تحلیلی کانت، به تفسیری که خود کانت برای تحلیلی و ترکیبی ارائه می کند، از مصادیق قضایای اوّلی در فلسفه اسلامی محسوب می شوند،زیرا قضایای تحلیلی کانت نیز چنانند که با تصور طرفین آنها محرز الصدق می شوند، اما قضیه اوّلی مصادیق دیگری نیز دارد که تحلیلی محسوب نمی شوند. در هر صورت، قضایای اوّلی اولیات خواه تحلیلی باشند یا ترکیبی، ضروری الصدقند چرا که محمول یا تالی در این نوع قضایا مقتضای نفس موضوع یا مقدم است، یعنی چون موضوع یا مقدم این چنین است، پس چنان محمول یا تالی ای را واجد است. نفس در تصدیق به این قضایا فراتر از خود قضیه نمی رود، و تصدیق در این قضایا مستند به طرفین و هیئت ترکیبی قضیه است. پس از همین جا می توان درستی تصدیق به قضایای اوّلی را نتیجه گرفت، چرا که تصدیق در این نوع قضایا مستند به اموری است که همه در اختیار ماست. پس اگر مشکل تصوری نداشته باشیم، یعنی طرفین قضیه، و هیئت ترکیبی آن را درست فهم کرده باشیم، دیگر مشکل تصدیقی نخواهیم داشت. چنانکه ابن سینا نوشت:

«اگر بدانستی، به حکم تصور اندر آن وقت، که کل چه بود، و جزء چه بود، و بزرگتر چه بود، خردتر چه بود، نتوانستی کردن تصدیق نکند بدان که کل مهمتر از جزوست، و همچنین نتوانستی شک کردن که هر چیزها که برابر یک چیز بودند، ایشان نیز برابر یکدیگر بودند.»⁽⁹¹⁾

به این ترتیب: با تحلیل مذکور روشن می شود که قضایای اوّلی اولیات ضروری الصدقند، چرا که محمول یا تالی در قضایای اوّلی مقتضای نفس موضوع یا مقدّم است؛ و به حکم همین تحلیل نتیجه می گیریم که این قضایا ضروری الجهة نیز هستند، چرا که موضوع و یا مقدم آنها بالضروره واجد محمول و یا تالی است، زیرا که محمول یا تالی در قضایای اوّلی مقتضای موضوع یا مقدم است، خواه محمول یا تالی تصریحا یا تلویحا مندرج در موضوع یا مقدم باشد، یعنی قضیه از مصادیق قضایای تحلیلی کانت باشد، یا نباشد. پس قضایای اولی صادقند، خواه تحلیلی باشند، یا نباشند، و قضایای تحلیلی در اینجا امتیاز خاصی ندارند، زیرا نفس بعد از تصور طرفین همه قضایای اوّلی و فطانت به ترکیب آنها، جزم به صدق خواهد کرد، جزمی که بر دوش خود قضیه سوار است، چون از راه صحیح منطقی حاصل آمده است، منطقا تشکیک نمی پذیرد، و این امر همچنان که در قضایای تحلیلی وجود دارد، در دیگر مصادیق قضایای اوّلی نیز وجود خواهد داشت. ولی البته قضایای تصریحا تحلیلی مانند قضیه «الف، الف است»، به لحاظ خصوصیتی که دارند، حتی اگر موضوع و محمولشان تصور نشود، و به جای آنها عنوان مشیرشان تصور شود، و یا اصلاً بی معنا باشند، باز می توان به صدق آنها منطقا جزم حاصل کرد. این خصوصیات را فقط قضایای تصریحا تحلیلی دارند، نه دیگر قضایای تحلیلی و اوّلی، ولی در هر صورت، قضیه تصریحا تحلیلی نیز مصداقی از قضایای اوّلی در فلسفه اسلامی است که ضرورتا صادق است.

حاصل آنکه، همه قضایای اوّلی صادقند، خواه تحلیلی باشد یا نباشند، چرا که نفس با مطالعه خود قضیه، یعنی تصور طرفین قضیه با توجه به مفاد هیئت ترکیبی قضیه، به فهم صدق قضیه نائل می شود پس در اینجا نفس با حضور در دستگاه ذهن و مطالعه قضیه اوّلی تصدیق خواهد کرد که قضیه بالضروره صادق یا کاذب است، و این خصوصیتی است که فقط قضایای اوّلی آن را واجدند.

صدق و مشکلة دیگر ساختار: اشکال نسبتا قوی ای «صدق قضایا» را تهدید می کند، به این صورت که در مورد هر قضیه یقینی، اعم از بدیهی و نظری، این اشکال مطرح است که یقین به هر قضیه ای، مستند به ساختار کنونی شخص متیقن است، و اگر ساختار کنونی شخص متیقن عوض شود، چه بسا که ادراک دیگری حتی مخالف با ادراک کنونی خود داشته باشد. پس از اینجا نتیجه می شود که یقین حاضر او به قضیه یا قضایایی که اینک به آنها یقین دارد، یقین منطقی نبوده و «معرفت» محسوب نمی شود.

فرایند پاسخ: قبل از این که به پاسخ «مشکله دیگر ساختار» بپردازیم، خاطرنشان می سازیم که این مشکله هویتا غیر از اشکال «تفاعل ذهن و عین» است، و به آن ارجاع نمی یابد، و اگر هم به آن محوّل شود، پس پاسخ ما همان است که بیان داشتیم.⁽⁹²⁾

اگر در صورت مسأله دقت کنیم، در می یابیم که «مشکله دیگر ساختار» در واقع در صدد القاء این شبهه است که درست است که شما هم اکنون ادراکاتی دارید، و مدعی هستید که این ادراکات مطابق با واقع است، ولی شما در وضعیت و یا ساختار روحی و فکری حاضر است که چنین درک می کنید، از کجا معلوم که در یک ساختار مفروض دیگر نیز چنین ادراکاتی داشته باشید؟ حال که شما در ساختار حاضر چنین ادراکی دارید، نتیجه می شود که ادراک شما تابع ساختار کنونی شماست، و قضایایی که شما به آنها تصدیق دارید، لزوما قضایای صادقی نیستند، خواه بدیهی باشند یا نظری. اکنون که هویت «مشکله دیگر ساختار» را شناختیم، می کوشیم تا به آن پاسخ گوییم. ما برای این مشکله دو گونه تدارک پاسخ تدارک خواهیم کرد. البته این دو پاسخ هویتا واحدند، و در واقع دو رویه یک سکه محسوب می شوند.

نخستین پاسخ: همان گونه که اشاره شد، «همه ادراکات، اعم از بدیهی و نظری را تحت پوشش قرار می دهد، یعنی این مشکله مختص به ادراکات بدیهی نیست، ولی ما در اینجا از ادراکات بدیهی در قبال «مشکله دیگر ساختار» دفاع خواهیم کرد زیرا اولاً، ما هم اکنون در اینجا در فاز صدق در صدد دفاع از مبانی معرفت، یعنی بدیهیات، هستیم، و ثانیا، اگر بتوانیم «بدیهیات» را از تیررس «مشکله دیگر ساختار» برهانیم، قهرا نظریات هم از ترکش آن مصون خواهند ماند، چرا که نظریات به استناد بدیهیات به تیقن می رسند، و ثالثا: بررسی این مشکل در بدیهیات سر راست تر است، زیرا نظریات مقرون به مشکلات دیگری هم هستند که به نحوی خود را در بررسی مسأله نشان خواهند داد. پس به دلائل مذکور هم اکنون به پاسخ «مشکله دیگر ساختار» در مورد قضایای بدیهی خواهیم پرداخت.

از آنچه قبلاً گفتیم، روشن شد که «بدیهیات» قضایا و تصدیقاتی اند که از راه فکر و نظر به دست نمی آیند و در آنها «احتمال خطا»وجود ندارد. اکنون بر این اساس که «عدم احتمال خطا» از خواص ذاتی بدیهیات است، و «بدیهیات» بنفسها «احتمال کذب» را برنمی تابند، به داوری در باب «مشکله دیگر ساختار» خواهیم پرداخت، یعنی فی الواقع مجددا «خطاناپذیری بدیهیات» را به آزمون نقد خواهیم سپرد و این فرایند را با بررسی «فروض سه گانه» تمشیت خواهیم کرد.

فرض الف چنین فرض می گیریم که با حفظ یقین فعلی به قضیه بدیهی مفروض، اگر ما در ساختار دیگری هم واقع شویم، در آن ساختار نیز یقینی کاملاً مشابه یقین کنونی خود داشته باشیم. در اینجا روشن است که اصلاً فرض «دیگر ساختار» صدمه ای به یقین موجودمان به قضایای بدیهی نخواهد زد، چراکه در این فرض (فرض الف) مقتضای دیگر ساختار هم یقینی نظیر یقین کنونی ما خواهد بود.

فرض ب فرض دیگر این است که با حفظ یقین فعلی مان به قضیه بدیهی مفروض، اگر ساختار دیگری می داشتیم، حالتی خلاف یقین کنونی مان پیدا می کردیم، اما هم اکنون با ساختار موجودمان یقین به ناروایی آن حالت داریم. بدین معناکه مقتضای «دیگر ساختار» را چنین مفروض می گیریم که حالتی خلاف یقین کنونی به قضیه بدیهی را نتیجه می دهد، اعم از این که حالت مذکور «یقین به خلاف» یا «احتمال خلاف» باشد، ولی در عین حال ما هم اکنون منطقا یقین داریم که «آن حالت مفروض در دیگر ساختار» منطقا حالت ناروا است. پس در اینجا نیز مشکلی ایجاد نخواهد شد، یعنی این فرض (فرض ب) نیز منطقا صدمه ای به یقین کنونی ما به قضایا و تصدیقات بدیهی نخواهد زد.

فرض ج اینک فرض می کنیم که با حفظ یقین کنونی مان به قضایای بدیهی، ما در «دیگر ساختار» واجد حالتی کاملاً بر خلاف یقین فعلی مان شویم، و آن حالت مفروض در «دیگر ساختار» را هم، یا «صادق» یا «محتمل الصدق» بدانیم. در اینجاست که «مشکله دیگر ساختار» مستقر می شود، ولی این استقرار نیز منطقا دوام نخواهد یافت، زیرا:

اولاً: این «احتمالِ خلاف» احتمالی است بدوی که بعد از تأمل به «یقین تفصیلی» و «شک بدوی» منحل می شود، و می دانیم یقین بدوی به خلاف یا احتمال بدوی به خلاف در یک مسأله، به یقین منطقی در مورد آن مسأله، صدمه ای وارد نمی سازد. همان طور که در مجموعه معلوماتمان، اعم از بدیهی و نظری، «یقین به خلاف» و یا «احتمال بدوی خلاف» در مورد برخی از آنها وجود دارد، ولی بعد از تأمّل و بررسی مسأله، این حالت در بدیهیات باقی نمی ماند، زیرا ما در معلومات بدیهی خود احتمال خطا نمی ماند، زیرا ما در معلومات بدیهی خودمان احتمال خطا نمی دهیم، و درباره آنها یقین منطقی داریم، ولی درباره نظریات خود فی الجمله احتمال خطا می دهیم، که باید برای نفی احتمال خطا در نظریات نیز به بدیهیات توسل جوییم. این مسأله نظیر آن است که چوپانی مثلاً یک گله چهل تایی گوسفند دارد و می داند یکی از این گوسفندان غصبی است، پس به خاطر همین یک گوسفند غصبی، با هر یک از این گوسفندان مواجه شود احتمال می دهد که آن، همان گوسفند غصبی باشد، ولی فرضا بعدا از راهی به دست می آورد که آن گوسفند غصبی سیاه رنگ است. در اینجا چوپان ما خیالش از گوسفندان سفید رنگ راحت می شود، زیرا اکنون او «یقین تفصیلی» دارد که هیچیک از گوسفندهای سفید غصبی نیستند، ولی در مورد گوسفندهای سیاه همچنان در حال شک باقی می ماند. «معلومات ما» نیز این گونه اند، زیرا به طور بدوی، احتمال خطای برخی از آنها می رود، ولی بعد از تأمل و بررسی، این احتمال بدوی به «یقین» و «شک» مبدّل می شود، چرا که در «بدیهیات» و در آن دسته از نظریاتی که به طور صحیح بر بدیهیات، ابتناء دارند، شک پیراسته می شود، ولی سایر نظریات همچنان در موقف شک باقی می مانند. پس در مورد «دیگر ساختار»، ما گرچه ابتدا احتمال خلاف می دهیم، ولی با رجوع به قضایای بدیهی، منطقا به ناروایی آن احتمالِ خلاف، یقین پیدا می کنیم.

حاصل آنکه، «احتمال خلاف» یا «یقین به خلاف» در «دیگر ساختار» یقین و احتمال بدوی است که بعد از تأمل و دقت به یک «یقین مستمر» تحویل می گردد، زیرا ما در مورد بدیهیات، به هیچ وجه، منطقا یقین خود را از دست نمی دهیم.

ثانیا: در اینجا اگر خوب دقت کنیم، فرض یقین به خلاف، یا احتمال خلاف در فرض ج، فرضی متناقض است، چرا که ما از یک طرف فرض گرفته ایم که هم اکنون یقین به قضیه بدیهی داریم، ولی از طرف دیگر، صحت خلاف متیقّن خود را در دیگر ساختار، متیقّن یا محتمل دانسته ایم! به نظر می رسد که این «فرض متناقض» ناشی از آن است که ما را به چنین مشکلی دچار ساخته است. ما در صورتی می توانیم بر این مشکل فائق آییم که به وضع اوّلیه خود بازگردیم، و مجددا وجه صدق قضایای بدیهی را کما فی السابق مورد تأمّل و بررسی قرار داده و دیگر بار تشکیک ناپذیری آنها را به نظاره بنشینیم.

پاسخی دیگر: اکنون به منظور تدارک پاسخی دیگر به «مشکله دیگر ساختار» ابتدا به تصویر صور مسأله می پردازیم و سپس به پاسخ آن خواهیم پرداخت.

تصویر صور مسأله: در اینجا ساختار کنونی خود را «ساختار الف»، و ساختار مفروض دیگرمان را «ساختار ب» می نامیم، و سپس انواع حالات ادراکی خود را نسبت به یک قضیه بدیهی مانند: «4=2+2»، در ساختار (الف) و (ب) به تصویر در می آوریم. البته ما در اینجا فقط حالت ادراکی یقین به «وفاق» یا «خلاف» را ذکر خواهیم کرد، چراکه حکم «وهم»، «شک» و «ظن» نیز از آن مستفاد می شود. پس اینک، با توجه به مطالب ذکر شده، صور مسأله را چنین تصویر می کنیم:

1. یقین دارم: «4=2+2»

من در ساختار (الف) 2. یقین دارم: «4Ö2+2».

1. یقین دارم: «4=2+2».

من در ساختار (ب) 2. یقین دارم: «4Ö2+2».

تحلیل صور مسأله: اکنون به تحلیل صور مسأله می پردازیم تا در پرتو آن به دست آوریم «مشکله دیگر ساختار»، ابتدا در کدامین صورت از صور مفروض مسأله مستقر می شود تا متعاقب آن، به پاسخ آن بپردازیم. از این رو، ما در اینجا آن دو نوع ادراک مذکور از «ساختار الف» و «ساختار ب» را چنین به تقابل می اندازیم.

فرض مسأله این است که در ساختار (الف)، یقین به قضیه بدیهی: «4=2+2» داریم، پس در این صورت، فرض (2) از ساختار (الف) از مورد اشکال حذف می شود. بنابراین، ادراک یقینی خود به قضیه بدیهی: «4=2+2» را با دو حالت ادراکی مفروض در ساختار (ب) به تقابل می اندازیم. ما در ساختار مفروض (ب) دو حالت ادراکی فرض گرفته ایم:

1. «4=2+2»، 2. «4Ö2+2.» البته در اینجا روشن است که بین قضیه (1) در ساختار (الف) با قضیه (1) در ساختار (ب) تقابلی وجود ندارد. پس این فرض نیز از مشکله ما حذف می شود. در نتیجه نهایتا اشکال در مورد تقابل حالت ادراکی (1) از ساختار (الف) با حالت ادراکی (2) از ساختار (ب) استقرار می یابد.

پس به این ترتیب: اشکال در اینجا استقرار یافت که در ساختار (الف) ساختار کنونی به قضیه «4=2+2» با یقین شما در ساختار (ب) ساختار مفروض شما به قضیه «4Ö2+2» در تعارض می افتد و منطقا یقین کنونی تان را به قضیه «4=2+2» از شما باز می گردد.

اکنون که دانستیم محل استقرار «مشکله دیگر ساختار» کجاست، پس اینک به جواب اشکال می پردازیم.

حل مسأله: اینک ماییم و یقینمان در ساختار (الف) ساختار کنونی و حاضر و نیز با یقین مفروض دیگری مواجهیم کاملاً متناقض با یقین موجود، در ساختار مفروض دیگری که ممکن بود داشتیم. پس برای سهولت کار می توانیم خود را در ساختار مفروض (ب) با ادراک مثلاً: «4Ö2+2» شخص دیگری فرض کنیم.

ما در ساختار کنونی الف مدعی هستیم که منطقا یقین داریم: «4=2+2»، زیرا ما این معرفت بدیهی را از راه تصور دقیق موضوع و محمول با عنایت و توجه به مفاد ترکیب قضیه به دست آورده ایم. اما اینک شکاک می گوید: فرض یقین به خلاف در ساختار مفروض دیگری برای شما، منطقا به یقین کنونی تان به قضیه مزبور، آسیب می رساند!

اکنون در ادامه می گوییم: اگر ما یقین (1) از ساختار (الف) را با یقین (2) از ساختار (ب) به تقابل بیاندازیم، سه صورت ممکن است حاصل آید:

1. یقین به کذب یقین (2) از ساختار (ب).

2. احتمال بدوی به صدق یقین (2) از ساختار (ب).

3. احتمال استمراری به صدق یقین (2) از ساختار (ب).

اینک با جایگزین کردن قضیه «4Ö2+2» به جای شماره (2)، چنین خواهیم داشت:

1. یقین به کذب یقین به «4Ö2+2» از ساختار (ب).

2. احتمال بدوی به صدق یقین به «4Ö2+2» از ساختار (ب).

3. احتمال استمراری به صدق یقین به «4Ö2+2» از ساختار (ب).

اکنون که می دانیم شکاک با اشکالش در کجا مستقر است، پس اینک به سراغ اشکال او خواهیم رفت و می کوشیم تا به آن پاسخ گوییم.

اگر دقت کنیم، بر ایمان معلوم می شود که «فرض اول» از فروض سه گانه، اصلاً به یقین کنونی ما به صدق قضیه «4=2+2» آسیب نمی رساند، زیرا ما با توجه به فرض مسأله، یقین به کذب یقین به قضیه «4Ö2+2» داریم.

امّا در «فرض دوّم» از فروض ثلاثه مذکور، درست است که ما احتمال بدوی صدق یقین به قضیه «4Ö2+2» می دهیم، ولی این احتمال صرفا بدوی است و چون قضیه مفروض بدیهی است، پس احتمال خلاف هم با توجه به خود قضیه از میان خواهد رفت.

امّا در «فرض سوم» که احتمال به صدق یقین به قضیه «4Ö2+2» تا آخر، حتی با عنایت به خود قضیه در قضیه بدیهی مفروض، باز استمرار می یابد، می گوییم: این احتمال صرفا وهمی است، نه منطقی، زیرا اگر دقیقا توجه می کردیم، صورت مسأله، بدون هیچ مؤنه زاید دیگری، منطقا ما را به یقین به کذب قضیه «4Ö2+2» می رساند، و اکنون که چنین نشده است، پس بدست می آوریم که یا خوب دقت نکرده ایم، و یا ساختار ادراکی مفروضمان به خاطر عواملی از قبیل اختلال یا ابتلأ به شبیه و ... نارساست.

به این ترتیب: ما از همین جا می توانیم نتیجه بگیریم که اگر ما در دیگر ساختار مفروض یا شخص دیگری در ساختار خودش حکم به صدق قضیه «4Ö2+2» کنیم و یا آن را مستمرا محتمل بدانیم، آن ساختار مفروض ساختار ما یا ساختار دیگران بالضروره نارسا یا معیوب است، چرا که ما از درستی فهم، به درستی کارکرد عقل واقف می شویم، و از عدم درستی فهم، نارسایی یا معیوب بودن دستگاه فکریمان را نتیجه می گیریم، زیرا ما حتی مقلد خودمان نیستیم که بگوییم چون عقلمان درست کار می کند، پس هر فهمی که داشته باشد، درست است، و ما هر کار ادراکی ای که او انجام بدهد را قبول می کنیم، بلکه کاملاً برعکس است، زیرا ما درست می فهمیم،به این دلیل که مثلاً به طور دقیق موضوع و محمول قضیه «4=2+2» را مورد تأمل قرار داده و متعاقبا یقین به آن پیدا و در می یابیم که دستگاه ادراکی مان درست کارکرده است.

نتیجه آنکه: «مشکله دیگر ساختار» نیز با تحلیل و تأمل در صور مسأله منطقا قابل دفع است، به بیانی که مشروحا گذشت.

4. گذر از فاز چهارم (فاز نقب)

شکاک در فاز چهارم چنین می گوید: شما می خواهید از «وضوح قضیه» که مربوط به قائل قضیه است، به «صدق قضیه» که ناظر به محکی قضیه است، نقب زنید، اما چگونه ممکن است از نسبتی که قضیه با قائل خود دارد، به رابطه ای که قضیه با محکمی خود دارد پل زد؟!

در پاسخ به فاز چهارم، موسوم به فاز نقب (پل)، ابتدا باید اشاره کنیم این فاز نیز از فازهای مهم شکاکیت است که به نحوی خود را در «فرایند توجیه» نیز نشان داده است.

آلستون (Alston) مدعی است که رابطه ضروری بین «موجّه بودن » و «صدق قضیه» وجود ندارد، به این دلیل که حقیقت توجیه، «خصلت درون گرایانه»⁽⁹³⁾ دارد، و همین عامل موجب می شود که قضیه در عین حال که موجّه است، بالضروره صادق نباشد.⁽⁹⁴⁾ بنابراین، چنین به نظر می رسد که «فاز نقب (پل)» به صورت مبنایی با سخن آلستون در باب توجیه خویشاوندی دارد. پس در اینجا اگر بتوانیم از «فاز نقب» در گذریم، در واقع به اشکال آلستون هم تا حدودی پاسخ گفته ایم.

در گذر از «فاز نقب» ابتدا باید به فرق بین «قضیه» و «تصدیق» توجه کرد. همان گونه که گفتیم قضیه غیر از تصدیق است. قضیه در واقع فرودگاه تصدیق است. «تصدیق» به رساترین تعبیر همان «فهم قضیه» است. حکما نیز این مطلب را به تعابیر مختلف بیان داشته اند، چنانکه فارابی نوشت:

«ان التصدیق فی الجملة هو أن یعتقد الانسان فی امر حکم علیه بحکم انه فی وجوده خارج الذهن علی ما هو معتقد فی الذهن»⁽⁹⁵⁾؛

و ابن سهلان نوشت:

«و حکمک بصدق قوله (القائل) أی مطابقة اللأمر هو التصدیق»⁽⁹⁶⁾.

ولی در عین حال اگر بخواهیم تعبیر دقیق و رسا از «تصدیق» ارائه کنیم، بهتر این است که بگوییم: «تصدیق = فهم صدق قضیه.»

اکنون که دانستیم «تصدیق» عبارت است از: «فهم صدق قضیه»، به «فاز نقب» باز می گردیم.شکاک می گفت: « شما چگونه از «وضوح قضیه» که مربوط به قائل قضیه است، به «صدق قضیه» که ناظر به محکمی قضیه است، پل می زنید؟.» در اینجا اگر بخواهیم متغیر «وضوح» را در رابطه با «تصدیق» توضیح دهیم، می توانیم چنین بگوییم: «قضیه واضح»، یا «قضیه بدیهی»، قضیه ای است که تصدیق واضح و بدیهی دارد، یعنی ما «صدق قضیه» را بالوضوح والبداهه می فهمیم. ابتدا قضیه به اعتبار این که مطابق با واقع است، متصف به صدق می شود، و سپس ما صدق آن را می فهمیم. پس در اینجا فرایند ذیل برقرار است:

(فهم صدق قضیه) î؛ (صدق قضیه) î؛ (قضیه) î؛ واقع (نفس الامر)

به این ترتیب: نتیجه می گیریم که درست است «وضوح قضیه» رابطه ای است که قضیه با قائل خود دارد، ولی وضوح قضیه عبارت است از: وضوح یا بداهت تصدیق به آن قضیه، و وضوح تصدیق به قضیه در واقع فهم واضح و روشن و بدیهی است از صدق قضیه. پس در اینجا روشن است که چگونه می توان از «وضوح قضیه» به «صدق آن» نقب زد. ما در معرفت شناسی به دنبال فهم درست هستیم، و هر گاه چنین فهمی داشتیم، خواهیم توانست از «فهم صدق قضیه» به «صدق قضیه» نقب زنیم. اگر بگویید: از کجا فهم شما درست، این اشکالی است که در فاز صدق (فاز سوم) به آن پرداختیم، و مستقیما مربوط به فاز نقب نیست.

حاصل آنکه: شکاک در فاز نقب (پل) مناقشه آورد که چگونه ممکن است از «وضوح قضیه» که مربوط به قائل قضیه است، به «صدق قضیه» نقب زد، و بین آن دو پل زد و ما چنین پاسخ دادیم که بداهت و وضوح قضیه به بداهت و وضوح تصدیق به قضیه ارجاع می یابد، و چون تصدیق عبارت است از فهم صدق قضیه، بداهت و وضوح تصدیق، به معنای بداهت و وضوح فهم صدق قضیه است، و هرگاه ما واجد چنین فهمی شدیم، در واقع به فهم صدق قضیه راه برده ایم، و براساس آنچه در فاز صدق گفتیم، در وجدانیات و اولیات این فهم منطقا از خطا پیراسته است، و ما می توانیم با ارجاع تصدیقات دیگر به آنها، همچنان به معارف دیگری نیز راه یابیم که از خطا مصونیت دارند. پس ملاحظه می کنیم که چگونه فاز نقب (پل)، با تحلیل مذکور، به تدریج کم رنگ شده و ناگهان ناپدید شد.

5. گذر از فاز پنجم (فاز وجدانیات)

شکاک در این فاز اشکالاتی را در خصوص قضایای وجدانی، که ما آن را از معیارهای معرفت محسوب می داشتیم، مطرح ساخت. در اینجا به اشکالاتی که شکاک در خصوص قضایای وجدانی مطرح ساخت، به اختصار پاسخ می گوییم:

پ. الف) در پاسخ به اشکال الف می گوییم: بدون تردید ما خود را واجد حالات مختلفی از قبیل شادی، غم، ترس، عشق، دلهره و ... می یابیم، و یافت این حالات را که یافت مستقیم و غیر مفهومی است، علم حضوری می نامیم. پس نباید تردیدی در اصل وجود علم حضوری به خود راه دهیم. ما در اینجا منازعه لفظی نمی کنیم که آیا یافت حالات مذکور را می توان از لحاظ کاربرد زبانی علم نامید، یانه، بلکه سخن ما این است که چنین حالاتی را در خود می یابیم. البته منطقا هم مانعی ندارد که چنین یافتی را «علم» بنامیم، زیرا علم فی حدذاته مشروط به این نیست که از راه مفهوم و صور حاکی حاصل شود، بلکه گونه دیگری هم از علم منطقا متصور و ممکن، بلکه واقع است، و دلیل وقوع آن هم همان یافت درونی ماست.

پ. ب) در پاسخ به مناقشه در باب «تعبیر بلاتفسیر از علم حضوری» می گوییم: تعبیر بلاتفسیر از علم حضوری ممکن است، و ما می توانیم امکان و وقوع آن را در آن هنگام که قضیه ای در ذهن داریم، و حالتی، از قبیل شادی و...، در نفس داریم، احراز کنیم. ما از یک طرف بر ذهن خود اشراف داریم، زیرا ذهن مرتبه و شأنی از خود ماست، و نیز بر حالات خاص خود آگاهی داریم، پس در اینجاست که می توانیم دریابیم قضیه ای که در ذهن ماست، تعبیر بلاتفسیر از علم حضوری است یا نه. مثلاً اگر من با احساس گرسنگی در خود قضیه ای تشکیل داده و بگویم: «من احساس گرسنگی می کنم»، این تعبیر بلاتفسیر از علم حضوری است، بر خلاف آنکه بگویم: «شکم من از غذا خالی است.»

پ. ج) در پاسخ به اشکال «سهم گذاری ذهن» در فرایند تعبیر از علم حضوری می گوییم: اولاً، نفس سهم گذاری ذهن صدمه ای به ارزش معرفتی ادراکات نمی زند. پس در اینجا باید دید که سهم گذاری ذهن در تعبیر از علم حضوری، آیا صدمه ای به تعبیر بلاتفسیر از آن خواهد زد یا نه؟ در اینجاست که می گوییم: ما در مواردی می توانیم احراز کنیم که تعبیر ما از علم حصولی مقرون به تفسیر خاصی نیست، چنانکه در پ . ب، روشن ساختیم.

پ. د) مناقشه دیگر درباره وجدانیات این بود که بر فرض قضایای وجدانی معتبر باشند، آنگاه مفیدو سود بخشند که «علم حضوری» مقارن با «قضیه وجدانی» وجود داشته باشد، ولی همواره علم حضوری ما ثابت نیست و با سپری شدن آن علم حصولی وجدانی نیز کارساز نخواهد بود. در اینجاست که می گوییم: اولاً، می توان تجرد نفس را اثبات و ارزش معرفتی قضایای وجدانی را در ساحت ذهن بر آن اساس تحلیل کرد. ثانیا، بر فرض که علم حضوری منقضی شود، کار معرفت مختل نمی ماند، زیرا ما می توانیم از یافت های کنونی ای که در خود می یابیم، قضایای وجدانی ساخته و با ضمیمه کردن مقدمات دیگر، کار معرفت را به پیش رانیم.

پ. ه) بالأخره آخرین مناقشه در باب وجدانیات این بود که قضایای وجدانی قضایای شخصی هستند، نه عینی (Objective)، و همانند خود علم حضوری قابل نقل و انتقال به دیگری نیستند. در پاسخ به این مناقشه می گوییم: اولاً، ما می پذیریم که قضایای وجدانی شخصی هستند. قضیه «من می ترسم» یا «من احساس ترس می کنم» ناظر به حالت ترس من است، و من می توانم صدق آن را بر اساس مقایسه آن با یافت درونی ترس خودم، احراز کنم، اما برای کسی که اصلاً نمی ترسد، یا اکنون ترس ندارد، یا این ترس خاص را ندارد، حجیتی ندارد. ولی در هر صورت، شخصی بودن قضایای وجدانی آسیبی به صدق آن وارد نمی سازد، و هرکس می تواند نمونه ای از این نوع قضایا را در خود سراغ گیرد، و البته نیز خواهد توانست به کمک زبان عمومی حالات درونی خودش را به صورت قضیه وجدانی ملفوظه برای دیگری گزارش کند. ثانیا، اگر بتوانیم قضایای منطقی را قضایای وجدانی محسوب کنیم، که ظاهرا می توانیم، زیرا نفس الامر این نوع قضایا را ما در مرتبه ای از ذهن خود بالوجدان، به علم حضوری می یابیم، و متعاقب آن در فرامرتبه ای از آن مرتبه، قضیه ای می سازیم که از آن گزارش می کند، در نتیجه ما به نوعی از قضایای وجدانی دست یافته ایم که می تواند کلی و عمومی باشد. ثالثا، برفرض که همه قضایای وجدانی شخصی باشند، مشکلی ایجاد نمی شود، زیرا معارف پایه منحصر به وجدانیات نیست. قضایای اولی همگی کلی اند، پس ما می توانیم در آن موارد که در جستجوی قضایای کلی هستیم به آنها اتکاء کنیم. آنچه مهم است این که «وجدانیات» همگی قضایای صادقی هستند که عنداللزوم می توان به آنها نیز استناد کرد.

6. گذر از فاز ششم (فاز اولیات)

شکاک در فاز ششم اشکالاتی را در خصوص قضایای اولی مطرح کرد. در اینجا به پاسخ اشکالات مطروحه درباره اولیات می پردازیم:

پ. الف) در پاسخ به اشکال الف می گوییم: ما باید بحث برهان و بالتبع مبادی برهان را از بحث جدل و مبادی آن تفکیک کنیم. برهان و مبادی آن، که بدیهیات یا نظریاتی اند که منتهی به بدیهیات می شوند، ناظر به حقند، و مقتضیات آن، برخلاف جدل است که با خصم و رد و قبول او مواجه است. در بحث معرفت ما با بداهت و برهان سروکار داریم و باید دقت کنیم که منطقا فهم درستی از واقع به دست آوریم. پس اگر نهایت تدقیق را معمول داشتیم و معرفتی منطقا تشکیک ناپذیر به کف آوردیم، پس این که دیگری آن را بپذیرد یا نه، ضرری به ما نمی زند، و از اول هم در صدد رد و قبول دیگری نبوده، و نخواسته ایم از تمثیل استفاده کرده، بگوییم چون ما چنین درکی داریم، دیگران هم باید چنین فهمی داشته باشند.

دیگران ممکن است اصلاً فاقد ادراک باشند، یا در ادراک دچار خطا شوند و یا همانند ما به حق بیاندیشند. در هر صورت ما در قلمرو برهان و مبادی آن به دیگران کار نداریم و هر کسی نیز باید منطقا خودش چنین فرایندی را بپیماید. البته اگر ما چنانیم که با رد و قبول دیگران منطقا در صدق قضیه ای که به آن تصدیق کرده ایم، در اضطراب می افتیم، پس باید در استحکام تصدیق خود، یعنی فی الواقع در معرفت بودن تصدیقمان، تجدید نظر کنیم. این که گفتیم «منطقا»، برای این است که گاهی ممکن است «عقلاً» ما به یقین رسیده باشیم، اما «وهما» به خاطر عدم کشش قوه واهمه هنوز مردد باشیم. ولی فیلسوف حق گرا می بایست تمام توجه خود را به مقتضای منطقی کار خود معطوف ساخته و توجهی به وازنش هان نیروی واهمه نداشته باشد، و بالأخره تمام توجهش به حق و نفس الامر باشد، نه رد و قبول دیگران و این که آیا دیگران نیز چنین اندیشیده اند؟ بر این اساس می گوییم: ما بعد از تصور طرفین اوّلی و آگاهی به هیئت ترکیبی آن، منطقا صدق آن را فهم می کنیم، پس منطقا می توانیم بگوییم که اگر کسان دیگری هم چنین راهی را بپیمایند، به چنین نتیجه ای خواهند رسید، اگر چه فهم ما مستند به رد و قبول دیگران نیست و نباید باشد.

پ. ب) مناقشه ب این بود که شما اگر «اولیات» را به «مستحیل الاستدال علیها» تعریف کنید، چگونه از «عدم امکان استدلال بر قضیه» به «صدق بر قضیه» راه می برید؟ پاسخ ما این است که اولاً، ما بر همان تعریف رایج از اولیات هستیم که «اولیات» قضایایی هستند که با تصور طرفین آنها جزم به صدقشان حاصل می آید. ثالثا، به فرض کسی اولیات را قضایای مستحیل الاستدلال علیها بداند، در عین حال می تواند از تصدیق به صدق، یعنی فهم صدق قضایای اوّلی به صدق آنها راه یابد، پس ملازمه ای بین چنان تعریف و چنین مشکلی وجود ندارد.

پ. ج) مناقشه ج این بود که شما چون عاجزید از این که بعد از تصور طرفین قضایای اولی، جزم به صدق آنها حاصل نکنید، نتیجه می گیرید که این قضایا صادقند اما ربط منطقی بین این دو وجود ندارد، زیرا هیچ گاه نمی توان منطقا «عجز» را دلیل بر «صدق» گرفت. در پاسخ به این اشکال می گوییم: به طوری که مشروحا در گذر از فاز نقب (پل) بیان داشتیم، ما می توانیم از «فهم صدق قضیه» که همان تصدیق است، به «صدق قضیه» نقب زنیم؛ یعنی اگر فهم ما از جهل مرکب پیراسته باشد، پس منطقا می توان صدق قضیه ای که آن فهم صدق به آن تعلق گرفته است، را نتیجه گرفت. بنابراین ما «عجز خود» را دلیل بر «صدف قضیه» نمی گیریم، بلکه از «فهم ریشه دار صدق قضیه» به «صدق قضیه» راه می جوییم.

7. گذر از فاز هفتم (فاز شرطی)

فاز شرطی این بود که کاری از «اولیات» ساخته نیست، زیرا قضایای اولی قضایای حقیقیه اند، و قضایای حقیقه لبا قضایای شرطیه اند که بیان نمی کنند «نظام واقع» چگونه است.

در گذر از فاز هفتم می گوییم: اولاً، ما می پذیریم که نوعا یعنی غالبا، «اولیات» قضایای حقیقه محسوب می شوند که لبا شرطیه اند. این که گفتیم: «نوعا» برای این است که در میان اولیات نیز قضایایی وجود دارند که حقیقیه، و در نیتجه شرطیه، نیستند. به عنوان مثال⁽⁹⁷⁾ «دیز، دیز است» « ، است»، « ، است»، «الف، الف است و...، و اینها همه قضایای اولی، و از نوع تحلیلی آن هستند، در صورتی که قضیه حقیقیه محسوب نشده و نهایتا به قضیه شرطیه نیز تحویل نمی گردند. ثانیا درست است که قضایای اولی نوعا قضایای حقیقیه و لبا شرطیه اند، ولی این سخن قابل مناقشه است که قضایای حقیقیه در باب «نظام واقع» سخن نمی گویند. چرا که هر قضیه ای لسان حکایت از واقع و نفس الامر دارد، و بر این اساس برای هریک از قضایا، به تناسب سنخ حکایت آن، واقع و نفس الامر تشخیص دادیم. البته روشن است که هر قضیه ای، واقع متناسب با خود را دارد، و بر اساس نوع نیز از آن حکایت می کند. ثالثا اگر مراد این باشد که قضایای اولی نوعا به دلیل این که به قضایای شرطیه محول می گردند، آن سان در باب واقع سخن نمی گویند که یک قضیه حملیه غیر حقیقیه غیر راجع به قضیه شرطیه، سخن می گوید، این مطلب درستی است و ما بیش از این انتظاری از «اولیات» نداریم، چنانکه در کتاب «آموزش فلسفه» در مورد اصل علیت، به عنوان یکی از مصادیق قضایای اولی، می خوانیم:

«اصل علیت عبارت است از قضیه ای که دلالت بر نیازمندی معلول به علت دارد و لازمه اش این است که معلول بدون علت، تحقق نیابد. این مطلب را می توان در قالب «قضیه حقیقیه» به این شکل بیان کرد: «هر معلولی محتاج به علت است» و مفاد آن این است که هرگاه معلولی در خارج تحقق یابد نیازمند به علت خواهد بود و هیچ موجودی نیست که وصف معلولیت را داشته باشد و بدون علت به وجود آمده باشد. پس وجود معلول، کاشف از این است که علتی آن را به وجود آورده است. این قضیه، از قضایای تحلیلی است و مفهوم محمول آن از مفهوم موضوعش به دست می آید، زیرا مفهوم «معلول» چنانکه توضیح داده شد، عبارت است از موجودی که وجود آن، متوقف بر موجود دیگر و نیازمند به آن باشد. پس مفهوم موضوع (معلول) مشتمل بر معنای احتیاج و توقف و نیاز به علت است که محمول قضیه مزبور راتشکیل می دهد، و از اینرو از بدیهیات اولیه و بی نیاز از هرگونه دلیل و برهان است و صرف تصور موضوع و محمول، برای تصدیق به آن، کفایت می کند. اما این قضیه، دلالتی بر وجود معلول در خارج ندارد و به استناد آن نمی توان اثبات کرد که در جهان هستی موجود نیازمند به علت، وجود دارد زیرا قضیه حقیقیه در حکم قضیه شرطیه است و به خودی خود نمی تواند وجود موضوعش را درخارج، اثبات کند و بیش از این دلالتی ندارد که اگر موجودی به وصف معلولیت، تحقق یافت ناچار علتی خواهد داشت.»⁽⁹⁸⁾

اکنون که دانستیم قضایای اولی اولیات نوعا قضایای حقیقیه، و لبا شرطیه اند، پس در اینجا این اشکال به جد مطرح می شود که «چگونه می توان کاخ معرفت را بر قضایایی بنا ساخت که خود می گویند آنها لبا قضایای شرطیه اند، و صرفا حاکی از استلزام بین مقدم و تالی بوده و اثبات نمی کنند که مقدم آنها محقق است یا خیر؟

در پاسخ می گوییم: درست است که «اولیات» نوعا قضایای حقیقیه و لبا شرطیه اند که بیان نمی دارند مقدم و موضوع آنها محقق است یا خیر، ولی این امر موجب نخواهد شد که کار معرفت و نظام سازی آن مختل شود، زیرا مبادی معرفت منحصر به اولیات نیست. ما قضایای وجدانی هم داریم که می توانند موضوع اولیات را تأمین کنند. به عنوان نمونه، ما از یک طرف قضیه «هر معلولی محتاج به علت است» را داریم، و از طرف دیگر در خود احساس حرارت و سوزش می کنیم، و این قضیه وجدانی «من احساس حرارت می کنم» در ذهن ما نقش می بندد. پس بر اساس ضمیمه کردن قضیه اولی و وجدانی فوق چنین استدلال می کنیم: من احساس حرارت می کنم، و این پدیده ادراکی معلول است، و از آنجا که هر معلولی محتاج به علت است، پس پدیده ادراکی من هم محتاج به علت است، و علت آن یا خود من (= من درک کننده) هستم، و یا چیزی خارج از من. اما من خودم آن را به وجود نیاورده ام، چراکه اگر من آن را به وجود آورده بودم، پس فعل من یا ارادی است یا غیر ارادی، در نتیجه این سوزش یا فعل من است یا غیر ارادی؛ لکن فعل ارادی من نیست، زیرا من هرگز نمی خواستم بسوزم، و اکنون می سوزم. از طرفی فعل غیر ارادی من هم نیست، زیرا اگر اثر ایجابی و ضروری نفس سوزش بود، پس می بایست من همیشه چنین سوزشی می داشتم، در صورتی که چنین نیست. پس نتیجه می گیرم که موجودی در ورای من (= درک کننده) عامل چنین پدیده ادراکی در من شده است.

به این ترتیب روشن شد که فاز شرطی نیز نخواهد توانست کار معرفت را مختل سازد، چرا که می توان «وجدانیات» را به کمک «اولیات» آورد و با کمک آن «فرآیند معرفت» را همچنان به پیش برد.

پی نوشتها

1. ر.ک، قطب الدین الرازی، شرح المطالع فی المنطق، (قم: انتشارات کتبی، نجفی بی تا)، صص 11-10. مطالع الانظار، ص 110؛ شرح تجرید فوشچی، ص 256؛ شرح حکمة الاشراق، صص 51-50؛ دانشنامه علائی، رساله منطق، صص 9-5، شرح المنظومه، قسم المنطق، ص 19؛ اساس الاقتباس، ص 14؛ شروح الشمسیة، 100-91؛ بدایة الحکمة، ص 148 نهایة الحکمة، ص 252، المنطق، ص 21.

2.ابن سینا، الشفاء، کتاب البرهان، ص 55؛ دانشنامه علائی، رساله منطق، صص 129-128.

3. شرح المنظومة، قسم المنطق، صص 9-8.

4. همان.

5. همان، ص 9.

6. اساس الاقتباس، صص 346-345؛ شرح المنظومة، قسم المنطق، ص 90؛ الحاشیة علی تهذیب المنطق، ص 112؛القواعدالجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، صص 398-397؛ المنطق، صص 299-298.

7. ابن سینا، برهان الشفاء، ص 118.

8.همان.

9.همان.

10.خواجه نصیرالدین طوسی، شرح مسئلة العلم، ص 33.

11. کشف المراد، ص 175.

12.شهاب الدین سهروردی، منطق تلویحات، تصحیح دکتر علی اکبر فیاض، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1344 ه ش)، ص 1.

13. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 18 شرح حکمة الاشراق، صص 52-50.

14. میر سید شریف جرجانی، الکبری فی المنطق، ص 31.

15. میر سید شریف جرجانی، کتاب التعریفات، حرف باءالبدیهی.

16. مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، ص 198 منطق نوین (اللمعات المشرقیة فی المنطقیة، همراه با شرح و ترجمه)، صص 43.

17. اسفار، ج 3، ص 516.

18. محمدرضا المظفر، المنطق، ص 516.

19. بدایة الحکمة، ص 148 اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، صص 11198.

20. نهایة الحکمة، ص 252.

21. استاد مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، منطق فلسفه،صص 4038.

22. همان، ص 39، شرح مبسوط منظومه، ج 1، صص 2319.

23. محمد نصیر فرصت حسینی شیرازی، اشکال المیزان، (قم: انتشارات زاهدی، 1372 هش)، صص 8 7؛ الکبری فی المنطق، ص 31، الحاشیة علی تهدیت المنطق، ص 16.

24. استاد محمد تقی مصباح یزدی، پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، صص 79 78.

25. آیة الله جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، ص 233.

26. همان، صص 261 260.

27. همان، ص 248.

28. همان، ص 252 251

29. استاد فخرالدین رازی، المحصل من افکار المنقدمین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، ص 30.

30. خواجه نصیرالدین طوسی، نقد المحصل ء ص 27.

31. استاد محمد تقی مصباح، ایدئو لوژی تطبیقی، (قم مؤسسه در راه حق، 1361 ه ش)، ص 140.

32. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، صص 125 123.

33. همان، صص 124 120.

34. شرح الاشارات والتنبیهات، ج 1، صص 219 213؛ الجوهر النضید، صص 202 199؛ شرح حکمة الاشراق، صص 123 118؛ البصائر النصیریة، صص 141 139؛ علامه طباطبائی، برهان، صص 156 148، المنطق، صص 289 282.

35. الحاشیة علی تهذیب المنطق، ص 111.

36. خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص 225.

37. علامه طباطبایی، برهان، صص 159 148.

38. شرح الاشارات، ج 1، ص 217.

39. الشهید سید محمد باقرالصدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، صص 470 133.

40. ترجمه و شرح برهان شفاء سلسله درس های استاد محمد تقی مصباح یزدی، (تهران: انتشارات امیر کبیر، 1373 هش)، ج 1، صص 89 87؛ ایدئولوژی تطبیقی، ص 140.

41. اساس الاقتباس، صص 346 345؛ الجوهر النضید، صص 202 201.

42. علامه طباطبایی، برهان ص 150.

43. The Low oF Identity: PP.

44. The Law oF Non- contradiction: (P & P).

45. The law Excluded Middle: (P V P).

46. شرح الاشارات والتنبیهات، ج 1، صص 215 214.

47. برهان شفاء، ص 64.

48. ابن سینا، دانشنامه علانی، رساله منطق، تصحیح دکتر محمد معین و سید محمد مشکوة چاپ دوّم، (تهران: کتابفروشی دهخدا، 1353 ه . ش)، ص 111.

49. برهان شفاء، ص 66.

50. شرح الاشارات، ج 1، صص 220 219.

51. قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، صص 42 41.

52. شرح المنظومة، قسم المنطق، صص 9 8؛ نقد المحصّل، ص 10؛ شروح الشمسیة، ص 95.

53. الفخرالرازی، محصّل افکار المتقدمین والمتأحّرین من العلماء والحکماء والمتکلمین، صص 26 25.

54. خواجه نصیرالدین طوسی، نقد المحصّل، صص 12 12.

55. شرح حکمة الاشراق، صص 120 118؛ الجوهر النضید، ص 200، دانشنامه علانی، رساله منطق، صص 112 110؛ شرح المطالع، ص 333؛ درّة التاج، ص 445؛ للتحصیل، ص 96.

56. Analytic.

57. Synthctic.

58. Apriori.

59. Aposteriori.

60. تمهیدات، صص 97 96؛ سنجش خرد ناب، صص 70 65 و 83 80.

61. Paul Edwards, Ed. in chief, The Encyclopedia of philosophty, vol, One, PP.105 - 109; & vol. 3, P.28; Jaegwon Kim and Ernest sosa, Ed, A. companion To Metaphysics, 283 - 286.

62. John IIosbers, Philosophical Analysis, second Edition, (London: Prentice - llail, Ioc, 1967), P. 161.

63. اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، (تهران: انتشارات خوارزمی، 1367 هش)، صص 148 147.

64. الف. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، صص 94 93.

65. میرداماد در کتاب الافق المبین بدین بحث پرداخته است.

66. شروح الشمسیة، صص 243 242.

67. قطب الدین شیرازی، درّة التاج، ص 445.

68. الجوهر النضید، ص 200، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، صص 216 215؛ شرح المنظومة، قسم المنطق، صص 90 89.

69. ابن سینا، دانشنامه علانی، رساله منطق، صص 112 111.

70. شروح الشمسیة، ص 91.

71. الجوهرالنضید، صص 202201؛ شرح الاشارات، ج 1، صص 202201.

72. الحاشیة علی تهذبب المنطق، ص 380، حاشیه عبدالرحیم.

73. شرح المنظومة، قسم المنطق، ص 90؛ شرح الاشارات والتنبیهات، ج 1، ص 219؛ الجوهرالنضید، صص 202 201؛ شرح المطالع، ص 224.

74. شمس الدین اصفهانی، مطالع الأنظار، صص 57 56.

75. استاد مصطفی ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، (بخش دکارت)، جزوء، ص 258.

76. المنطقیات للفارابی، ج 1، ص 20.

77. ابن سینا، دانشنامه علانی، رساله منطق، صص 9 5.

78. صدرالدین الشیرازی، مفاتیح الغیب، ص 300.

79. المنطقیات للفارابی، ج 1، ص 373.

80. همان، ص 363.

81. Relativism.

82. Eplstcmological Anarchism.

83. الشفاء،البرهان، ص 56.

84. دانشنامه علانی، رساله منطق، صص 129 128.

85. اسفار، ج 3، مفاتیح الغیب، ص 140.

86. برهان شفاء ص 118، صص 13 11؛ شروح الشمسیة، صص 105 98؛ القواعد الجلیة فی شرح رسالة الشمسیة، ص 184؛ شرح حکمة الاشراق، صص 52 50؛ النجاة، ص 60؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 18؛ اساس الاقتباس، ص 345؛ بدایة الحکمة، ص 148.

87. شروح الشمسیة، ص 105.

88. الحاشیة علی تهذیب المنطق، صص 16 15.

89. ر ک:استاد مصباح، مقاله «ارزش شناخت»، دومین یادنامه علامه طباطبایی (مجموعه سخنرانی ها و مقالات)، (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363 هش)، صص 273 255.

90. ابن سینا نوشت: «فأما الاولیات فهی القضایا التی یوجبها العقل الصریح لذاته... فلا یکون للتصدیق فیه توقف الا علی وقوع التصور و الفطانة للترکیب». (شرح الاشارات، ج 1، صص 215 214).

91. ابن سینا، دانشنامه علانی، رساله منطق، صص 112 111.

92. ر. ک. نشریه ذهن، شماره 2، تابستان 1379، ص 125 112.

93. The internalist charactcr of justification.

94. W.P.Alston, Epistemic Justification, P, 8; & Ernest Sosa, Ed, Knowiadge and justification, Vol. 2, PP. 51-58.

95. المنطقیات للفارابی، ج 1، ص 266.

96. البصائر النصیریة فی المنطق، ص 49.

97. در این چند مثال، موضوع را با عنوان لفظ خاصی یا شکل خاصی ملحوظ داشته ایم.

98. آموزش فلسفه، محمدتقی مصباح یزدی، ج 2، صص 28 27.