معرفت و مطابقت

اشاره

این مقاله ابتدا به تعریف معرفت از دیدگاه معرفت شناسی غربی معاصر می پردازد و عناصر سه گانه این تعریف یعنی باور، صدق و توجیه را تبیین و بررسی می کند و ریشه های این تعریف را در آثار افلاطون جستجو می کند.

در ادامه به بحرانی که با مثالهای نقض گتیه برای عنصر توجیه ایجاد گردیده و نیز تلاش معرفت شناسان معاصر برای حل آن می پردازد.

از سوی دیگر، ضمن تعریف معرفت براساس دیدگاه فیلسوفان اسلامی و تلاش برای یافتن نقطه تقاربی میان فلسفه غرب و فلسفه اسلامی در این باب، نشان می دهد که مثال نقض گتیه به هیچ روی، متوجه تعریف معرفت در فلسفه اسلامی نیست و براین اساس تنها معرفت شناسی غربی است که باید راهی برای خروج از این بحران بیابد.

* * *

درآمد

«معرفت تصدیقی»، یعنی معرفت خاصی که متعلق آن یک قضیه است و در عرف معرفت شناسان غرب به «معرفت قضیه ای» (propositionalknowledge) مصطلح است. ما در این مقال به بحث درباره این نوع از معرفت خواهیم پرداخت تا در پرتو آن بتوانیم درباب فرایند توجیه و انواع آن، مطالبی را تقدیم داریم.

اما در ابتدا تذکار این نکته لازم است که دانش «معرفت شناسی» نباید بحث خود را به گونه خاصی از «معرفت»، مثلاً معرفت قضیه ای (PK)، اختصاص دهد، زیرا همه انواع معرفت حضوری، حصولی، تصوری، قضیه ای، تصدیق، بدیهی، نظری در شناخت ما از واقع سهم دارند. گو این که نوعا این نکته مورد غفلت معرفت شناسان معاصر غربی قرار دارد، چراکه کتب معرفت شناسی کلاسیک غرب، امروزه نقطه ثقل مباحث خود را بر معرفت قضیه ای قرار داده اند، و اصلاً درباره علم حضوری و تصوری نفیا و اثباتا بحث نکرده اند، و یا بحث از آن را در حاشیه کار قرار داده اند، درصورتی که معرفت قضیه ای (PK) بخشی از «معرفت» است، نه کل آن. بنابراین برای جامع نگری در بحث معرفت، معرفت شناسان باید به همه «انواع معرفت» بپردازند، چراکه همه آنها به نحوی در «چالش رئالیسم» سهم دارند، گرچه نباید فراموش کرد که «معرفت تصدیقی»، به دلیل این که «لسان صدق» دارد، می تواند در میان معارف حصولی در سکّوی برتری قرار گیرد زیرا تصورات، صرفا محکی خودشان را ارائه می کنند و راجع به تحقق یا عدم تحقق مصداق خودشان سخنی نمی گویند. از طرفی قضیه بماهی قضیه نیز با مشکوک بودن هم سازگار است، و لذا این فقط تصدیق است که راجع به عالم خارج «لسان معرفتی» دارد، پس با تصدیق است که راهی به عالم واقع گشوده می شود، چنانکه در مباحث آتیه این نکته را مبیَّن خواهیم ساخت.

معرفت تصدیقی

معرفت شناسان غالبا «معرفت قضیه ای» را «تصدیق صادق موجَّه» (justifiedtruebelief)تعریف می کنند،⁽¹⁾ و مرادشان از این تنسیق آن است که ابتدا باید قضیه ای باشد تا مورد تصدیق شما قرار گیرد و همچنین تصدیق شما صادق و موجَّه نیز باشد. در اینجا لازم است قبل از این که به ادامه بحث بپردازیم، درباب اصطلاحاتی که در این بخش به کار می رود، تأمل کنیم. معرفت شناسان غربی با اصطلاح (propositionalknowledge) به نوع خاصی از «معرفت» اشاره می کنند که از سنخ (knowledgethat) دانستن این که است،⁽²⁾ یعنی معرفتی که به قضیه ای تعلق می گیرد. پس از اینجا می توان دریافت که مراد معرفت شناسان غربی از اصطلاح (PK)معرفتی است که به قضیه ای تعلق می گیرد. در همین جا متذکر می شویم که بحث نسبتا دقیقی در فلسفه اسلامی درباره فرق بین «قضیه» و «تصدیق» وجود دارد. به طور کلی «تصدیق» یک امر فراقضیه است، یعنی تصدیق فهم خاصی است که به قضیه تعلق می گیرد. بنابراین می توان حدس زد که مراد از «معرفت قضیه ای» (PK) در فلسفه غرب، با توجه به توضیحی که خود آنها درباره آن می دهند، همان «معرفت تصدیقی» در عرف فلسفه اسلامی است. از این رو اگر بخواهیم ترجمه مصطلح تری از واژه (belief) به دست دهیم، باید بگوییم: مراد از این واژه در سیاق (justified true bleief)، همان «تصدیق» است. بدین ترتیب می توان گفت «معرفت قضیه ای» در فلسفه غرب، همان معرفت تصدیقی در فلسفه اسلامی است. البته نه هر معرفت تصدیقی، بلکه معرفت تصدیقی خاصی که بتوان آن را «معرفت بالمعنی الأخص» نامید، و این نوع معرفت متقارن با آن چیزی است که در فلسفه اسلامی «یقین بالمعنی الأخص» نامیده می شود. درواقع مراد ما این نیست که آنچه را معرفت شناسان غربی «معرفت قضیه ای» (PK)می دانند، دقیقا همان «یقین بالمعنی الاخص» در فلسفه اسلامی است، بلکه مراد ما این است که در اینجا نوعی معرفت تصدیقی حوزه تقارب بحث با آنهاست.

پس تا اینجا روشن شد که مراد معرفت شناسان از این که می گویند ما در مورد «معرفت قضیه ای» بحث می کنیم، این است که ما درباره تصدیقاتی بحث می کنیم که متعلق آن قضیه است، یعنی «معرفت قضیه ای» همان معرفت تصدیقی است که به قضیه ای تعلق گرفته است و آن تصدیق، صادق و موجَّه است. این همان است که معرفت شناسان غربی می گویند: «معرفت قضیه ای» عبارت است از: «باور صادق موجَّه»، که البته اگر بخواهیم براساس مصطلحات فلسفی خودمان با توجه به فرق دقیق بین قضیه و تصدیق ترجمه کنیم، باید بگوییم: «معرفت قضیه ای» = «تصدیق صادق موجَّه».

تبیین

گفتیم غالبا معرفت شناسان، «معرفت قضیه ای» یعنی «معرفت تصدیقی» را به «تصدیق صادق موجَّه» تعریف یا تنسیق می کنند. این که گفتیم «غالبا» بدان لحاظ است که کسانی نیز در این سه رکن معرفت مناقشه کرده،⁽³⁾ و یا به دلیل مشکلاتی از قبیل «مشکله گتیه»، (Gettierproblem) که بعدا بدان خواهیم پرداخت، شرایط دیگری بر شرایط مذکور افزوده اند، ولی سخن رایج معرفت شناسان، قبل از بحران گتیه در سال 1963، این بود که «معرفت قضیه ای»، تصدیق صادق مقرون به «توجیه معرفتی» (epistemicjustification) است، و وجه آن این است که آنگاه منطقا می توانیم بگوییم کسی می داند که دستکم قضیه ای که آن شخص می داند صادق باشد. پس، شرط صدق از مقومات معرفت است، یعنی ابتدا باید قضیه صادق باشد تا بتوان گفت تصدیق فرد بدان نیز صادق است. اما آیا این کافی است؟ خیر، زیرا ممکن است در عالم، گزاره های زیادی وجود داشته باشد که ما از آنها بی خبر باشیم. ما وقتی می توانیم بگوییم «می دانیم» که «تصدیق»، یعنی فهم صدق، داشته باشیم، از این رو می توان نتیجه گرفت که «تصدیق» نیز از مقوِّمات معرفت است. اما آیا همین مقدار کافی است؟ خیر، زیرا «پندار صادق» (trueopinion)غیر از «معرفت» است، و «حدس صائب» (luckyguess) با «معرفت» (knowledge)فرق دارد،⁽⁴⁾ پس لازم است عنصر دیگری به «تصدیق صادق» اضافه شود تا «معرفت» محقق گردد، و آن عنصر، توجیه است.⁽⁵⁾ اما این که دقیقا مراد از «توجیه» چیست، بعدا بدان می پردازیم.

برای ریشه یابی تنسیق مذکور از معرفت، می توانیم به آثار افلاطون مراجعه کنیم. افلاطون در مجموعه آثار خود، خصوصا در رساله جمهوری و رساله منون و بالاخص در رساله تئاتتوس، عناصر معرفت را تحلیل کرده است. وی در جای جای این رسائل به تفاوت بین «پندار صادق» و معرفت» اشاره دارد. او در رساله جمهوری (Republic)، در کتاب 5 و 6 و 7، اشاراتی به هویت معرفت دارد. به عنوان نمونه در کتاب ششم رساله جمهوری چنین می خوانیم:

«گفتم [سقراط]: می دانی که عقیده اگر بر پایه شناسائی استوار نباشد، ارزشی ندارد، زیرا بهترین عقیده ها کورند و کسی که عقیده اش، بی آنکه با شناسائی خردمندانه همراه باشد، با حقیقت مطابق درآید، درست چون کوری است که برحسب اتفاق در راهی درست افتاده باشد. گفت: درست است. گفتم: پس می خواهی به شنیدن عقیده ای مبهم و کور و کج قناعت کنی، درحالی که حقایق روشن و عالی را از دیگران می توانی شنید...»⁽⁶⁾

وی در رساله منون (Menon) نیز درباره فرق بین «پندار درست» و «معرفت» سخن گفته و «معرفت» را به دلیل ثبات و گریزناپذیری ناشی از استناد به دلیل و برهان، برتر از «پندار درست» دانسته است.⁽⁷⁾

افلاطون همچنین در رساله تئاتتوس (Theatetus) به تفصیل درباره فرق بین «پندار درست» و «معرفت» سخن گفته، و سرانجام بحث را بدین سو هدایت کرده که «معرفت»، پندار درستی است که با لوگوس (Logos) همراه باشد، ولی دقیقا مراد او از لوگوس معلوم نیست.⁽⁸⁾ لوگوس در لغت به معنای «کلمه» است. از این رو مسیحیان حضرت عیسی(ع) را «لوگوس» می نامند، و Logic(منطق) نیز از این واژه مشتق شده است. بنابراین چون «کلمه» برای بیان مطلب و توضیح آن است، نوعا می گویند مراد افلاطون این است که «معرفت» پندار درستی است که با توضیح و تشریح همراه باشد. البته این تنسیق از معرفت نیز سرانجام به خاطر برخی مناقشاتی که خود افلاطون در این محاوره مطرح می کند، چونان غالب محاورات افلاطونی، به نتیجه نرسیده و ناتمام رها می شود.⁽⁹⁾ اکنون به عنوان نمونه بخشی از این محاوره را که پیرامون فرق بین «پندار درست» و «معرفت» است، مورد مطالعه قرار می دهیم:

«تئاتتوس: اکنون به یادم آمد که در این باره از کسی نکته ای شنیده ام. آن کس می گفت، شناسائی پندار درستی است که بتوان توضیحی درباره آن داد و آنچه با تعریف و توضیح همراه نباشد، شناسائی نیست. هم او می گفت فقط چیزی را می توانیم شناخت که بتوانیم درباره اش توضیحی بدهیم و آنچه توضیح پذیر نباشد شناختنی نیست... سقراط: این سخن را می پسندی و تصدیق می کنی که شناسائی پندار درستی است که بتوان درباره آن توضیح کافی داد؟ تئاتتوس: بی گمان. سقراط: پس معلوم می شود من و تو امروز در طی چند ساعت، حقیقتی را به چنگ آوردیم که بسی جویندگان در طلبش پیر شدند و بدان راه نیافتند. تئاتتوس: سقراط! گمان می کنم آنچه در این باره گفته ایم، درست است. سقراط: چنین می نماید که حق با تو است زیرا شناسائی چه می تواند باشد جز پندار درست همراه با توضیح و تعریف. فقط نکته ای هست که مرا خوش نمی آید...»⁽¹⁰⁾

به این ترتیب می توان گفت افلاطون در رسائل خود شاید برای نخستین بار ریشه تعریف «معرفت» به «تصدیق صادق موجّه» را ارائه نموده است.⁽¹¹⁾

مُقوِّمات معرفت تصدیقی

از مباحث گذشته، این نتیجه به دست آمد که معرفت شناسان قبل از گتیه غالبا «معرفت قضیه ای» را به «تصدیق صادق موجّه» تنسیق می کرده اند، بنابراین می توان گفت «معرفت قضیه ای» به نظر آنها متقوم به شرایط زیر است:

الف) تصدیق (belief): «تصدیق» اعم از «تصدیق ظنی» و «تصدیق جزمی» است. و اگر مراد معرفت شناسان از واژه (belief) فقط «تصدیق جزمی» باشد، در این صورت باید (belief) را به «تصدیق جزمی» ترجمه کرد و گفت: «معرفت بالمعنی الأخص = تصدیق جازم صادق موجَّه»، و حق نیز همین است که «معرفت بالمعنی الأخص» نوعی تصدیق جزمی است. بنابراین تصدیق ظنی را نمی توان «معرفت بالمعنی الأخص» محسوب داشت، ولی از آنجا که امروزه غالب معرفت شناسان معاصر غرب بر طبل تسامح می کوبند، بعید نیست که آنان «تصدیق ظنی» را نیز «معرفت» به شمار آورند.

ب) صدق (truth): یکی دیگر از مقوّمات معرفت، «صدق» است، زیرا منطقا کسی را می توان واجد «معرفت» دانست که قضیه ای که او بدان تصدیق دارد، صادق باشد. البته در مورد تعریف صدق، نظریات زیادی ابراز شده، ولی فقط و تنها فقط، «نظریه مطابقت در صدق» (correspondence theory of truth) قابل قبول است، و دیگر نظریاتی که در این باب ابراز شده،ربطی به «معرفت» و «رئالیسم معرفت شناختی» ندارد. لکن در خاطرمان باشد که برخی از کسانی که «معرفت» را به «تصدیق صادق موجّه» تعریف می کنند، ممکن است «صدق» را به «مطابقت با واقع» تفسیر نکرده، و از نظریه مطابقت سربرتابند.

ج) توجیه (Justification): قبلاً اشاره کردیم که از زمان افلاطون در محافل فلسفی، این فکر مطرح بوده است که «معرفت» با «پندار صادق» فرق دارد، پس امر دیگری باید به «پندار صادق» ضمیمه شود تا آن را مبدل به «معرفت» سازد، و آن همان است که امروزه به نام «توجیه» شهرت دارد، اما این که دقیقا «توجیه» چگونه فرایندی است، خود امری است که مورد بحث و گفتگوی فراوان قرار دارد. آلستون (Alston) در این باره می نویسد:

«این نظر که «معرفت» عبارت است از «تصدیق صادق موجّه (+...)»، در این قرن شاخص شده، و توجیه تصدیق، توجه زیادی را به خود معطوف داشته است ولی غالبا به هیچ وجه به طور دقیق روشن نیست که مراد یک معرفت شناس از واژه «موجّه» چیست و دقیقا این اصطلاح برای بیان چه مفهومی به کار می رود...»⁽¹²⁾

سپس آلستون در صدد برمی آید که گامی در جهت ایضاح مفهوم «توجیه» بردارد. وی خاطرنشان می سازد که «توجیه» به معنای «مدلّل ساختن» است، زیرا باور و تصدیق آنگاه موجّه است که واجد «دلیل کافی» باشد.⁽¹³⁾ بنابراین فرایند تدلیل و دلیل آوری همان «توجیه» است. بد نیست خاطرنشان سازیم که واژه «توجیه» در فارسی و عربی معمولاً به سه معنا به کار می رود: 1. دلیل نامربوط آوردن. 2. وجیه شمردن. مثلاً اصولیان وقتی می گویند این قول موجَّه است، بدین معناست که «له وجهٌ». 3. مدلَّل ساختن، که البته این معنا از «توجیه» در عرف معرفت شناسان مورد نظر است. در اینجا سؤال نسبتا دقیقی مطرح است و آن این که: اگر «توجیه» به معنای «مدلَّل ساختن» است، پس باید قضایا و تصدیقات واضح و بدیهی، اصلاً در عرف معرفت شناسان «موجَّه» نباشند؟! آلستون و نیز دیگران در پاسخ گفته اند از آنجا که این نوع قضایا خودشان خود را مدلَّل می سازند، پس می توان بر این اساس آنها را «موجَّه» دانست. تصدیقات بدیهی و واضح، «خود توجیه»اند (self justified beliefs)زیرا که خود دلیل خودند.⁽¹⁴⁾پس در این صورت می توان «موجَّه» را بر دو قسم منقسم ساخت: الف) موجَّه بنفسه. ب) موجَّه بغیره. ولی دقیق تر این است که بگوییم «موجَّه» در اینجا به معنای آن است که «تصدیق» بر وجه صحیحی علی المبانی حاصل آمده باشد، یعنی این که اگر نظری است، دلیل متقنی داشته، و اگر بدیهی است، علت محکمی داشته باشد. از این رو است که گاهی در «جامعه شناسی معرفت» می گویند: «تصدیق موجّه» آن است که یا دلیل (reason) داشته باشد و یا علت (cause)، چراکه «بدیهیات» آن نوع قضایایی هستند که تصدیق ما بدانها ناشی از علت محکمی است و «نظریات» آن نوع از قضایا که دلیل متقنی دارند. پس در این صورت اگر «موجَّه» را هم به معنای «مدلَّل ساختن» بگیریم، قهرا معنای غیرمصطلح آن منظور است، وگرنه «بدیهیات تصدیقی» محتاج دلیل به معنای مصطلح نیستند. زیرا برای رهیابی به صدق آنها، تشکیل قیاس و تنظیم استدلال ضرورت ندارد، برخلاف نظریات تصدیقی که فهم صدق آن منوط به استدلال است.

بدین ترتیب روشن شد که عنصر «توجیه» مبیِّن این است که «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص» آنگاه حاصل می آید که «فرایند معرفت» ناشی از ارائه دلیل متقن در نظریات و علت محکم در بدیهیات باشد. به طور خلاصه می توانیم بگوییم «معرفت تصدیقی موجَّه» معرفتی است که از طریق علت متناسب خودش به دست آمده باشد، که مصداق این علت در بدیهیات گاهی تصور درست طرفین قضیه است، و مصداق آن در نظریات همان دلیل است. خواجه نصیرالدین طوسی در همین خصوص می نویسد:

«الحکم الذی له علة فهو إنّما یجب إذا اعتبر مع علته و لا یجب بدون ذلک، و الحکم الیقینی هو الواجب فی نفسه الذی لا یتغیر، و هو الذی یجب قبوله فکل حکم عرف بعلته فهو یقینی و ما لا یعرف بعلته فهو لیس بیقینی، سواء کان له علة أم لا، و العلة قد یکون هی أجزاء القضیة و قد یکون شیئا خارجا عنها...»⁽¹⁵⁾

معرفت و توجیه معرفت شناختی

گفتیم اغلب معرفت شناسان «معرفت تصدیقی» را به «تصدیق صادق موجَّه» تعریف و تنسیق می کنند. ولی از آنجاکه شرط توجیه، امروزه به دلیل مثال های نقض گتیه، که بعدا درباب آن سخن خواهیم گفت، در بحران قرار گرفته است، توضیحات بیشتری در این باره ضرورت دارد.

ابتدا با اقتباس از ارنست سوسا (Ernest Sosa) «توجیه معرفت شناختی» را به دو گونه تقسیم می کنیم:

الف) کهین توجیه: این نوع توجیه که امروزه در ادبیات معرفت شناسی رایج است، منطقا با صدق لازمه ندارد و با احتمال کذب نیز سازگار است.

ب) برین توجیه: این نوع توجیه، که سوسا آن را «اَبَر توجیه» (superjustification)می نامد،⁽¹⁶⁾ توجیهی است که با صدق ملازمه دارد و با احتمال کذب ناسازگار است. اینک به نقل عباراتی می پردازیم که در جهت توصیف «توجیه» به تحریر آمده، و متعاقب آن ضمن تحریر «مشکله گتیه»، فلاکت کهین توجیه را از ناحیه گتیه به تماشا خواهیم نشست.

آلستون بین «توجیه معرفتی» (epistemic justification) و «توجیه اخلاقی» (deontological/MoralJustification) تفکیک قائل شده⁽¹⁷⁾ و درباره «توجیه معرفتی» چنین نگاشته است:

«توجیه معرفتی با توجیهات دیگر فرق دارد. ارزیابی معرفتی برگرفته از چیزی است که می توان آن را لحاظ معرفتی نامید، و لحاظ معرفتی را نیز می توان بدین گونه تعریف کرد: هدفی سو گرفته به سمت تکثیر صدق و تقلیل کذب در قسمت أعظم تصدیقات.»⁽¹⁸⁾

وی در ادامه می نویسد:

«اگر نام این بازی [توجیه معرفتی] تکثیر صدق و تقلیل کذب در تصدیقاتمان باشد، پس صدق بی پرده روشن، در انزوا قرار می گیرد. ولی این امر، معرفت شناسان را بر آن نداشته است که توجیه را با صدق تعریف کنند، یا حتی صدق را به عنوان شرط لازم و کافی توجیه، محسوب دارند. استقلال منطقی صدق و توجیه، اصل اصیل ادبیات معرفت شناسانه است. اما چرا؟ روشن است که امکان دارد تصدیقی موجَّه باشد بدون این که صادق باشد، و بالعکس، اما چه دلیلی وجود دارد که توجیه وابسته به صدق نباشد؟ من فکر می کنم پاسخ آن را باید در خصلت درون گرایانه ³¼]ÝU ⁽¹⁹⁾(internalistccharacter) بازجست...»⁽²⁰⁾

البته مراد آلستون این نیست که ما نباید در فرایند توجیه، شرط «صدق» را منظور کنیم، بلکه مقصود او این است که هرچند ممکن است ما به وظیفه معرفت شناختی خود عمل کرده و تصدیق موجهی به دست آورده باشیم، ولی این تصدیق فی الواقع و نفس الامر صادق نباشد، زیرا توجیه معرفتی، توجیهی است که ما را از لحاظ معرفتی در تصدیق به قضیه P «موجَّه» می سازد.

به عبارت دیگر اگر ما توجیه معرفت شناختی داشته باشیم، آنگاه است که به وظیفه معرفت شناختی خود جامه عمل پوشانده ایم. توجیه معرفت شناختی با صدق قضیه پیوند دارد، زیرا این توجیه هرچند نازل باشد، اما باید شانس ما را در رسیدن به صدق قضیه افزایش دهد.⁽²¹⁾ چیزم (Chisholm) نیز درباره توجیه می نویسد:

«من می پندارم که «معرفت» تصدیق صادق موجَّه است. اگر شما بدانید که P، پس صادق است که P، و شما تصدیق دارید که P، و امری وجود دارد که شما را در تصدیق به P موجَّه می سازد. معانی چندی برای «عمل توجیه» وجود دارد...، که از آنهاست: 1) e قضیه h را بدوا برای شخص s محتمل می سازد. 2) e قضیه h را مطلقا برای شخص s محتمل می سازد. 3) e قضیه h را بدوا برای شخص s واضح می گرداند. 4) e قضیه h را مطلقا برای شخص s واضح می گرداند. وقتی می گوییم: «معرفت» تصدیق صادق موجه است، باید «عمل توجیه» را در معنای چهارم اخذ کنیم.»⁽²²⁾

همچنین در وصف «توجیه» می خوانیم:

«تصدیقی به عنوان «موجَّه» پذیرفته می شود که مورد مشهودی (visible alternative) بهتر از آن وجود نداشته باشد.»⁽²³⁾

اینها بخشی از توصیفاتی بود که معرفت شناسان در وصف «توجیه» بیان داشته اند. این توصیفات نوعا درخصوص آن نوع از توجیه است که می توان آن را (کهین توجیه» نامید، توجیهی که هرچند در راستای انجام وظیفه معرفت شناختی درصدد دست یابی به «صدق» است، ولی منطقا با وصول به «صدق» ملازمه ندارد. این نوع توجیه مشکلاتی را درپی دارد که هم اکنون به بررسی آنها می پردازیم.

مشکله گتیه و فلاکت توجیه

تعریف سه بخشی (tripartite definition of knowledge) افلاطون از «معرفت تصدیقی» که در رساله تئاتتوس مطرح شده و بالاخره گویا در رساله منون آن را می پذیرد، از سه عنصر «تصدیق»، «صدق» و «توجیه» تشکیل یافته است. این تعریف کم و بیش مقبول فلاسفه و معرفت شناسان بود، تا این که بالاخره در سال 1963 میلادی صرفا با طرح «چند مثال نقض» (counterexamples)توسط ادموند گِتیه (Edmund Gettier) با بحران مواجه شد. گتیه تنها با دو مثال نقض که تقریبا در سه صفحه در شماره 23 مجله Analysis، تحت عنوان: «آیا معرفت، تصدیق صادق موجه است؟» آورد، تحلیل قدماء از «معرفت» را در بحرانی افکند که تا امروز همچنان مورد بحث و گفتگو در کتب معرفت شناسی قرار دارد.⁽²⁴⁾ گتیه مدعی شد که «معرفت» فراتر از «تصدیق صادق موجّه» است، زیرا مواردی وجود دارد که ما واجد «تصدیق صادق موجّه» هستیم، ولی نمی توان گفت «معرفت» داریم. به عنوان مثال: براساس تحلیل مذکور از «معرفت»، ما در صورتی می دانیم ساعت چند است، که قضیه مثلاً «ساعت 12 است» صادق باشد، و ما نیز ضمن تصدیق به صدق آن، توجیه مقبولی نیز برای تصدیقمان در اختیار داشته باشیم. مثلاً تصدیق ما به صدق قضیه مذکور، مستند به نگاه به ساعت باشد، نه صرفا براساس حدس و گمان. حال می توان در اینجا فرضی را مطرح ساخت که بر مبنای آن اگرچه تصدیقمان موجّه است، ولی معرفت محسوب نمی شود، و آن این که وقتی شما براساس نگاه به ساعت می گویید ساعت 12 است، و فی الواقع هم همین طور باشد، از قضا ساعت شما خراب بوده و کاملاً به صورت اتفاقی با واقع نفس الامری هماهنگ افتاده است. گتیه معتقد است در این صورت ما «تصدیق صادق موجَّه» داریم، ولی «معرفت» نداریم! بنابراین تحلیل «معرفت» به «تصدیق صادق موجَّه» تحلیل درستی نیست.⁽²⁵⁾

چیزم معتقد است: گتیه نخستین فیلسوفی است که متوجه شد تعریف سنتی از معرفت ناکافی است، گرچه رگه هایی از توجه بدین امر را می توان در آثار ماینونگ (Meinong) در سال 1906 و راسل در سال 1948 نیز بازجست.⁽²⁶⁾

مُزر (Moser)، معرفت شناس معروف، درباره پیامدهای «مشکله گتیه» می نویسد:

«از زمان افلاطون، فلاسفه معتقد بودند که معرفت قضیه ای [معرفت تصدیقی[ مقتضی تصدیق صادق موجَّه است... براساس این تحلیل استاندارد از معرفت، که افلاطون و کانت و دیگران آن را پیشنهاد می کردند، اگر شخصی تصدیق صادق موجّه داشته باشد که P، پس آن شخص می داند که P، اما با ارائه چند مثال نقض گتیه، در سال 1963، فلاسفه عموما به این نتیجه رسیدند که تحلیل استاندارد معرفت، محتاج حک و اصلاح است. اگرچه امروزه توافق گسترده و واحدی بر یک راه حل وجود ندارد، ولی البته در این رهگذر ما پیشنهادهای شاخصی در اختیار داریم.»⁽²⁷⁾

همان طور که مزر اشاره کرد، فلاسفه غرب بعد از سال 1963 درصدد برآمدند تا به اصلاح تعریف کلاسیک معرفت، بپردازند. این کار فلاسفه موجب گردیده است تا «مشکله گتیه» را گاهی «مشکل شرط چهارم» نیز بنامند،⁽²⁸⁾ چراکه «مشکله گتیه» آنها را بر آن داشت که به فکر ابداع شرط چهارمی، غیر از شرایط سه گانه مذکور برآیند. از جمله پیشنهادها برای اصلاح تعریف کلاسیک معرفت «نظریه علّی معرفت» causaltheoryofknowledge)) از گلدمن (Goldman)و «نظریه شرطی معرفت» (conditionaltheoryofknowledge) از نوزیک (Nozick) را می توان مورد اشاره قرار دارد.⁽²⁹⁾ این نوع نظریات مبتنی بر «توجیه برون گرایانه» از «معرفت» است آلستون می گفت: دلیل این که ممکن است معرفتی موجّه بوده، ولی صادق نباشد، این است که توجیه «خصلتی درون گرایانه» دارد، بدین معنا که درست است که یک شخص به وظیفه معرفتی خود عمل کرده و «دلیل کافی» در تأیید تصدیق خویش تدارک دیده است، ولی از کجا معلوم که فی الواقع و نفس الامر هم چنین باشد. از این رو آلستون نتیجه می گرفت که «توجیه» به خاطر خصلت درون گرایانه خود، با صدق قضیه ملازمه ندارد. پس ممکن است تصدیقی، به خاطر این که واجد «دلیل کافی» است، «موجَّه» باشد، ولی صادق نباشد. ما فعلاً در صدد نقد سخن آلستون نیستیم، اگرچه معتقدیم با این که توجیه خصلتی درون گرایانه دارد، اما اگر منطقی باشد، منطقا با صدق قضیه ملازمه دارد. در اینجا از آلستون سؤال می کنیم اگر کسی بگوید من عاشقم، و دریافت درونی خودش نیز مؤید صدق این قضیه باشد، آیا در این مورد «توجیه»⁽³⁰⁾ با این که خصلتی درونی دارد، با صدق قضیه ملازمه ندارد؟! و هکذا در مورد قضایای تحلیلی و غیره.

به محور اصلی بحث بازمی گردیم. بحث درباره بحران تحلیل معرفت بعد از «گتیه» بود. دو نمونه از راه حل هایی را که برای رهایی از این بحران ارائه شده اند را ذکر کردیم: 1. «نظریه علّی گلدمن» 2. «نظریه شرطی نوزیک»، و سپس بر آن افزودیم که این گونه راه حل ها را می توان رهیافتی برون گروانه از تحلیل معرفت و فرایند توجیه محسوب داشت، و آن در جهت این است که خصلت درون گروانه توجیه به تعبیر آلستون رخنه ای در تحلیل معرفت ایجاد نکند. به عنوان مثال، نظریه علّی گلدمن می گوید: معرفت هنگامی محقق می شود که تصدیقات ما مستند به «مکانیسم باورساز مؤثَّق» باشد. این نظریه معتقد است که اگر ما در مقام توجیه، «دلیل کافی» داشته باشیم، گرچه منطقا این دلایل به دلیل خصلت درون گروانه توجیه، ما را به صدق نمی رساند، ولی از طرف دیگر از آنجاکه مکانیسم خوبی در تحصیل معرفت به کار گرفته ایم، همین امر موجب می شود که از قضا اوضاع هم بر وفق مراد بوده، و نفس الامر نیز با ما همراهی و همگامی داشته باشد، و در نتیجه «معرفت» تحقق یابد، و مشکلی هم از ناحیه مثال های نقض گتیه باقی نماند، زیرا مثال های نقض گتیه، درواقع «معرفت» نیست. به عبارت دیگر، تصدیقاتی که در مثال های گتیه وجود دارد، معلول واقع و نفس الامر (fact) از طریق به کارگیری «مکانیسم باورساز موثَّق» نیست.

نوزیک نیز تحلیل برون گروانه دیگری از معرفت ارائه داده است. وی معتقد است: «معرفت» آنگاه محقق می گردد که تصدیقات ما واجد شرایط چهارگانه باشد: 1. قضیه Pصادق باشد. 2. شخص تصدیق داشته باشد که P. 3. اگر قضیه P صادق نمی بود، شخص باور نمی داشت که P. 4. اگر قضیه P صادق می بود، شخص باور می داشت که P. نوزیک معتقد است که با هماهنگ افتادن ادراکات ما با واقع، و درصورت واقعی و صادق بودن ادراکاتمان است که «معرفت» حاصل می آید. نوزیک با تحلیل معرفت براساس عنصر «پیگیری صدق»، ⁽³¹⁾(trackingthetruth) بر این نکته تأکید می ورزد که «توجیه معرفت» نباید صرفا براساس عناصر ذهنی صورت گیرد، چراکه اگر چنین باشد، از «مشکله گتیه» نمی توان رهایی جست. حاصل بیان نوزیک این است که «معرفت» آن گاه حاصل می آید که شرایط چهارگانه مذکور حاصل شود. همین که قضیه صادق بود، و ما هم تصدیق داشتیم، و نیز در پی واقع بودیم، و واقع هم با ما همخوان افتاد، ولو این که ما خود ندانیم، پس آنگاه است که «معرفت» تحقق یافته است. حال نکته اینجاست که اگر ما به دنبال واقع قضیه مورد نظر بودیم، و واقع مورد نظر هم در پی ما بود، پس «معرفت» حاصل می شود، ولی مثال های نقض گتیه، واجد شرایط چهارگانه مذکور نیست. ملاحظه می شود که تحلیل نوزیک از «معرفت» مستند به مفهوم پیگیری (tracking) است، درحالی که گلدمن بر «علیت» تأکید می کرد، ولی در هر صورت آنها هر دو تحلیلی برون گروانه و نیز توجیهی برون گروانه از معرفت ارائه داده اند تا بتوانند از «مشکله گتیه» خلاصی جویند. برمبنای این نوع تحلیل از «معرفت» نمی توان از خصلت درونی، مثلاً یقین به قضیه، به صدق آن نقب زد، و از همین جا ما به سرّ پیدایش دو جریان حادّ «درون گروی» (internalism) و «برون گروی» (externalism)درباره توجیه معرفت واقف می گردیم.

البته پاسخ های دیگری نیز به «مشکله گتیه» ارائه شده است که فرصت پرداختن به آنها نیست. تنها اشاره می کنیم که لرر (Lehrer) و پاکسون (Paxon) قید «شکست نایافته» (undefeated) را به «تصدیق صادق موجه» اضافه کرده اند⁽³²⁾، و مزر (Moser) نیز با تعبیر «توجیه مقاوِم الصدق» truth-resistant justificaition)) به حل آن پرداخته است.⁽³³⁾

تا اینجا با نمایی از بحرانی که «مشکله گتیه» آفرید، آشنا شده و پاره ای از تلاش ها برای خروج از این بحران را نیز مورد ملاحظه قرار دادیم، ولی به نظر می رسد که پیدایش این بحران در معرفت شناسی غرب ناشی از هبوط «معرفت» از موضع رفیع آن است، که اینک بدان می پردازیم.

اَبَر معرفت و برین توجیه

اگر بخواهیم ریشه این بحران در معرفت شناسی غرب را جویا شویم، باید دو عنصر «معرفت» و «توجیه» را مورد دقت قرار دهیم. مراد از معرفت در اینجا معرفت تصدیقی است. تصدیق می تواند ظنی یا جزمی و یقینی باشد. تصدیق یقینی، آن است که بر شالوده ای محکم بنا شده، و یا صرفا ناشی از تقلید کورکورانه باشد. مسلما یک معرفت شناس که می خواهد از منظر معرفت شناسی در باب رئالیسم تصدیقی قضاوت کند، باید بر آن نوع از معرفت تصدیقی اتکاء کند که یقینی بوده و بر شالوده محکم مبتنی باشد. ولی گویا معرفت شناسان غربی، برای احتمال خلاف در معرفت تصدیقی معرفت شناختی خود جایی باقی گذارده اند. همچنین یک معرفت شناس دقیق النظر باید رابطه بین «توجیه» و «صدق قضیه» را یک رابطه ضروری بداند، یعنی شالوده معرفت تصدیقی رئالیستی باید چنان محکم باشد که دیگر احتمال خلاف با وجود آن، در صدق قضیه نرود، ولی گویا این نکته نیز مورد عنایت جریان غالب معرفت شناسان غربی نیست. این دو مدعا از آنچه قبلاً از آنان نقل کردیم، مستفاد می گردد، البته ممکن است در میان آنها معرفت شناسانی نیز باشند که به گونه دیگری می اندیشند، ولی به نظر می رسد که جریان غالب در جهت تضعیف معرفتِ تصدیقی بالمعنی الاخص از قله یقین به احتمال، و نیز توجیه معرفت شناختی از پیوند آن با صدق، به معقولیت متعارف است.

براین اساس بود که قبلاً «توجیه معرفت شناختی» را به «برین توجیه» و «کهین توجیه» منقسم ساختیم، و هم اینک نیز «معرفت» را به دو قسم می کنیم، و آن قسمی را که حقیقتا «معرفت» است» «اَبَر معرفت» می نامیم.

ارنست سوسا، معرفت شناس مشهور، نیز در باب «توجیه» و «معرفت» چنین تفکیکی را انجام داده و «معرفت شناسی عقلگرا» (rationalist epistemology) را حامی آن نوع معرفتی می داند که محتمل الکذب نیست، و بر این اساس مثال های نقض گتیه به تنسیق آنها از «معرفت» آسیب نمی رساند، چراکه معرفت شناسان عقلگرا درواقع قائل به «اَبَر معرفت» (superknowledge) و «اَبَر توجیه» (superjustification) هستند.⁽³⁴⁾

معرفت و توجیه در فلسفه اسلامی

در اینجا مناسب است اشاره ای به دیدگاه فلاسفه اسلامی درباب «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص»، یا یقین بالمعنی الاخص، نموده و درباب توجیه آن نیز سخن گوییم، و سپس درباره موقف این تنسیق از «معرفت» و «توجیه» در مقابل بحران گتیه به تأمل پردازیم.

ابتدا باید خاطرنشان ساخت که غالب فلاسفه اسلامی «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص» را به «تصدیق جازم صادق ثابت» یا به تعبیر رساتر «تصدیق جازم مطابق با واقع ثابت» تنسیق می کنند. مراد آنها از قید «ثابت» در این تنسیق آن کیمیای منطقی یا توجیه دقیق معرفت شناختی است که به واسطه و سبب آن، معرفت منطقا ثابت می ماند، یعنی شکاکان، آسیبی به آن نمی رساند، زیرا معرفتی است که یا بدیهی است، و یا بر شالوده برهان مستقر است، و استحکام این شالوده ها چنانکه مبیَّن خواهند شد موجب ثبات و استقرار آن شده و منطقا تشکیک برنمی دارد. حکیم سبزواری در این راستا سروده است:

ثم مقدمات برهان تریموقنة ضرورة او نظرا

حد الیقین و هو القطع و بَتّتصدیق جازم مطابق ثبت

حکیم در توضیح ابیات خویش آورده است: «یقین» یعنی معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص عبارت است از: «تصدیق جازم مطابق با واقع ثابت». پس به اعتبار قید «تصدیق»، انواع ادراکات غیرتصدیقی از قبیل شک، تخیل، توهم و سایر تصورات، از این تعریف خارج می شود؛ و به اعتبار قید «جازم»، تصدیقات ظنی خارج می گردد؛ و به اعتبار قید «مطابق با واقع» یا صادق جهل مرکب، به کنار می رود و بالاخره به اعتبار قید «ثابت»، تصدیقات یقینی مطابِق با واقع تقلیدی از تعریف معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص خارج می گردد.⁽³⁵⁾ وی همچنین در حاشیه ای که بر شرح منظومه خویش نگاشته است، خاطرنشان می سازد که «یقین»، یعنی یقین بالمعنی الاخص یا معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص، درواقع تصدیق به قضیه ای است که این تصدیق مقرون بالقوه یا بالفعل به تصدیق به این است که امر غیر آن نیست که ما بدان تصدیق کرده ایم. پس با این تنسیق از «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص»، ظن و پندار، جهل مرکب و نیز تصدیق تقلیدی به تقلید کورکورانه که با تشکیک از بین می روند، از تعریف خارج می افتند.⁽³⁶⁾ بدین ترتیب می توان نتیجه گرفت که «یقین بالمعنی الاخص» یا «یقین معرفت شناختی» یا «تصدیق بالمعنی الاخص» یا «تصدیق معرفت شناختی» در فلسفه اسلامی چنین تنسیق می شود:

معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص یعنی تصدیق جازم مطابِق با واقع ثابت یا تصدیق جازم مطابِق با واقع تشکیک ناپذیر و به عبارت رساتر تصدیق جازِم مطابق با واقع منطقا تشکیک ناپذیر.

این نوع معرفت را «اَبَر معرفت» می نامیم و این همان نوع معرفتی است که معرفت شناسان دقیق النظر باید در جست وجوی آن بوده و درباب امکان یا عدم امکان دستیابی به آن، حدود و قلمروی آن و نیز طرق راهیابی به چنین معرفتی به تعمیق پردازند. درواقع این همان نوع معرفتی است که ما در این رساله در پی آنیم، نه آن نوع معرفتی که به تعبیر خواجه طوسی، سبب قبول آن «مسامحت نقس» باشد،⁽³⁷⁾ بلکه آن نوع معرفتی که مستند به مبادی محکمی است که منطقا تشکیک در آن راه نمی یابد و عقلاً زوال نمی پذیرد.

اینک به نقل عباراتی چند از حکمای اسلامی در این باره می پردازیم و سپس به نتیجه گیری از بحث می رسیم.

1. فارابی می نویسد:

«والمعارف صنفان: تصور و تصدیق... فالتصدیق التام هو الیقین... و الیقین هو أن نعتقد فی الصادق الذی حصل التصدیق به أنه لا یمکن اصلاً أن یکون وجود ما نعتقده فی ذلک الأمر بخلاف ما نعتقده، و نعتقد مع ذلک فی اعتقاده هذا أنه لا یمکن غیره...، و ذلک الی غیر نهایة.»⁽³⁸⁾

2. ابن سینا می نویسد:

«فالعلم الذی هو بالحقیقة یقین هو الذی یعتقد فیه أنّ کذا کذا، و یعتقد أنه لا یمکن ألاّ یکون کذا، اعتقادا لا یمکن أن یزول.»⁽³⁹⁾

3. همچنین:

«والعلم التصدیقی هو أن یعتقد فی الشی ء أنه کذا، و الیقین منه هو أن یعتقد فی الشی ء أنه کذا، و یعتقد أنه لا یمکن ألاّ یکون کذا، اعتقادا وقوعه من حیث لا یمکن زواله، فانه إن کان بینا بنفسه لم یمکن زواله، و ان لم یکن بینا، فلا یصیر غیر ممکن الزوال أو یکون الحد الأوسط أوقعه (أی الی أن یکون الحد الاوسط أوقعه»⁽⁴⁰⁾

4. همچنین:

«العلم] الیقین بالمعنی الاخص] یقتضی اعتقادا ثابتا فی الشی ء محصّلاً، و هو أنه ممتنع التحول عما هو علیه، و یمتنع أن یقارنه أو یطرء علیه اعتقادٌ مضاد لهذا الثانی.»⁽⁴¹⁾

5. خواجه نصیرالدین طوسی می نویسد:

«و الصواب أن یفسَّر الیقین بالاعتقاد الجازم المطابق الذی لا یمکن أن یزول، و اعتقاد الجاهل بالجهل المرکب بالجازم غیر المطابق.»⁽⁴²⁾

6. علامه حلّی درباره «یقین بالمعنی الاخص» چنین می نویسد:

واعلم أن القضایا تنقسم بالقسمة الاولی الی یقینیات و غیر یقینیات. فالیقینی من القضایا هو الذی یکون الحکم فیه جازما مطابِقا ثابتا، فان الحکم الذی لا یکون جازما یکون من قبیل الظنون و الجازم الذی لا یکون مطابقا من قبیل الجهل المرکب، و المطابِق الذی لا یکون ثابتا من قبیل اعتقادات المقلدین.»⁽⁴³⁾

7. در کتاب «شروح الشمسیه» نیز درباره «یقین بالمعنی الاخص» چنین می خوانیم:

«حقیقة الیقین اعتقاد بسیط و هو الاعتقاد الجازم المطابق الثابت، إلاّ أنه إذا لو حظ تفصیلاً یرجع الی اعتقادین، فان الجزم تفصیله اعتقاد أنه لا یکون الا کذا (لا یمکن إلا کذا) أی لا یُجّوِز العقل نقیضه، لا أنه لا یمکن فی نفس الامر إلا ذلک الاعتقاد، و الاّ لزم انحصار الیقین فی القضایا الضروریة.»⁽⁴⁴⁾

8. در «البصائر النصیریة» نیز درباره «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص»، یعنی «یقین بالمعنی الاخص»، چنین می خوانیم:

«والیقین هو اعتقاد أن الشی ء کذا مع اعتقاد آخر إما بالفعل أو بالقوة القریبة من الفعل أن لا یکون کذا، اعتقادا لا یمکن زواله.»⁽⁴⁵⁾

9. میرسید شریف جرجانی در «شرح المواقف» می نویسد:

«الاعتقاد إما جازم أو غیر جازم و الجازم إما مطابق أو غیرمطابق و المطابِق إما ثابت أم غیرثابت، فقد خرج عن القسمة اعتقاد جازم مطابِق ثابت و هو العلم بمعنی الیقین، و قد تمیز عن الظن بالجزم و عن الجهل المرکب بالمطابقة و عن تقلید المصیب الجازم بالثابت الذی لا یزول بالتشکیک.»⁽⁴⁶⁾

10. علامه طباطبایی در کتاب «برهان» درباره «یقین بالمعنی الاخص» چنین نگاشته اند:

«و تبیّن من ذلک أن التصدیق علی قسمین: احدهما العلم بأنّ کذاکذا و أنه لا یمکن أن لا یکون کذا، و یسّمونه الیقین؛ و الثانی العلم بأنّ کذاکذا مع العلم بالفعل أو بالقوة القریبة منه بأنّ لنقیضه امکانا.»⁽⁴⁷⁾

این بود نمونه هایی چند از عباراتی که فلاسفه اسلامی درباره «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص»⁽⁴⁸⁾ به تقاریر مختلف به تحریر درآورده اند. این تقاریر حاوی نکات بسیاری است که تحلیل آنها در این مجال نمی گنجد، ولی نکته اساسی و مهمی که به خوبی از آنها مستفاد می گردد، این است که «معرفت» در فلسفه اسلامی درواقع آن نوع شناختی است که بر شالوده محکم بنا شده به گونه ای که نه تنها مقرون به «جزمیت» است بلکه احتمال خلاف هم در آن منطقا منتفی است. این نوع معرفت همان نوع معرفتی است که «تشکیک ناپذیر» بوده و تردید شکاکان در آن آسیب نمی رساند. و ما آن را «اَبَر معرفت» نامیدیم. از همین جا می توان به آن نوع توجیهی که این نوع معرفت مقتضی آن است نیز راه جست. بدون شک «اَبَر معرفت» مقتضی توجیه دقیق منطقی ای است که بتواند تشکیک ناپذیری آن را تأمین کند، و آن همان است که ما آن را «برین توجیه» نامیدیم. البته ناگفته پیداست که این تنسیق از «معرفت» و «توجیه» در واقع بیان این نکته است که فلاسفه اسلامی و معرفت شناسان دقیق النظر، از چنین منظر عالی ای به «معرفت» و «توجیه» می نگرند، اما این که آیا این نوع معرفت و توجیه مصداقی هم دارد یا نه، و در کجا و چه مقدار می توان بدین نوع معرفت راه یافت، خود امری جداگانه است.

اکنون مجددا به بحران گتیه بازگشته و با مواجه ساختن این تنسیق دقیق از «معرفت» و «توجیه» با «مشکله گتیه»، پیروزی بر آن را نظاره خواهیم کرد.

مشکله گتیه و برین توجیه

اگر بخواهیم ریشه این بحران در معرفت شناسی غرب را بررسی کنیم، باید در مورد سرشت «معرفت» و هویت «توجیه» و نیز کارکرد منطقی توجیه و رابطه آن با معرفت، به تأمل پردازیم.

چنین به نظر می رسد که با تأمل در مطالبی که قبلاً از آلستون و دیگران درباره «معرفت» و «توجیه» بیان داشتیم، می توان چنین ادعا کرد که «معرفت» در عرف «معرفت شناسی غرب» نوعا لباس تسامح می پوشد، زیرا بر مواردی هم که منطقا احتمال خلاف در آنها مندفع نیست، و... نیز اطلاق⁽⁴⁹⁾ می گردد. این نوع تسامح، در فرایند «توجیه» هم به چشم می خورد، چراکه آنان «توجیه معرفت شناختی» را «فرایند تقلیل کذب و تکثیر صدق در اکثر تصدیقات آدمیان» قلمداد می کنند، و اینها همه ریشه بحران گتیه در معرفت شناسی غرب است.

با توجه به این مطلب اگر به تنسیق دقیق از «معرفت تصدیقی» بازگردیم، خواهیم دید که «مشکله گتیه» نه تنها نمی تواند به «اَبَر معرفت» آسیب رساند، بلکه اصلاً این نوع مشکله در این تنسیق از «معرفت» موضوعا منتفی است، چراکه «اَبَر معرفت» مقرون به آن نوع توجیهی است که ضرورتا با صدق قضیه ملازمه دارد، و آن «برین توجیه» است؛ توجیهی که هرگاه با «تصدیق» قرین باشد، صدق آن را تضمین کرده، و درواقع «معرفت بودن تصدیق» را گواهی می کند. پس هرگاه تصدیقی بدین گونه «موجَّه» بود، نه تنها صادق است، بلکه معرفتی است که منطقا ثابت نیز خواهد ماند و تشکیک شکاکان در آن آسیب نمی رساند، چراکه تصدیقی با این خصوصیت، به تعبیر شیح الرئیس، از حیثی حاصل آمده است که امکان زوال ندارد.⁽⁵⁰⁾ بدین ترتیب اگر تصدیقی با «برین توجیه» موجَّه شد، می توان آن را فی الواقع «معرفت» دانست، و اما «مثال های نقض گتیه»⁽⁵¹⁾ بدان جهت که فاقد چنین توجیهی است، نمی توان آن را «معرفت» محسوب داشت. بنابراین «مشلکه گتیه» نه تنها نتوانست برای ما مشکل بیافریند، بلکه خود در مشکل افتاد.

پی نوشت ها

1. مرادمان در اینجا تنسیق رایج معرفت شناسان غربی از «معرفت قضیه ای» قبل از بحران گتیه است، و آنچه را آنها PKمی نامند، همان «معرفت تصدیقی» است. بنابراین، مراد از «معرفت قضیه ای» در اینجا همان «معرفت تصدیقی» است.

2. معرفت شناسان غرب بین (knowingthat) و (knowinghow) و (knowingwhich) تمایز قائل شده و (propositlonalknowledge)، یا به صورت مخفف (PK)، را از قبیل (knowingthat) دانسته اند.

3. see: Rovert K. Shop, The Analysis of Knowledge, (Princeton: Princeton University Press, 1983), PP. 171-200.

4. Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge, Second edition, (India: prentice-Hall, Inc., 1987), P. 1.

5. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, Volume 1, ×I.

6. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج 2، صص 1120 1119.

7. همان، ج 1، صص 415 371.

8. Paul Edwards, Ed. in chief, The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3, PP. 10-12.

9. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج 3، صص 1466 1452.

10. همان، صص 1454 1452.

11. Stephen Everson, Ed, Epistemology. (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), PP. 60-115.

12. William P. Alston. Epistemic Justification, (London: Cornell University Press, 1989), P. 81.

13. William P. Alston, Epistemic Justification, PP. 88-100.

14. W.P. Alston, Epistemic Justification, P. 106; PP. 245-287. & Ernest Sosa, Ed. Knowledge and Justification, Vol. 2, P. 669.

15. شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 215.

16. Ernest Sosa. Ed., Knowledge and Justification, ×ii.

17. W.P. Alston, Epistemic Justification,. P. 97.

18. Ibid. P. 83.

19. درباره خصلت درون گرایانه توجیه بعدا بحث خواهیم کرد.

20. Ibid., PP. 98-99.

21. Laurence Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge, (London: Harvard University Press, 1985). PP. 5-8.

22. Ernest Sosa, Ed., knowledge and Justification, Vol Ume 2, P. 668.

23. Jonathon Dancy and Ernest Sosa, Eds., A Companion to Epistemology, (London: Blackwell, 1992). P. 128.

24. Robert J. Fogelin, Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification, (Oxford: Oxford University Press, 1994), PP. 15-30. & Robert K. Shop. The Analysis of Knowing, PP. 3-44, 201-238. & A Companion to Epistemology, PP. 157-159, 396-400, 509.

25. Ernest Sosa, Knowledge in Perspective: Selected Essays in Epistemology, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). PP. 15-34. & Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, ×i.

26. Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge, PP. 102-105.

27. Paul K. Moser, Knowledge and Evidence, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), P. 232.

28. Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge. P. 103.

29. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, Vol. 1, ×ii-×iv.

30. Justification اگر به معنای مدلَّل ساختن باشد، از آنجاکه دلیل یک مفهوم منطقی است، پس «توجیه» هم امر کاملاً ذهنی است و تمام هویت آن منوط به ذهن است، ولی این هرگز به معنای تعطیل باب معرفت و انسداد باب علم نیست؛ چنانکه بعدا مبیِّن خواهیم ساخت.

31. واژه (tracking) واژه کلیدی در نظریه شرطی نوزیک درباب معرفت است.

32. Louis P. Pojman, Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Reading, (California: Wadworth Publishing Company, 1993), PP. 146-150.

33. Paul K. Moser, Knowledge and Evidence, PP. 37, 232-266.

34. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, Vol. 1, ×ii.

35. شرح المنظومه، قسم المنطق، ص 88.

36. همان، صص 89 88، حاشیه مصنف (سبزواری).

37. خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص 342.

38. المنطقیات للفارابی، ج 1، ص 266.

39. الشفاء، البرهان، ص 78.

40. همان، ص 256.

41. همان، ص 258.

42. منطق و مباحث الفاظ، (تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار)، ص 226.

43. العلامه الحلّی، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 394.

44. شروح الشمسیة، ج 2، ص 241.

45. البصائر النصیریة فی المنطق، ص 139.

46. میرسید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 1، ص 67.

47. علامه طباطبایی، برهان، ص 131.

48. از این به بعد معمولاً هرگاه به طور مطلق واژه «معرفت» را به کار بردیم، مرادمان از آن همان «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص» یا «تصدیق معرفت شناختی» است که امروزه محور بحث و گفتگو در حوزه دانش «معرفت شناسی» است.

49. مراد ما از «اطلاق» در اینجا «اطلاق معرفت شناختی» است، نه «اطلاق واژگانی»، چراکه ما در جعل اصطلاح مناقشه نداریم. نقطه پرگار بحث اینجاست که کدام شناخت و معرفتی، در بخش تصدیقات، ضرورتا به صدق راه دارد، و منطقا از «جهل مرکب» پیراسته است، به طوری که حقیقتا به لحاظ معرفت شناختی بتوان بر آن نام «معرفت» نهاد، و آن را در شمار «دانش» به شمار آورد.

50. ابن سینا می گوید: «العلم التصدیقی هو أن یعتقد فی الشیی ء أنه کذا، و الیقین منه هو أن یعتقد فی الشیی ء أنه کذا... اعتقادا و قوعه من حیث لا یمکن زواله...». (الشفاء، البرهان، ص 256).

51. بعد از گتیه، مثال های نقض زیاد دیگری نیز ارائه شده است که همه آنها در جهت اثبات این است که ملازمه ای بین «موجَّه بودن» و «معرفت» وجود ندارد، ولی چنانکه گفتیم این مناقشات نمی تواند به «معرفت بالمعنی الاخص» و «برین توجیه» آسیبی برساند.