معرفت بی واسطه در دیدگاه فرگه

اشاره

فرگه یکی از فلاسفه مشهور در قرن حاضر است و آرای او مورد توجه بسیاری از فلاسفه غرب است. فرگه در فرایند معرفت نقشی برای مفاهیم ذهنی قایل نیست و به نظر وی ما در معرفت، حقایق عینی را که اموری مشترک بین الاذهان اند مستقیماً به چنگ می آوریم.

نظر فرگه در باب معرفت از این جهت که معرفت را بی واسطه می داند قابل مقایسه با علم حضوری در فلسفه اسلامی است. نگارنده پس از گزارش تحلیلی انتقادی آرای فرگه، نکات اشتراک و افتراق نظر وی را با علم حضوری در فلسفه اسلامی بر شمرده است.

***

فرگه فیلسوف و ریاضی دان آلمانی (1925 1848)، بنیان گذار منطق ریاضی و یکی از نقش آفرینان اصلی فلسفة تحلیلی است. وی در مسیر تحویل ریاضیات به منطق (یا پروژه منطق گرایی) (Logicism ) مباحث گوناگونی را دربارة منطق مطرح می کند که از جملة آنها، نقد تند او بر رهیافت روان شناختی (Psycologism) در منطق است. او در جریان این نقد، ارزش معرفتی صور ذهنی اعم از تصور و تصدیق را انکار می کند و دیدگاهی معرفت شناختی ارائه می کند. این دیدگاه با آنچه که در سنّت فکری مسلمانان علم حضوری خوانده می شود، بسیار نزدیک است. در گفتار حاضر در صدد هستیم تا با طرح دیدگاه فرگه در این زمینه، میزان وابستگی نظریة معرفت شناختی او را به علم حضوری بررسی و تحلیل کنیم. بدین منظور، نخست پس از اشاره ای کوتاه به رهیافت روان شناختی، نقد فرگه را از آنچه منجر به حذف مفاهیم ذهنی از عرصة معرفت می شود مطرح می کنیم. سپس نظریة دلالت و معنی شناسی فرگه را مطرح می کنیم که بر اساس آن، قلمروی جدیدی به نام قلمروی معنی معرفی می شود. معارف و علوم بشری متعلّق به این قلمرو هستند و بنا بر ادّعای فرگه، ذهن شناسنده بدون دخالت و میانجی گری مفاهیم و صور ادراکی ذهنی، آنها را به دست می آورد و بالاخره نکاتی تطبیقی و مقایسه ای دربارة دیدگاه معرفت شناختی فرگه و علم حضوری در سنّت فکری مسلمانان ارائه می شود.

رهیافت روان شناختی

در عصر فرگه، گرایشی تجربی رایج شده بود که تلاش می کرد روان شناسی را مبنا و اصل قرار دهد؛ جان استوارت میل (1806 – 1873) مدّعی بود که منطق علمی مستقل از روان شناسی و در عرض آن نیست، بلکه بخشی از روان شناسی و شاخه ای از آن است. این گرایش در عصر فرگه در آلمان طرفدارانی یافت. حس گرایان آلمان بر این باور بودند که انطباع حسّی، بنیان معرفت بشری است و مفاهیم و ادراکات چیزی جز طرح های بدلی انطباعات حسّی نیستند. در نتیجه علمی که به انطباعات حسّی و فرایند شکل گیری و تحوّلات آنها می پردازد، روان شناسی علم بنیادین است نه منطق. جوّ حاکم بر فضای منطق در عصر فرگه، چنین جوّی بود. فرگه چنین رویکردی را در منطق روان شناسی گری (رهیافت روان شناختی) نامید، امّا آن را منحصر به وضعیت منطق در عصر و روزگار خود ندانست؛ بلکه منطق سنّتی را سراسر و در تمام ادوارش مبتلا به این رهیافت دانست (Siuga 1980, P. 2631).

قبل از پرداختن به نقد رهیافت روان شناختی فرگه در منطق، توضیح کوتاهی دربارة فرق بین روان شناسی و رهیافت روان شناختی لازم است. روان شناسی علمی است که به روان (= ذهن، روح) و رفتار، انگیزه ها، پندارها، خاطره ها، یادگیری و اموری از این مهم می پردازد؛ امّا رهیافت روان شناختی، رهیافت یا روشی (در فلسفه یا معرفت شناسی یا هر علم دیگری) است که چگونگی شناسایی ما را از موضوعات شناسایی (= چگونگی معرفت ما به امور)، از روش تحلیل ذهن و کارکرد آن توضیح می دهد. منظور از رهیافت روان شناختی در منطق (ریاضیات) که فرگه علیه آن سخن می گوید، این است که در منطق به جای اینکه از اندیشه ها [فرگه معنی جمله را اندیشه می نامد]، روابط بین آنها و قوانین صدق به عنوان امور مستقل از ذهن و جدا از نفسانیات بحث شود، از آنها به عنوان محتوای آگاهی ذهن و اموری که قائم به شناسنده ای هستند، بحث می شود. فرگه در موارد گوناگونی از آثار خود، اظهار می کند که منطق در دام رهیافت روان شناختی گرفتار است و این حقیقت سبب تباهی و رکود آن شده است.

فرگه در جلد اوّل قوانین اساسی حساب می گوید:

در منطق سنّتی نیز امیدی به فهم تمییزی نیست که من بین علامت مفهوم (maruof a concept) و خاصیت یک شئ (property of an object) نهادم؛ زیرا ظاهراً منطق سنّتی به طور کامل تحت تأثیر روان شناسی قرار دارد. اگر انسان به جای اینکه خود اشیا و امور را بررسی کند فقط تمثلات ذهنی آنها، [یعنی] تصورهای را بررسی کند، طبیعی است که همة تمایزات عینی از دست می روند و در عوض تمایزات دیگری مطرح می شوند که به طور کامل بی ارزش اند (Frege, 1997 b , V.I, P. 201).

وی در ادامه می گوید:

صدق نزد من چیزی عینی و مستقل از کسانی است که حکم و تصدیق می کنند، [ امّا ] نزد منطق دانان روان شناسی گرا این طور نیست (Frege, 1997 b, P. 204).

یا می گوید:

من قلمروی عینی (objective) امّا غیرمادّی (actual non )[1] را می پذیرم، در حالی که منطق دانان روان شناسی گرا به طور خودکار تصور می کنند که امر غیرمادّی ، ذهنی [و شخصی] است (Frege, 1997 b, P. 204 – 205).

فرگه در این عبارت ها از ابتلای منطق سنّتی به رهیافت روان شناختی سخن می گوید. وی بر این نکته تأکید می کند که منطق دانان روان شاسی گرا به جای اینکه به امور عینی مستقل از ذهن و روان بپردازند، تمثیلات و تصورهای ذهنی را بررسی می کند؛ برای مثال صدق را که دغدغة اصلی منطق دانان است، امر ذهنی و شخصی می دانند. در نظر فرگه، منطق دانان سنّتی تصور می کنند که اگر چیزی ذهنی نبود بلکه عینی و مال مشاع (common property) اذهان مختلف بود، باید بر حواس تأثیرگذار باشد و گویا ممکن نیست که چیزی هم عینی، مستقل و بیرون از ذهن شخص باشد و هم نتوان آن را با چشم مشاهده کرد، با گوش شنید یا به شیوة دیگری آن را احساس کرد؛ یعنی اگر چیزی خارج از ذهن است، مادّی و بر حواس هم مؤثر است. به دلیل همین پندار، منطق دانان سنّتی اموری مانند صدق، قضیه، مفهوم و غیره را ذهنی می دانند. فرگه با این دیدگاه مخالف است و معتقد است که عینی بودن، مساوی با مادّی و مؤثر بر حواس بودن نیست (روشن است که این پندار که اگر چیزی عینی بود ، باید موثر بر حواس و مادّی هم باشد، در سنّت فکری مسلمانان جایگاهی ندارد و مردود است). فرگه در مقام اثبات این ادّعای خود که امر عینی ضرورتاً مادی و مؤثر بر حواس نیست، به عدد رو می آورد و با بررسی دربارة آن ، نشان می دهد که چیزی وجود دارد که عینی است، امّا با حواس ترک نمی شود و مادی نیست (Frege, 1960, P. 36 – 37 & Frege, 1997 b).

فرگه می گوید که منطق دانان سنّتی چون قلمرو عینی غیر مادی را نمی پذیرند، مفهوم را همان ایده ها و تصورهای ذهنی به شمار می آورند و بدین ترتیب به وادی روان شناسی وارد می شوند. فرگه در کتاب ها و مقالات گوناگون خود؛ مانند کتاب های مبانی حساب، و قوانین اساسی حساب و مقاله های: منطق و اندیشه، دربارة معنی، مدلول و غیره در مورد این مسأله به بحث و بررسی پرداخته است. در نظر فرگه، تصورهای و تصدیقات موجود در ذهن موضوع بحث منطق نیست و منطق با اموری که موجود در ذهن و متّکی به نفس شناسنده باشند، کار ندارد.

قبل از اینکه به انتقادها و اشکال های فرگه بر رهیافت روان شناختی در منطق بپردازیم، لازم است به این نکته توجه کنیم که فرگه با منطق سنّتی رایج در عصر خودش مواجه بود و اشکال ها و اعتراض های او متوجه منطقی است که در آن روزگار در آلمان و اروپا رایج بوده است. این منطق گرچه که همان منطق ارسطویی بود، امّا کما بیش با منطق سنّتی رایج در آثار اندیشمندان اسلامی تفاوت هایی داشت، با این حال انتقادات فرگه بر منطق سنّتی به گونه ای است که متوجه منطق سنّتی مسلمانان نیز می شود.

اشکالات فرگه بر رهیافت روان شناختی

امّا بعضی از اشکالاتی که فرگه بر رهیافت روان شناختی در منطق وارد می کند و به بحث این مقاله مربوط می شود، به شرح ذیل است:

1. اگر مفاهیم و اندیشه ها و اموری که منطق دربارة آنها بحث می کند همان تصورها و تصدیق های ذهنی باشند لازم است که این امور ذهنی دارای دو ویژگی ناسازگار و مختلف باشند:

أ. از یک سو باید ذهنی و شخصی باشند، چون بخشی از محتوای آگاهی در ذهن خاصّی هستند و از سوی دیگر باید مشاع و مشترک بین اذهان گوناگونی باشند، چون قوانین منطق، قوانین ثابت و مشترک بین انسان ها است و دربارة موضوعات ثابت و یکسانی مطرح است (Frege, 1997 b, P. 205).

2. علاوه بر این، تناقض و تنافی بین احکام و قضایا [و به تعبیر فرگه تناقض و تنافی بین اندیشه ها] ممکن نیست ، زیرا ادراکات هر شخصی غیر از ادراکات دیگری است و مبنای مشترکی وجود ندارد تا بر اساس آن، تناقض محقق شود . در نتیجه معیار بودن قوانین منطق و داور نهایی بودنش از دست می رود (P. 233 – 234, P. 205 – 206 & Frege, 1997 b, Frege, 1997 d,).

3. روان شناسی گری در منطق به ایدئالیسم معرفت شناختی منجر می شود (Frege, (1997 d, P. 244 – 245.

4. حوزة امور روان شناختی از قبیل تصور و تصدیق ، حوزة تجربة درونی و شخصی است که غیر قابل انتقال است ، امّا حوزة منطق ، حوزة معانی عینی انتقال پذیر بین اذهان و اشخاص است . به عبارت دیگر اگر معرفت را مرکب از امور ذهنی؛ مانند تصور و تصدیق بدانیم، معرفت امری شخصی می شود و از فردی به فردی دیگر و یا از نسلی به نسل دیگر قابل انتقال نیست . علاوه بر این معرفت امری نسبی می شود که متناسب با افراد، نسل ها، زمان ها و مکان های متفاوت، مختلف خواهد بود. ( Frege, 1997 e, P. 154 – 155 & Logic, P. 234 – 237, & Abrief, Frege, 1997 a, P. 300 & Frege, 1997 c, 1960, P. 302 & Dummett, P. 240).

عمده اشکالات فرگه بر رهیافت روان شناختی در منطق، نکاتی بود که در اینجا به طور خلاصه ذکر کردیم. البته او نکات دیگری نیز در این باره دارد که به جهت کوتاه کرن سخن و عدم موضوعیت، در این گفتار از ذکر آنها چشم پوشی می کنیم.

یک بحث انتقادی

قبل از اینکه به راه حل پیشنهادی فرگه بپردازیم، یک بحث کوتاه انتقادی را دربارة دیدگاه فرگه و ادّعاهای او مطرح می کنیم .

نخست اینکه: اگر رهیافت روان شناختی و روان شناسی گری در منطق بدین معنی باشد که تصورها، تصدیق ها و به طور کلّی محتوای ذهن از حیث وجودشان در ذهن، قیام آنها به نفس، چگونگی حصول و تکون آنها در ذهن و تغییراتی که بر آنها عارض می شود و تجزیه و ترکیب های فیزیولوژیکی ای که به آنها مربوط می شود، به وسیلة منطق دان بحث و بررسی شود ، این رویکرد برای منطق خانمان سوز و تباه گر است و باید از آن اجتناب کرد . امّا اگر تصورها و تصدیق های ذهنی از جهت حکایت آنها از مطابق، ما به ازای آنها و از لحاظ کاشفیت از واقع به وسیلة منطق دان بحث شود ، نمی توان آن را روان شناسی گری نامید؛ زیرا حقیقت علم و معرفت همین است و راه دیگری غیر از این وجود ندارد و علومی که در دست داریم ، همه از راه مفهوم و تصورها و تصدیق های ذهنی برای ما حاصل شده اند. می توان این گرایش را به جای روان شناسی گرایی، مفهوم گرایی (conceptualism) نامید که نه تنها در منطق جایز ، بلکه لازم و گریز ناپذیر است. فرگه بحث از تصورها و تصدیق های ذهنی را به طور مطلق روان شناسی گری می داند. بنابراین می توان نتیجه گرفت که او حیث دومی را که برای تصورها و تصدیق های ذهنی ( یعنی حیث کاشفیت آنها ) ذکر کردیم ، خارج از قلمروی منطق می داند . البته این تفکیک در آثار فرگه مشاهده نمی شود و احتمالاً او به هیچ وجه متوجه آن نشده بود، امّا در هر صورت تفکیک بین حیثیت وجود و حیثیت حکایت مفاهیم و تصورهای ذهنی ، تفکیک درست و مناسبی است که غفلت از آن، موجب خلط و اشتباه می شود.

دوم اینکه: بر اساس تفکیک بین دو حیثیت مفاهیم و تصورها و تصدیق ها ذهنی ، همة اشکالاتی که فرگه بر منطق سنّتی وارد کرده است ، رفع می شود . به این صورت که مفاهیم و اندیشه های ذهنی در اذهان مختلف وجود های مختلفِ خاصِّ هر ذهن را دارند ، امّا حکایت های یکسان و مشترک دارند؛ یعنی از واقعیت واحدی حکایت می کنند و امر یکسانی را کشف می کنند. بدین ترتیب هم اشکال نسبیت و غیر قابل انتقال بودن عرفت رفع می شود و هم توهّم عدم امکان تناقض، تنافی، نقض ابرام و اشکالات دیگر . بحث در این زمینه نیاز به مجال دیگری دارد.

راه حل فرگه: معرفی معنی

پس از اشارة انتقادی مذکور، راه حل فرگه را برای مسأله مطرح می کنیم. فرگه در عوض کنار نهادن تصورهای و تصدیق های ذهنی از قلمروی معرفت و منطق، چه چیزی را جایگزین آن می کند که هم از اشکال های گفته شده به دور است و هم شایستة معرفت و منطق است؟ فرگه به جای محتوای آگاهی ذهن و مفاهیم ذهنی ، «معانی» را پیش می کشد. معنی چیست؟ برای پاسخ به این پرسش چاره ای جز اشاره (ولو کوتاه) به نظریة دلالت(theory of reference) فرگه نیست . ما دربارة اشیایی که پیرامون ما قرار دارند سخن می گوییم و اظهارنظر می کنیم؛ برای مثال دربارة قلمی که با آن می نویسم، می گویم: «این قلم سفید است» یا دربارة میز می گویم: «این میز از چوب ساخته شده است» و مانند آن. در اینجا واژه ها و الفاظی را استفاده می کنیم و دربارة چیزهایی اظهار نظر و ابراز عقیده می کنیم. این واژه ها و الفاظ هم به صورت منفرد و هم به صورت مرکّب بر چیز یا چیزهایی دلالت می کنند. فرگه آن چیزهایی را که الفاظ و واژه ها بر آنها دلالت می کنند و یا به عبارت دیگر آن چیزهایی را که بتوان دربارة آنها سخن گفت ، مدلول (bedeutung) می نامد. تا اینجا روشن است که برای دلالت لفظ برچیزی ، باید واژه و لفظی وجود داشته باشد که «دالّ» خوانده می شود و «مدلولی» وجود دارد که دربارة آن سخن گفته می شود . آیا دلالت فقط مبتنی بر واژه و مدلول آن است، یا چیز دیگری هم باید در بین باشد؟

در منطق سنّتی گفته می شود که لفظ از راه صور ذهنی و مفاهیم بر اشیای خارجی دلالت می کند ، امّا فرگه به دلیل اینکه صور ذهنی را خارج از عرصة معرفت و منطق می داند ، نمی تواند این نظر را بپذیرد . او به جای صور ذهنی و مفاهیم، از معنی(sinn) سخن می گوید و معتقد است که واژه از راه معنی بر مدلول دلالت می کند. فرگه در مقالة «دربارة معنی و مدلول» به اثبات معنی و بیان احکام و ویژگی های آن می پردازد . اصطلاح «معنی» نزد فرگه، اصطلاح فنّی خاصّی است که غیر از اصطلاح عرفی «معنی» است . مراد از اصطلاح عرفی، معنی آن چیزی است که از لفظ اراده می شود یا از لفظ به ذهن خطور می کند ، امّا معنی مورد نظر فرگه، مستقل از اراده و ذهن است و مرادش چیزی غیر از تصورهای ذهنی، رنگ آمیزی ها و سایه روشن هایی است که لفظ در ذهن ایجاد می کند. بنابراین مقصود وی از معنی امری عینی و مستقل از اذهان اشخاص است، امّا برای همة اذهان قابل درک است (Frege, 1997 e, P. 154 – 155 & Frege, 1997 f, P. 342 – 345). معنی مشاع (common property) همة انسان ها است و هیچ کس نمی تواند آن را مانند تصورهای ذهنی اش به تملّک انحصاری خود درآورد و بنابراین قابل انتقال به افراد دیگر است . معنی به مرور زمان و اختلاف مکان تغییر نمی کند . فرگه بر بی زمان بودن معنی و بی مکان بودن آن و نیز وجود عینی و مستقل از ذهن انسانی آن تأکید فراوان دارد.

جایگاه معنی در نظریة دلالت فرگه بدین ترتیب است که: واژة معنی را بیان می کند (expresses) و از راه آن بر مدلولش دلالت می کند (stands for) یا آن را نشان می دهد (designate). بدین ترتیب نظریة دلالت فرگه مبتنی بر تثلیث : واژه، معنی و مدلول است. در نتیجه او سه قلمروی متناظر را عرضه کرده است : 1. قلمروی الفاظ و واژه ها. 2. قلمروی معانی. 3. قلمروی مدلول ها.

در طرح فرگه معانی از جهتی مشابه تصورهای ذهنی اند و از جهت دیگری مشابه مدلول ها و اشیاء خارجی اند. از آن جهت که معانی محسوس نیستند وحواس از آنها تأثیر نمی پذیرد و برای مثال نمی توان آنها را با چشم مشاهده کرد، شبیه تصورهای ذهنی هستند چون تصورهای ذهنی را هم نمی توان حس کرد، بنابراین از اشیای خارجی فاصله می گیرند . امّا از آن جهت که معانی از ذهن مستقل هستند، قائم به آگاهی و نفس آگاه نیستند، عینیت دارند، به اشیای خارجی شباهت دارند و از تصورهای ذهنی فاصله می گیرند.

فرگه معنی جمله را اندیشه می نامد و در مقاله ای به همین نام به تفصیل دربارة آن سخن می گوید. در نظر او معانی جمله ها؛ یعنی اندیشه ها که وجود عینی در خارج دارند ، علوم و معارف بشر را تشکیل می دهند و در اصل هر گونه معرفت و شناختی از راه ادراک معنی متناظر با آن به دست می آید و چون به صورت عینی وجود دارند و به ذهن اشخاص قائم نیستند ، همواره ثابت و پایدارند و از آن جهت که هر شخصی می تواند از آنها آگاه شود ، انتقال پذیرند (Frege, 1997 f, P. 336 – 337).

توجّه و دقّت در دیدگاه های فرگه که تاکنون توضیح داده شده است ، روشن می کند که او منکر علم حصولی است . زیرا علم حصولی، علم به چیزی به واسطة صورت ذهنی و مفهوم ادراکی آن است و از نظر فرگه صور ذهنی نمی توانند معرفت ، به آن معنی که ما در علوم به دنبال آن هستیم باشند. بدین معنی که علوم مرکب از حقایق ثالث و ابدی ای هستند که خزانة مشترک انسان ها هستند و در تملّک ذهن یا اذهان خاصّی نیستند ، امّا صور و مفاهیم ذهنی ، شخصی و انتقال ناپذیرند .

اگر هر اندیشه ای به دارنده ای نیاز داشته باشد و به محتوای آگاهی او متعلّق باشد ، پس این اندیشه فقط به او تعلّق دارد و هیچ گونه علمی وجود نخواهد داشت که مشترک بین افراد متعدد باشد و آنها بتوانند بر روی آن کار کنند . بلکه شاید بتوان گفت من علم خودم را خواهم داشت، یعنی مجموعه ای از اندیشه ها را که مالکش من هستم و دیگری علم خودش را هر یک از ما دلمشغول محتوای آگاهی خودش است (Frege, 1997 f , P. 336).

بنابراین علوم باید مستقل از ذهن وجود داشته باشند که انسان در فرایند کسب معرفت از آنها آگاه می شود ، امّا چگونه این عمل معرفت تحقق می یابد و انسان عالم می شود؟

… اگر می خواهیم از [قلمروی] امر ذهنی و شخصی به طور کامل خارج شویم ، پس باید معرفت را به مثابة فعالیتی تلقی کنیم که آنچه را که شناخته می شود نمی آفریند ، بلکه چیزی را که از قبل وجود داشته است ، فراچنگ می آورد (grasps ). استعارة فراچنگ آوردن (grasping ) به صورت مطلوبی برای ایضاح این مسأله مناسب و شایسته است . اگر من مدادی را فراچنگ آورم ، امور مختلفی در بدن من رخ می دهد : تحریک اعصاب ، تغییراتی در کشیدگی و فشار عضلات ، زردپی ها و استخوان ها، تغییراتی در گردش خون . امّا مجموعة این حوادث نه مدادند و نه مداد را می آفرییند ، مداد مستقل از این حوادث موجود است . برای [عمل] فراچنگ آوردن وجود چیزی که قرار است فراچنگ آید ، حیاتی است . همچنین آنچه که ما به صورت ذهنی و عقلی فراچنگ می آوریم ، مستقل از این فعالیت ، [و] مستقل از تصورهای وتغییراتی که متعلّق به فراچنگ آوردن یا مقارن با آن هستند وجود دارد ، و آن چیز نه مجموعة این تغییرات است و نه بوسیلة این مجموعه به عنوان بخشی از حیات ذهنی ما خلق می شود (Frege, 1997 b , V.I, P. 206).

فرگه در نامه ای به هوسرل می نویسد:

قضیة فیثاغورث اندیشة واحدی را برای همة انسان ها بیان می کند ، در حالی که هرکسی تصورهای ، احساسات و اراده های خودش را دارد که متفاوت از تصورهای ، احساسات و اراده های دیگران است . اندیشه ها [فراموش نکنید که فرگه معنی جمله ها را اندیشه می نامد] موجودات ذهنی نیستند و اندیشیدن تولید درونی چنین موجودات ذهنی ای نیست ، بلکه فراچنگ آوردن اندیشه هایی است که پیشاپیش به صورت عینی حاضر و موجودند (Frege, 1997 c, P. 302 ).

عبارت هایی که دارای مضمون مشابه عبارت های مذکور هستند ، در آثار دیگر فرگه نیز یافت می شود. فرگه در اینجا عنصر جدیدی را مطرح می کند که در بحث اصلی مقاله حاضر نقش کلیدی و مهمی دارد. فرگه با تفکیک بین تصورها و تصدیق های ذهنی و اندیشه، ادّعا می کند که متعلّق معرفت اندیشه است که امری عینی و مستقل از ذهن است ، امّا آگاهی از اندیشه و علم به آن با فراچنگ آمدن آن اندیشه به دست می آید.

در علم حصولی وقتی انسان به چیزی معرفت می یابد و از آن آگاه می شود این معرفت و آگاهی از راه صور و مفاهیم ذهنی به دست می آید؛ یعنی نخست صورت شئ خارجی در ذهن حاصل می شود و سپس نفس از راه آن به محکی و دارای صورت علم پیدا می کند (مصباح یزدی ، 1377، ص172 – 171؛ مطهری ، بی تا، ص 191 – 190). همة علوم متعارف بشری از سنخ علم حصولی است و با وساطت صور ذهنی است. بر اساس این تبیین از معرفت ، علوم ما عبارت اند از؛ تصورهای و تصدیقات ذهنی . امّا همان طور که پیش تر گفته شد فرگه می پندارد که تصورها و تصدیق های ذهنی نمی توانند علوم بشری را تشکیل دهند ، وگرنه معرفت امری درونی و روان شناختی خواهد شد که سرانجامش نسبیت معرفت و انتقال ناپذیری آن یعنی سدّ باب افاده و استفادة علمی است . او معانی را جایگزین تصورها و تصدیق های ذهنی می کند و معتقد است که علوم و معارف بشری همین معانی اند که همواره و به طور ازلی و ابدی در خارج موجودند، ولی آگاهی انسان از آنها همیشگی نیست ؛ بلکه وقتی که در صدد بر می آید تا از چیزی آگاه شود و اقدام به تلاش عقلی و ذهنی می کند ، معنی را به چنگ می آورد و از آن آگاه می شود. البته تأکید اصلی فرگه بر بخشی از معانی، یعنی اندیشه ها است و بنابراین از فراچنگ آوردن اندیشه ها سخن می گوید. ذهن اندیشه را فراچنگ می آورد همان طور که دست به مداد چنگ می افکند و آن را فراچنگ می آورد. فرگه اندیشیدن به یک اندیشه را فراچنگ آوردن می نامد . او در پاورقی بر مقالة اندیشه می نویسد:

انسان چیزی را مشاهده می کند ، تصوری دارد و اندیشه ای را فراچنگ می آورد یا به آن می اندیشد . وقتی که او اندیشه ای را فراچنگ می آورد یا به آن می اندیشد ، آن را نمی آفریند ، بلکه فقط در نسبت خاصی با چیزی که در قبل وجود داشته است ، قرار می گیرد نسبتی متمایز از مشاهده کردن چیزی یا داشتن تصوری (Frege, 1997 f, P. 337).

فراچنگ آوردن فرگه را می توان به وجدان و یافتن برگرداند و بدین ترتیب به علم حضوری رسید؛ زیرا در عمل فراچنگ آوردن اندیشه ، مفاهیم و صور ذهنی نقشی ندارند . علم حضوری علمی است که بدون واسطه به ذات معلوم متعلّق می گیرد و وجود خارجی و عینی معلوم برای عالم حاضر است و عالم آن را می یابد. در علم حضوری، مفاهیم ذهنی هیچ نقشی ندارند و کاری برای عالم انجام نمی دهند ، بلکه عین معلوم نزد عالم حاضر است و عالم آن را شهود می کند (مصباح یزدی ، 1377 ، ج 1، ص 172 – 171؛ مطهری، بی تا، ص 191-190).

فرگه می گوید:

عالم یا ذهن شناسنده ، اندیشه ای را که از قبل موجود بوده است فراچنگ می آورد و آن را شهود می کند.

سخن فرگه دربارة فراچنگ آوردن، منحصر به اندیشه ]که معنی جمله است [ نیست ، بلکه معنی به طور مطلق؛ یعنی معنی هر واژه ای مال مشاع همة انسان ها است و هر کسی می تواند آن را فراچنگ آورد و در یابد.

بدین ترتیب فرگه برای اجتناب از رهیافت روان شناختی در منطق و برای اجتناب از شخصی و نسبی شدن معرفت و علوم، به این دیدگاه روی می آورد که معانی واژه ها که متعلّق معرفت و علم بشری را تشکیل می دهند ، به صورت عینی و مستقل از ذهن در خارج موجودند و آگاهی انسان از آنها به این صورت است که آنها را فراچنگ می آورد. به عبارت دیگر بدون اینکه آنها را وارد حوزة شخصی و انحصاری خود کند ، شهود و وجدان می کند. معرفت به حقایق علوم گوناگون فیزیک ، شیمی ، ریاضی ، الاهیات و … به شیوة فراچنگ آوردن آنها است . این تبیین، همة علوم و معارف را از دایرة علم حصولی خارج می کند و آنها را به روایت خاصّی از علم حضوری برمی گرداند. البته قابل توجه است که نمی توان فراچنگ آوردن فرگه را با همة لوازم و احکامش، بعینه همان وجدان در علم حضوری اندیشمندان اسلامی تلقی کنیم؛ زیرا اگر چه که در هر دو نقش واسطة ذهنی منتفی است ، امّا تفاوت هایی نیز وجود دارد که باید بدان توجه کرد.

یک بحث انتقادی دربارة معنی

تلاش فرگه این بوده است که اثبات کند، معنی به طور کلی و معنی جمله؛ یعنی به طور خاص اندیشه که معارف و علوم بشری مرکّب از آن است امری ذهنی نیست ، بلکه عینی است و مستقل از اذهان وجود دارد. دلیلی که او بر این ادعا اقامه کرده، این است که اگر معنی و اندیشه که علوم بشری را تشکیل می دهند امری ذهنی و به سخن او ایده یا تصور باشند ، علمی که بین عالمان مشترک و قابل نقض و ابرام از سوی افراد مختلف باشد ، ممکن نخواهد بود ، هر کسی با ذهنیات اختصاصی خودش تنها و در جهان درونی اش محبوس می شود و معرفت انتقال ناپذیر می شود. فرگه برای فرار از این پیامد های ناگوار و در یک کلام برای اجتناب از نسبیت معرفت ، این نظریه را پیشنهاد می کند که: اندیشه امری است عینی و غیر ذهنی که امری مشترک همة بشر است و فراچنگ آنها در می آید . در نقد این دیدگاه نکات ذیل قابل توجه است :

نخست: علوم و معارف متعارف بشری، مرکب از صور ادراکی ذهنی؛ یعنی تصورها و تصدیق ها هستند و وجودشان در ذهن هر چند که ذهنی، شخصی و انتقال ناپذیر است ، امّا حکایت گری و نشان دهند گی آنها نسبت به ماورای خودشان غیر شخصی و انتقال پذیر است .

دوم: قول به وجود معانی و اندیشه ها در خارج از قلمرو ذهن و نفس، به عنوان حقایق عینی نیازمند برهان متقن فلسفی است و فرگه چنین برهانی اقامه نکرده است . وی فقط در جریان ارائه نظریة دلالت و رفع مشکلی که دربارة طرفین «این همانی» در قضایای اتحادیه برای او بوجود آمده بود ، پای معنی را به میان آورده است (Frege, 1997 e, P. 151 – 153) در حالی که مشکل مذکور از راه های دیگری نیز قابل رفع است و برای رفع مشکل که راه حل دیگری دارد ، نمی توان موجودات جهان را بدون دلیل دیگری دو برابر کرد.

سوم: بنا بر قول به اینکه تصورها و تصدیق های ذهنی واسطة معرفت بشر به اشیا هستند ، حیثیت کاشفیت و حکایت گری تصورها و تصدیق ها ، انسان را به جهان خارج رهنمون می شوند. بنابراین انسان در جهان درونی اش محبوس نمی ماند ، زیرا از دریچة این صور به خارج نگاه می کند. امّا بنا بر نظر فرگه، انتقال انسان به جهان خارج مبهم باقی می ماند.

فرگه گفته است:

برای انتقال به جهان خارج، تصورها و انطباع های ذهنی بی فایده اند و پای امر نامحسوسی باید در میان بیاید تا انتقال به خارج میسر شود و همین امر نامحسوس؛ یعنی معنی است که درِ جهان خارج را به روی ما می گشاید (Frege, 1997 f, P. 343).

پرسشی که در این جا مطرح می شود، این است که این امر نامحسوس (یعنی معنی) درونی است یا بیرونی؟ اگر درونی و ذهنی باشد ، چه فرقی با تصورها و مفاهیم ذهنی دارد؟ چرا تصورها و مفاهیم ذهنی ناتوان از خارج نمایی اند، امّا این امر نامحسوس این قابلیت را دارد؟ (البته فرگه این شق را قبول ندارد) اگر این امر افزودة نامحسوس مستقل از ذهن و خارجی است (که مورد قبول فرگه است)، سؤال این است که چگونه چشم فهم انسان به این امر خارجی گشوده می شود و چگونه انسان از سرزمین نفس پا بیرون می گذارد و به آن امر خارجی چنگ می اندازد؟ خلاصه اینکه فرگه فراچنگ آمدن را تبیین نکرده و تفسیر روشنی از آن ارائه نداده است تا پرسش های فوق پاسخ داده شود.

علم حضوری

در میان مباحث گذشته اشاره که از نظر فرگه بشر برای اینکه به چیزی علم پیدا کند، باید معنی متناظر با آن را فراچنگ آورد و در فرآیند معرفت مفاهیم و صور ذهنی نقشی ندارند. بنابراین می توان گفت که معرفت در نزد فرگه، همواره معرفت غیر مفهومی است و به همین سبب گفتیم که فرگه به علم حضوری نزدیک می شود و شاید بتوان تفسیر او را از معرفت، روایت خاصی از علم حضوری تلقی کرد. بنابراین شایسته است که برای روشن تر شدن نسبت بین علم حضوری در نزد اندیشمندان اسلامی و در یافتن معنی در نزد فرگه، نکاتی تطبیقی و مقایسه ای مطرح شود ، امّا لازم است که قبل از آن توضیح مختصری دربارة علم حضوری ارائه شود.

برای به دست دادن تصویر روشنی از علم حضوری ، باید آن را در مقایسه با علم حصولی مطرح کرد . یکی از تقسیمات علم (و اولین آنها)، تقسیم علم به حضوری و حصولی است . علم حصولی علمی است که در آن واقعیت علم با واقعیت معلوم دو تا است و عالم از راه علم به چیزی ، به خود آن چیز منتقل می شود. در اینجا واقعیت علم به عالم حاضر است و از واقعیت معلوم حکایت می کند؛ مانند علمی که به اشیای پیرامون خود داریم. برای مثال وقتی که به ماه عالم هستیم، تصویری ذهنی در نزد خود داریم و آن علم ما را تشکیل می دهد و از معلوم که خود ماه خارجی است ، حکایت می کند و هر گاه خواستیم ماه را به خاطر آوریم ، در واقع تصویری را که از ماه در حافظة ما موجود است . احضار می کنیم و مورد ملاحظه قرار می دهیم . خلاصه اینکه در علم حصولی، عالم با وساطت تصویر ذهنی به معلوم علم دارد. امّا علم حضوری علمی است که وساطت تصویر ذهنی در آن منتفی است، واقعیت معلوم عین واقعیت علم است و عالم بدون دخالت و وساطت مفهوم ذهنی شخصیت واقعی معلوم را می یابد. برای مثال وقتی که اراده می کنیم کاری انجام دهیم یا وقتی که خوشحال هستیم و یا از چیزی لذت می بریم، واقعیت اراده، خوشحالی و لذّت را درک می کنیم و از آن آگاه هستیم و برای توجه به این امور، به صورت ذهنی نیاز نداریم. علم نفس به خودش از قبیل علم حضوری است؛ یعنی نفس از خودش آگاه است و این آگاهی به سبب صورتی ذهنی نیست ، بلکه خودش نزد خودش حاضر است و از خود غایب نیست. البته نفس علاوه بر اینکه خودش را با علم حضوری درک می کند ، با علم حصولی هم به خودش علم دارد؛ یعنی پس از اینکه خودش را به طور حضوری یافت، دستگاه ادراکی یعنی ذهن او می تواند از این یافتة حضوری تصویربرداری کند که علم او به خودش از راه آن تصویر ، علم حصولی خواهد بود. علاوه بر اینکه نفس به خودش علم حضوری دارد ، به قوا، عملکرد، انفعالات، ادراکات و حالات درونی خود؛ مانند شک، یقین و غیره نیز علم حضوری دارد.

با توجه به این حقیقت که در علم حضوری ، عالم معلوم را بدون میانجی گریِ صورت ذهنی درک می کند ، امر دائرمدار یافتن و نیافتن است؛ یعنی یا عالم چیزی را درک می کند و علم حضوری به آن دارد و یا آن را درک نمی کند و بنابراین علم حضوری به آن ندارد و امکان فرض دیگری یافتن نادرست یعنی کذب و خطا در بین نیست. این امر بر خلاف علم حصولی است که میانجی گری صورت ذهنی، موجب این می شود که بتوان گفت؛ ممکن است واسطه نقش خود را به درستی ایفا نمی کند و بنابراین پای احتمال خطا به میان می آید. یعنی علم حضوری بر خلاف علم حصولی خطاناپذیر است . نکتة دیگری که دربارة علم حضوری باید توجه کرد، این که هر علم حضوری ای همراه با علم حصولی متناظری است. وقتی نفس چیزی را با علم حضوری یافت ، دستگاه ادراکی او بدون واسطه فعالیت خود را آغاز کرده و از آن یافتة حضوری عکس برداری می کند ، تصوّری از آن می سازد و علمی که به سبب این تصور برای نفس حاصل می شود، علم حصولی است. علم ما به دردها، غم ها، شادی ها و اراده های گذشته ما ، از قبیل علم حصولی است (مطهری ، بی تا، ج 2 ، ص193 – 190؛ مصباح یزدی ، 1377 ، ص 177 – 171).

نکتة مهم این است که بنیاد علم بر علم حضوری استوار است، زیرا علم عالم حتی در علوم حصولی در درجة نخست علم حضوری است . توضیح اینکه علم حصولی یعنی: تصورها و تصدیق های ذهنی که با علم حضوری برای نفس معلومند و نفس واقعیت آنها را به طور حضوری درک می کند و ممکن نیست که علم نفس به آنها، حصولی یعنی به واسطة صور ذهنی دیگری باشد؛ زیرا در این صورت سلسله ای نامتناهی از صور ردیف می شوند و نفس هرگز عالم نخواهد شد. به عبارت دیگر اگر نفس به چیزی در خارج علم پیدا کند، باید به صورت ذهنی آن چیز عالم شود و برای اینکه به صورت ذهنی آن عالم شود، باید صورتی ذهنی از آن صورت ذهنی داشته باشد و برای اینکه به صورت ذهنی صورت ذهنی آن چیز عالم شود؛ باید به صورت ذهنی آن عالم شود وهلم جراً یتسلسل. بنابراین باید پذیرفت که علم نفس به صور ذهنی علم حصولی نیست ، بلکه علم حضوری است و نفس صور ذهنی؛ یعنی علوم حصولی را با علم حضوری درک می کند. گذشته از این ، علم حصولی به انحاء دیگری نیز وابسته به علم حضوری است که پرداختن به آنها، خارج از حوصلة این مقاله است .[2]

نکات مقایسه ای

اکنون نکاتی تطبیقی و مقایسه ای را دربارة فراچنگ آوردن اندیشه در نزد فرگه و علم حضوری در نزد اندیشمندان اسلامی ذکر می کنیم و بحث را خاتمه می دهیم .

1. در علم حضوری در سنّت اسلامی ، مفاهیم و صور ذهنی هیچ نقشی ندارند ، بلکه خود معلوم نزد عالم حاضر است و عالم آن را درک و شهود می کند . در نزد فرگه نیز معرفت به اندیشه ها، بدون دخالت و وساطت مفهوم و صور ذهنی تحقق می یابد و خود معلوم که معنی لفظ و اندیشه است، به چنگ عالم می آید و ذهن آن را درک می کند . البته هم علم حضوری سنّت فکری اسلامی و هم فراچنگ آوردن اندیشه نزد فرگه، مقارن است با حصول صور ذهنی؛ با این تفاوت که در سنّت فکری اسلامی، آن صور ذهنی علوم دیگری (علوم حصولی) هستند که از علم حضوری اخذ شده اند ، ولی در نزد فرگه این صور ذهنی هر چند که اجتناب ناپذیرند ، امّا هیچ معرفتی برای انسان به بار نمی آورند و شایستة این نیستند که معرفت نامیده شوند .

2. در سنّت فکری اسلامی به خصوص در دوران معاصر علم حضوری نقطة آغاز تکون علم حصولی و سنگ بنای شناخت تلقّی می شود (مصباح یزدی ، 1377، ص 177- 171 ؛ علامه طباطبائی، بی تا، ص 199 ) و علم حصولی با گسترة بیش تری در کنار علم حضوری پذیرفته می شود ؛ امّا فرگه هیچ نقشی برای علم حصولی در ساختمان و سازمان معرفت بشری قایل نیست و صور و ادراکات ذهنی را خارج از عرصة معرفت می داند و بدین وسیله همة علوم از سنخ علوم حضوری می شوند . بنابراین هر دو سنّت در تکیه بر علم حضوری یعنی معرفت غیر مفهومی مشترکند ، امّا در تجویز علم حصولی مختلفند .

3. یکی دیگر از نکات قابل توجه، افلاطونی گری (Platonism ) در دیدگاه بعضی از اندیشمندان اسلامی و فرگه است . ملاصدرا معتقد است که ادراک عقلی، مشاهدة حضوری موجود مجرّد عقلی است (صدرالمتألهین شیرازی ، 1989، ص 290 – 288). امّا علامة طباطبایی به طور مطلق علم حصولی را به علم حضوری برمی گرداند و علم حصولی را محصول یک اعتبار عقلی می داند . توضیح اینکه صور ادراکی ای که به ظاهر قائم به ذهن و حال در نفس هستند ، و از اشیای خارجی مادّی؛ یعنی دارای صورت حکایت می کنند ، در حقیقت موجودات مجرّدی هستند که از موجودات خارجی مادّی قوی تر و شدیدترند، به طوری که علّت آنها محسوب می شوند . نفس این موجودات مجرّد را مشاهده می کند و با علم حضوری درک می کند . بنابراین علم حصولی با همة اقسامش یعنی حسّی، خیالی و عقلی ، به علم حضوری برمی گردد و نفس وقتی که به اشیائی علم دارد ، موجودات مجرّد مثالی (در ادراک حسّی و خیالی) یا عقلی (در ادراک عقلی) را از دور (در علوم معمولی) یا از نزدیک (در مشاهدات عرفانی) مشاهدة حضوری می کند . این رویکرد رویکردی افلاطونی است ، زیرا مانند افلاطون متناظر با اشیای مادّی و محسوس ، موجودات عقلی و مجرّدی فرض می شوند که به مشاهدة نفس در می آیند و بدین وسیله معرفت تبین می شود (طباطبائی ، بی تا، ص 240 –237 ؛ مصباح یزدی ، 1405، ص 256 – 351 ).

فرگه نیز با قول به وجود مجرّد معنی در جهان خارج ، متناظر با شئ مادّی و محسوس به نوعی دارای رویکرد افلاطونی است . در نظر فرگه، ذهن انسان در جریان علم و معرفت این موجودات مجرّد و عینی را فراچنگ می آورد وهمین موجودات مجرّدند که متعلّق معرفت بشر هستند، نه صور ذهنی و نه اشیای مادّی .

علامة طباطبائی علم حصولی را به علم حضوری بر می گرداند و معتقد است که علم در حقیقت فقط علم حضوری است ، امّا عقل انسان آن را به گونه ای اعتبار می کند که گویا علم حصولی (علم مفهومی) است . عقل انسان بین معلوم به علم حضوری (یعنی امر مجرّدی که مشاهده کرده است) و مصادیق مادّی آن نسبتی برقرار می کند و یافتة حضوری خود را ، صورت ادراکی آن امر مادّی و حاکی از آن تلقی می کند و بر اساس همین اعتبار عقلی علم حصولی شکل می گیرد ، امّا به واقع چیزی بنام علم حصولی وجود ندارد (علامة طباطبائی ، بی تا؛ مصباح یزدی ، 1405).

امّا در نظام معرفتی فرگه، ادراک حصولی یعنی علمی که محصول صور ذهنی باشد هیچ جایگاهی ندارد و معرفت فقط محصول فراچنگ آمدن معانی و اندیشه ها به طور مستقیم و بدون دخالت و وساطت مفاهیم است .

4. در سنّت فکری اسلامی البته همراه با نوسانات و اختلاف هایی اموری مانند : نفس ، قوای نفس ، افعال و انفعالات نفس، ادراکات و صور ذهنی می توانند متعلّق علم حضوری باشند (و نیز معلول برای علّت و علّت برای معلول و غیره)، (مصباح یزدی ، 1377، ص 174 – 172). امّا در نزد فرگه فقط معانی و به خصوص معانی جمله ها، یعنی اندیشه ها هستند که متعلّق معرفت قرار می گیرند و فاعل شناسا آنها را فراچنگ می آورند . علاوه بر این، متعلّق علم حضوری در نزد متفکران اسلامی اغلب شخصی و انحصاری است ، امّا متعلّق معرفت در نزد فرگه و آنچه که فراچنگ می آید ، همزمان می تواند نزد اذهان بسیاری حاضر باشد و فراچنگ آنها آید .

5. مشکلی که دربارة علم حضوری در سنّت فکری اسلامی قابل طرح است ، این است که علم حضوری با لذّات جنبة شخصی و فردی دارد و بنابراین تعمیم آن نیازمند یاری است و تلاش هایی در این باره صورت گرفته است تا چگونگی کلیت یافتن و تعمیم یافته های حضوری توجیه شود (مصباح یزدی ، 1377، ص 252 - 251). بر عکس علم حصولی دچار چنین مشکلی نیست . امّا فرگه برای اینکه معرفت را از چنگ نسبی، شخصی و فردی بودن برهاند، به طور کامل علم حصولی و معرفت مفهومی را منکر شده است و معرفت را منحصر به فراچنگ آوردن معانی و اندیشه ها دانسته است که می توان آن را از نسخ علوم حضوری تلقی کرد .

6. در سنّت متفکران اسلامی علم حضوری غیر قابل اتصاف به صدق و کذب است ، چون هیچ واسطه ای بین عالم و معلوم وجود ندارد تا در وساطت و حکایت گری آن تردیدی وجود داشته باشد (مصباح یزدی ، 1377، ص 175)، امّا نزد فرگه هر چند که اصل فراچنگ آمدن اندیشه ها دایرمدار تحقیق و عدم تحقیق است؛ یعنی فاعل شناسا یک اندیشه را یا فراچنگ می آورد یا نمی آورد و در این مرحله صدق و کذب مطرح نیست ، امّا خود اندیشه ها با قطع نظر از فراچنگ آمدن آنها قابل اتصاف به صدق و کذب هستند ، یعنی اندیشه ها یا صادقند یا کاذب ، و همان طور که اندیشه های صادق داریم ، اندیشه های کاذب هم داریم .

پی نوشت ها

1. ترجمةnon – actual به غیر مادّی غریب می نماید، امّا با توجه به توضیحات فرگه در جاهای مختلف دربارة آن، منظورش چیزی است که حس از درک آن ناتوان است و اصلاً هیچ تأثیری بر حواس نمی نهند، و چیزی که هرگز حس را متأثر نکند، مادی نیست، لذا ما آن را غیر مادی ترجمه کردیم.

2. برای توضیح بیش تر دربارة علم حضوری ، گذشته از منابع سابق الذکر ، رجوع به کتاب ذیل مفید است : فنائی اشکوری ، علم حضوری ، قم ، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) ، 1375.

منابع

1. صدرالمتألهین شیرازی: الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعة ، ج 1 ، بیروت ، دار احیاء التراث العربی ، 1989 م.

2. طباطبائی ، محمدحسین : نهایة الحکمة ، قم ، دفتر انتشارات اسلامی ، بی تا.

3. مصباح یزدی ، محمّد تقی : تعلیقة علی نهایة الحکمة ، قم، در راه حق ، 1405 ق.

4. مصباح یزدی ، محمّد تقی: آموزش فلسفه، ج 1، تهران، شرکت چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی ، هشتم، 1377 ش.

5. مطهری، مرتضی: پاورقی بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، تألیف محمد حسین طباطبائی، ج 3 - 1، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا.

6. فنائی اشکوری، یوسف: علم حضوری، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1375 ش.

1. Dumm ett, M. Frege: Philosophy of Language, 2 nd edition, Cambridge: Harvard University Press, 1981.

2. Frege, G. The Foundations of Arithmetic, tr. J. L. Austin, 2 nd edition, Newyork; Harper Torch books / The Science Library, 1960.

3. Frege, G, 1997 a. «A brief survey of my logical doctrines» in the Frege Reader, P. 299-300, tr. Peter long & R White Oxfford: Blackwell.

4. Frege, Gottlob, 1997 b, Grudgesetze der Arithmetik, V.I, Selections, in the Frege Reader, P. 194-223, ed: M. Beany, tr. M. Beany, Oxford: Blackwell , 1997.

5. Frege, G, 1997 c. «Letter to Husserl, 1906», in the Frege Reader, P. 301-307, tr. Hans Kall Oxfford: Blackwell.

6. Frege, G, 1997 d, «Logic» in the Frege Reader, P. 227-250. tr. Peter Long & R. White Oxfford: Blackwell.

7. Frege, G, 1997 e. «on Sinn and Bedeutung» in the Frege Reader, P. 151-171, tr. Max Black Oxfford: Blackwell.

8. Frege, G, 1997 f. Thought, in: the Frege Reader, P. 325-345, tr. Peter Geach & R. H. Stoothoff Oxfford: Blackwell.

9. Siuga, Hans, D. Gottlob Frege, London; Routledge & Keagan Paul, 1980.