اشاره
دکتر محمّد مددپور، شخصیتی شناخته شده در عرصه اندیشه ورزی تاریخ معاصر است که با نگاه نقّادانه و تطبیقی خود، به تحلیل بنیادهای تفکّر غربی می پردازد. مجموعه تاریخ معاصر و مبانی نظری آن، منظومه ای از تأمّلات تطبیقی او در زمینه بنیاد تفّکر سیاسی اجتماعی در ایران معاصر است. شماره اوّل این مجموعه شش جلدی، تحت عنوان درآمدی به سیر تفکّر معاصر، درباره مبانی نظری اندیشه های جدید غرب از رنسانس تا عصر روشنگری است و در شماره دوم (کتاب اوّل) تا ششم (کتاب پنجم) که تحت عنوان کلّی سیر تفکّر معاصر در ایران انتشار یافته، به بررسی زمینه های تجدّد و دین زدایی و اندیشه های پیشگامان منوّرالفکران در ایران به ویژه آخوندزاده و نیز برخی مباحث دیگر پرداخته شده است. متن حاضر که به بحث و بررسی این پژوهش تطبیقی پرداخته، حاصل نشست گروه تاریخ و اندیشه معاصر با او است.
آموزه:
بسم الله الرحمن الرحیم. با تشکر از جنابعالی که قبول زحمت فرمودید و ساعاتی از وقتتان را در اختیار «گروه تاریخ و اندیشه معاصر» قرار دادید. لطفا بفرمایید چطور شد که وارد مباحث تاریخ معاصر ایران شدید؟ فرایندی که شما را به این جا کشاند که نگاهتان به تاریخ معاصر، نگاه خاصّی باشد، چه بوده است؛ چرا که کم تر کسانی مانند حضرتعالی را می بینیم به دنبال نقد فرهنگ غرب و تجدّدزدگی تاریخی ایران باشند. در ادامه شمّه ای از چگونگی پژوهش و بنیاد تحقیق خود را در مجموعه سیر تفکّر معاصر در ایران تبیین فرمایید تا بعد از گزارش حضرتعالی، دوستان گروه، پرسش ها و نقدهای خود را مطرح کنند.
دکتر مددپور:
بسم الله الرحمن الرحیم. کتاب سیر تفکّر معاصر، یکی از کتاب های میانی من است که در سال های 7675 نوشته شده و همان سال ها هم چاپ شد. دوره شش جلدی سیر تفکّر معاصر، حاصل افزایش و بسط برخی مطالب و تلفیق با نوشته های دیگر است. یک دوره چهار جلدی دیگر نیز تتمّه و تکمله این مجموعه، به نام خودآگاهی تاریخی است که به بررسی مبانی فرهنگ، تمدّن و تفکّری دیگر (اسلام مدرن، سنّت و تجدّد) می پردازد. این مجموعه آثار را باید با هم خواند؛ امّا این که چه عاملی سبب شد تا من وارد این مباحث شوم، از نوع نگاهم به تاریخ تفکّر نشأت می گیرد. کتاب حکمت دینی و یونان زدگی به سیر اندیشه ها درون جامعه اسلامی مربوط می شود که منطق و مبانی تحقیقی هر دو کتاب اخیر یکی است و در هر دو سعی شده برخورد فرهنگ های متفاوت و کوشش هایی که ایرانی ها و مسلمان ها در این جهت داشته اند تا صورت حقیقی فرهنگ خودشان را درک کنند، تبیین شود و تلاش شده تا موازنه ای که در دوران اسلامی با یونان زدگی شکل گرفت، بررسی شود. در فرایند تاریخی سیر اندیشه در دوران اسلامی، از یک طرف یونان زدگی و از طرف دیگر اسرائیلیّت زدگی و اسطوره زدگی وجود دارد. بر این اساس، دو جریان فرهنگی خارجی بر تمدّن اسلامی عارض شد. یکی از این دو، از آغاز در متن تمدّن اسلامی و از جمله در فتوحات اسلامی وجود داشت؛ چنان که در فرهنگ اساطیری مانند فرهنگ اساطیری یهود، فرهنگ اساطیری ایرانیان، فرهنگ اساطیری هند به چشم می خورد. در این میان، عنصر فرهنگ هندی، ایرانی و عرب جاهلی بسیار قوی بود. از قرن دوم و سوم به بعد هم، یک جریان فرهنگی دومی به نام فلسفه یونانی به جامعه اسلامی وارد شد که در واقع، در تلاش بود خلوص، پاکی و اصالت تفکّر و فرهنگ اسلامی را از بین ببرد. بر این اساس، تمدّن اسلامی، حاصل برخورد این سه فرهنگ بود. متفکّران نیز می کوشیدند هر کدام از فرهنگ خاصّی دفاع و صیانت کند که به آن تعلّق دارد؛ البتّه گروهی هم کوشیدند به خلوص و اصالت های اسلامی برگردند و دیانت اسلامی را صیانت و حفظ کنند.
زمانی که صفویه در ایران، گورکانی ها در هند، عثمانی ها در ترکیه و خاورمیانه عربی حکومت داشتند، به تدریج، عنصر دیگری به نام «تجدّد» افزوده شد. این تجدّد با یونان زدگی و اسطوره زدگی تفاوت داشت. مدرنیسم هم که به آن ها افزوده شد، کوشید تفکّر اصیل اسلامی را به گونه ای از مسیر حقیقی خود خارج کند. بر اساس آن نوع تفکّر هم کتاب های متعدّدی نوشته شد. روشنفکران از اواخر دوره قاجار شروع به نوشتن و تفسیر فرهنگ اسلامی بر اساس همین مدرنیسم کردند و به دنبال این بودند که گونه ای از تجدّد لائیک را تحمیل کنند و از دل این تجدّد لائیک، جریان هایی مثل ناسیونالیسم آخوندزاده، لیبرالیسم (مانند لیبرالیسم رضاشاهی) یا نوعی از تجدّد اسلامی پیدا شد که بعضی از نویسندگان مذهبی و دینی در این فضا می اندیشیدند و می کوشیدند اسلام را متجدّدانه تفسیر کنند.
این یک دوره اوج فکری و فرهنگی است. در همان دوران مشروطه، جنبش فکری عظیمی در ایران، خاورمیانه، هند و مصر شکل گرفت. با رهبری ایران، هند و تا حدودی ترکیه و کشورهای عربی مانند مصر، عراق و به ویژه سوریه که تا حدودی امکان تفکّر در آن جا پدید آمده بود. دیگر، کوشش جریان های فکری در این جهت نبود که بر اساس یونانیت و فلسفه یونانی، اسلام را تفسیر یا بر اساس اسطوره گرایی، فرهنگ اسلامی را تفسیر کنند. این بار، بر اساس مدرنیسم و با مبانی مدرنیته به درک اسلام می پرداختند و می کوشیدند از دل احکام، آیات و روایات، مدرنیسم را استخراج کنند و اندیشه هایی مانند اندیشه دموکراسی را بر اساس اصول سیاست اسلامی تفسیر کنند. معرفت شناسی و علم شناسی نیز سعی می شد بر این اساس معنا شود.
در این بستر فکری، نقد بسیار تندی ضدّ علوم اسلامی صورت گرفت که نمونه اش را در رساله لِکچر در تعلیم و تربیت سید جمال اسدآبادی می بینیم. شما اگر این رساله را با دقّت مطالعه کنید، می بینید بارها به صورت های دیگری نوشته شده است؛ برای مثال، شاید با فاصله 130 سال بعد، فردی مثل فریدون آدمیت می آید به شکل دیگری همین گونه اندیشه ها را می نویسد یا در دوران انقلاب، اگر کتاب جامه تهذیب بر تن احیا را بنگرید، خواهید دید که بسیار شبیه لِکچر در تعلیم و تربیت است؛ چنان که فقه، فلسفه، کلام، صرف و نحو و تمام علوم سنّتی اعمّ از نقلی و عقلی را به شدّت مورد نقّادی قرار می دهد. به ویژه علوم عقلی و نقلی را هم به راحتی بر اساس همین مدرنیسم تفسیر می کند. مانع بزرگ علوم عقلی دوران اسلامی بوده است. علوم عقلی، یعنی همه علومی که بر اساس آیات و روایات، کتاب و سنّت تأمّل و استخراج شده بود. حالا گرچه مثلاً بعضی از علوم را به نام علوم شرعی و نقلی شناخته اند، به هر حال، عقل در آن ها منشأ اثر بوده؛ حتّی به عبارتی می شود گفت که فقه، در واقع مظهر عقل تمدّن اسلامی در استنباط احکام است.
بنده در جایگاه محقّق که تعلّق خاطرم به اصالت ها بود و علاقه داشتم به آن اصالت ها برسم (شاید هم قدری به تعبیر امروزی، رادیکال، ریشه ای و خیلی دقیق نگر بودم و سعی من این بود که مو را از ماست بِکشم و به حقیقت برسم) با هرگونه اضافات و تفسیرها چه یونان زده و چه اسطوره زده مخالفت داشتم؛ برای مثال، اگر کتاب حکمت دینی و یونان زدگی را مطالعه بفرمایید که یک کتاب قطع رقعی در 600، 700 صفحه است، در آن کتاب کوشیده ام فرهنگ اسلامی را از فرهنگ اساطیری و فرهنگ یونانی تفکیک کنم و خواسته ام بگویم چگونه مسلمانان به مرور ایام موفّق شدند حتّی آن ها را تحت سیطره و سلطه قرار دهند و در آن ها تصرّف کنند. نگاه اجمالی به فلسفه از فارابی و قبل از آن، کِندی تا ملاّصدرا نشان می دهد چگونه این فلسفه به تدریج در عالَم اسلامی ذوب شده است. عرفان هندی نیز که در آغاز آمد، در عرفان متأخّر چه مقدار تغییر کرد و چه قدر به اسلام نزدیک و با آن جمع شد؛ گرچه در بعضی موارد این جمع شدگی اتّفاق نیفتاد؛ یعنی مرزی همیشه میان فلسفه و عرفان نظری با دیانت وجود داشته است و خیلی ها هم به این نکته توجّه داشتند.
در دوران جدید هم مدرنیسم سراغ جهان اسلام آمد و موج فراگیری جوامع اسلامی را گرفت. دست کم همین بنایی که در آن نشسته ایم، معماری و اصول معماری اش مدرن است. سیستم دانشگاهی، سیستم دانشگاهی ترمی امریکایی است؛ اروپایی هم نیست؛ چون در اروپا سالی است؛ ترمی واحدی نیست. این صورت مدرنیسم است. این ها به این معنا نیست که با آمدن این نوع نهادهای مدرن، جامعه ما هم مدرن شد؛ ولی این ها اخلال هایی را ایجاد می کنند. اموری چون اقتصاد مدرن، تکنولوژی مدرن، اخلاق مدرن، به طور طبیعی آثار تبعی هم دارند و هر قدر با این تجدّد تقرّب حاصل می شود، به همان نسبت هم، تصرّفاتی در ما داشته و بر ما سیطره می یابد.
سعی من در این کتاب این بود که این تفکیک ها را دوباره در دوره جدید با کتاب هایی مثل آدمیّت و دیگر نویسندگان دوره معاصر مطرح کنم و زهر آن ها را بگیرم؛ البتّه کار فقط به حوزه سیر تفکّر معاصر محدود نمی شد و شامل دوران اسلامی هم بود. حتّی من سراغ هنر اسلامی، هنر جهان، تکنولوژی، و تکنولوژی اطّلاعات هم رفتم و شاید نزدیک به سی عنوان کتاب در این موضوعات نوشته باشم.
اساس کار من در این نوشتارها، همان فرض اصالت جویی و اصل تحقیقات تأویلی، یعنی رفتن سراغ مبانی حقیقی معرفت اسلامی و تفکیک آن از سایر معارف و اندیشه ها، البتّه به قدر طاقت بشری بوده است و در واقع کوشیدم تاریخ را بازسازی و بازشناسی کنم و این کتاب ها بر اساس این بازشناسی تاریخ نوشته شد؛ امّا من به هیچ وجه پیش فرض و فرضیه (به آن معنا که امروزه در تحقیقات پوزیتویستی مطرح است) که اوّل تعریف مسأله، بعد فرضیه، بعد گردآوری اطّلاعات، بعد تجزیه و تحلیل اطلاعات و در آخر نوبت گزارش است، نداشته ام.
سعی من این بود که حقیقتی را در نظر بیاورم و در تاریخ معاصر آن را مورد تحقیق قرار دهم. آن حقیقت، اصالت اسلامی بر اساس کتاب و سنّت بود و بعد برای بازشناسی تاریخ معاصر بر اساس کتاب و سنّت به تلاش پرداختم. در واقع عقلانیت اسلامی، و به طور عام معرفت اسلامی، مبنای بازشناسی تاریخ بود؛ البتّه این که تا چه حدّی در این مسأله موفّق شدم، از دید خودم اندک بوده است. ان شاءالله محقّقانی بعد از ما می آیند و این بحث را گسترش می دهند و موفّق می شوند به آن اصالت اسلامی و اصالت معصومانه دست یابند. از این جهت می گویم «اصالت معصومانه» که اصالت هم در واقع درجات و مراتبی دارد. من نمی توانم بگویم اصالتی که من یافته ام، حتما اصالت معصومانه است. من به قدر طاقت بشری ام کوشیده ام در این منابع و متون به بازشناسی و به تعبیر امروزی ها بازسازی تاریخی دست بزنم و سلسله و هیأتی از تاریخ معاصر و تاریخ اندیشه های معاصر را بررسی کنم.
نکته قابل تأمّل این است که بسیاری از تفکّرات غیر اصیل، دائم تکرار می شود. وقتی شما لکچر در تعلیم و تربیت را کنار کتاب جامه تهذیب بر تن احیا بگذارید، می بینید که این ها شبیه هم هستند؛ جوهرشان یکی است؛ امّا نوع گفت وگو و بحثشان متفاوت است. به هر حال، همیشه عالَم اسلام با این جریان ها، چالش داشته و درگیر بوده است. حالا تا چه حد خودش را از این جریان ها بتواند رها کند، به ایمان اسلامی، اراده اسلامی، ایمان و اراده دینی ما مسلمانان وابسته است. این اجمالی از طرح مسأله درباره بنیاد این پژوهش بود.
درباره نحوه تقسیم بندی مطالب سیر تفکّر معاصر در ایران در شش جلد توضیح دهید.
کتاب حکمت یونان زدگی، یکی از کتاب هایی است که در دور دوم تحقیقاتم نوشته شد. این کتاب که پایان نامه دکترای من بود، مدّت ها ماند و همین طور می خواندم و در آن تجدید نظر می کردم تا این که کتابی نوشتم به نام درآمدی به تکنولوژی اطلاعات. علّت نگارش آن هم این بود که درباره تکنولوژی، خیلی پرسش می شد. در آن دوره (سال 1986)، من تازه به ایران آمده بودم. بعضی از این آقایان را می دیدم که عجیب تب کامپیوتر آن ها را گرفته است؛ از این رو، کتاب کوچکی نوشتم به نام درآمدی به تکنولوژی اطّلاعات. در آن کتاب به این مسأله پرداختم که این تجدّد و مدرنیته، چگونه در تکنولوژی حضور دارد. بعد با مسائل دیگری برخورد کردم. در واقع نقد مدرنیته را از همان کتاب «درآمدی به تکنولوژی اطّلاعات» آغاز کردم؛ امّا درباره این که چگونه سیر تحقیقات من، به نگارش این مجموعه منجر شد، این بود که کتابی را آقای عباس معتدّی ترجمه کرده بود که در واقع، نوعی ترجمه تألیف بود. بعضی جاها هم حریف متن نشده بود و برای خودش به شیوه ذبیح الله منصوری،انشانویسی کرده بود. این کتاب را آقای مسجد جامعی به من داد و من متن آن را که در دو جلد چاپ شده است، با دو سه متن از زبان اصلی فرانسه، آلمانی و انگلیسی مقایسه کردم و متوجّه شدم که غلط های بسیاری دارد. حتّی اسامی را هم غلط آورده بود. مقدّمه کتاب نیز با متن چندان تناسبی نداشت. مقّدمه را من جداگانه کار کردم که در قالب کتاب مبانی اندیشه اجتماعی در غرب درآمد؛ همان که الان با عنوان درآمدی به سیر تفکّر معاصر منتشر شده است. این کتاب جلد اوّل شد و به مبانی مدرنیته می پرداخت که البتّه بخشی از آن هم به همان درآمدی به تکنولوژی اطّلاعات مربوط می شد و در دل همین نوشته بود. بعد مقداری سراغ ایران آمدم و کتابی به نام تجدّد و دین زدایی در فرهنگ روشنفکری ایرانی نوشتم که آن هم دو سه بار چاپ شد.
بعد جلوتر آمدم؛ دیدم کتاب های آدمیت تقریبا در هر کلاس درسی (به رغم این که این کتاب ها تجدید چاپ نمی شد) منبع درسی است. چند بار هم برای بحث از همین سیر تفکّر معاصر در ایران و ریشه های آن در غرب، دعوت داشتم. احساس کردم خوب است در این جهت متنی را بنویسم. از ترکیب تجدّد و دین زدایی و درآمدی به تکنولوژی اطّلاعات کار آغاز شد و به متفکّران آغاز مدرنیسم ایرانی؛ متفکّران متجدّد ایرانی رسیدم. به طور کلّی جریان های گوناگونی وجود داشت؛ جریان هایی مانند جریان مذهبی، جریان ناسیونالیسم، جریان لیبرال و جریان های عمل گرا و پراگماتیسم. بررسی این ها را آغاز کردم و دیدم میان آن ها، آثار آخوندزاده، بیش تر مورد توجّه آدمیت و بسیاری دیگر از نویسندگان قرار گرفته است؛ به همین دلیل، جلد مربوط به آخوندزاده مفصّل و البتّه جامع شد. برای نقد آثار آخوندزاده، دو بار به آذربایجان شوروی، تفلیس و نخجوان سفر کردم و با برخی از استادان متخصّص آخوندزاده در آذربایجان، حتّی پروفسور محمّدزاده که متخصّص این کار بود، ملاقات کردم. هنگامی که چاپ کتاب مکتوبات کمال الدوله در ایران ممنوع بود، وی در آذربایجان شوروی پیشین آن را چاپ کرده بود؛ ولی جالب این بود وقتی از آخوندزاده در شوروی در حال فروپاشی صحبت می کردم، دیدم خیلی با آن آشنایی ندارد. انسان می توانست متوجّه شود که علّت فروپاشی کشور این ها (شوروی) این است که به علوم انسانی اهمیّت نداده و در نتیجه کارشان به انحطاط کشیده شده است. در آن جا نسخه شناس های خیلی قوی بودند؛ برای مثال، علی اف، شاهنامه را زیر و رو کرده بود؛ امّا اگر می گفتی بیا شاهنامه را بخوان و تفسیر کن هیچ چیز نمی دانست. دقّت های تکنیکی عجیبی داشتند؛ چنان که مهم ترین و بزرگ ترین تأسیسات مترو جهان، در اتّحاد شوروی پیشین است. همه مترو مجهّز به تأسیسات ضدّ اتمی و در اعماق زمین است. آن دقّت ماشینی، آن متروهای زیرزمین مسکو را این ها داشتند؛ امّا محقّقان آن ها از تفکّر، معاف شده بودند و همه چیز را بر اساس همین اصول مارکسیستی و بسیار سطحی تفسیر می کردند. به هر حال، خود متن مکتوبات کمال الدوله بیش از همه چیز به من کمک کرد و کفر آخوندزاده را آن جا من احساس کردم. واقعاً گزیدگی کفر او چه بوده که آخرش می خواهد شمشیر بکشد بگوید من پروتستانتیسم را قبول دارم؛ امّا پروتستانتیزمی که او می گوید، نفی و انکار اسلام است و غربی ها چنین حرفی نزده بودند. این نشان می دهد حتّی تفکّر لائیسیته ما هم وارونه است؛ یعنی پروتستانتیزمی هم که در تفکّر آخوندزاده وارد می شود، یک نوع تفکّر بسیار سطحی، بی رمق و نفهمیده است و حتّی روشنفکری ما نعل وارونه زده و از آغاز راه کج رفته است؛ وگرنه ما دست کم باید در قلمرو لائیسیته به جایی می رسیدیم که این طور نشد.
در کوشش هایی که در کارهای تحقیقاتی کرده ام، سابقه نداشت خود من به سبب چیزی دو بار مثلاً به شوروی بروم و در کتابخانه هایشان بگردم. درست است خیلی چیزی دستم نیامده؛ ولی بارها این بر من ثابت شد که سفر کردن در تحقیقات علمی، خیلی مؤثّر است. همین که انسان سختی سفر علمی را می چشد، مهمّ است. در سفر مربوط به یک موضوع علمی، انسان بهتر می تواند درباره آن فکر کرده، مطالب را بنویسد. من شاید نیمی از کتاب آخوندزاده را در سفر و در همان هتل و خانه ای که بودم، فکر کردم و نوشتم.
جالب این است که در مکتوبات کمال الدوله، همه چیز اسلام را آخوندزاه نقد می کند، مگر یکی دو مسأله را؛ مثلاً غسل و ختنه را به باد نقد نمی گیرد. این دو تا را مثلاً می گوید بهداشتی و درست است. از یک طرف، کارش به انکار خدا کشیده و از سوی دیگر، به یک نوع ناسیونالیسم عجیبی گرایش یافته است که به نوعی خواسته اندیشه رنسانس اروپایی را در ایران بازسازی کند؛ یعنی فکر کرده این جا هم می شود مدل رنسانسی را اجرا کرد. در آن جا مسأله بازگشت به یونان است و از دید او در این جا هم ما می توانیم بازگشت به قبل از اسلام را طرّاحی کنیم! غافل از این که قبل از اسلام، کاملاً تمدّن دینی است؛ حال این که تمدّن اروپایی قبل از مسیحیت کاملاً غیر مذهبی است؛ یعنی چیزی بین اسطوره و لائیسیته؛ البتّه لائیسیته به وجود نیامده بود و اروپائیان به نوعی مذهبی بودند؛ امّا نه آن مذهبی که ما تصوّر می کنیم و دیانتی که ما تلقّی می کنیم؛ بلکه نوعی از مذهب در حدّ فلسفه و اسطوره گرایی؛ هرچند در روم جنبه اساطیری قوی تر شد.
به هر حال، این سه عنوان کتاب، یعنی سیر تفکّر معاصر، تجدّد و دین زدایی و درآمد تکنولوژی اطّلاعات و آن مقدّمه روح القوانین مونتسکیو، حاصلش همین کتابی است که در اختیار شما است و چنان که گفتم، این مجموعه ذیلی دارد که من پیوسته درباره آن فکر می کردم و همان چهار جلدی خودآگاهی تاریخی است که در ادامه این مجموعه نوشته شد.
چرا مکتوبات کمال الدوله در روسیه چاپ شد؟
مجموعه نوشته های آخوندزاده در روسیه چاپ شد؛ ولی به جهت ترس از مسلمانان قفقاز، مکتوبات کمال الدوله چاپ نشده بود. سرانجام پروفسور محمّدزاده ایرانی آن جا رفت و در آستانه فروپاشی شوروی (تقریبا سال 19781977) مکتوبات را چاپ کرد؛ البتّه همان زمان هم جرأت نکردند آن را وارد ایران کنند؛ چون این کتاب بسیار موهن و سراسر توهین به پیامبر صلی الله علیه و آله و اسلام است و کینه عمیق این آدم را نشان می دهد. او دو بار کوشید به فرهنگ اسلامی هجوم آورد و تلاش داشت فرهنگ اسلامی را به گونه ای خاموش کند، نه این که نابود کند، یک بار آمد با نمایش نامه نویسی فرهنگ اسلامی را نقد و ردّ کند؛ امّا با وجود فرهنگ عیّاری و فرهنگ شوالیه گری آن زمانِ روسیه، قفقاز و کشورهای مسلمان نشین که آن جا هم عالمان قفقاز و نخجوان بودند، نتوانست کاری از پیش ببرد و حتّی (تا آن جا که اخبار موجود است) مردم ریختند بعضی از سالن های تئاتر را آتش زدند. بار دوم بعد از این که در نمایش نامه نویسی به جایی نرسید، سراغ الفبا رفت، او سعی کرد به شیوه شال میسمِل فرانسوی، با پیشنهاد تغییر الفبا و تلاش پی گیر برای جا انداختن آن، فرهنگ اسلامی عملاً فراموش شود. در صورت تحقّق آن، دیگر کسی نمی توانست فرهنگ اسلامی را با خط فارسی و عربی بخواند؛ امّا در آن هم موفّق نشد.
برخی از سیاستمداران ایرانی مثل میرزا سعیدخان انصاری که از سیاستمداران بزرگ ایرانی دوره قاجار و از آدم های خیلی انگشت شمار بود (البتّه ما اسمش را در فهرست فراماسون ها داریم؛ ولی به هر حال دست کم حمیّت قومی و ملّی داشت) در برابر این گونه مسائل مقاومت کردند؛ چنان که بعضی از ایرانی های دیگر هم مانع از نفوذ این اندیشه ها شدند. آخوندزاده کینه اش عمیق شد. کینه اش آن قدر عمیق شد که احساس می کرد اصلاً مشکل اصلی اسلام است. باید دروازه اسلام را ببندد و آن را تعطیل کند؛ بدین جهت، این کتاب مکتوبات را در قالب مکتوبات شاهزاده هندی به شاهزاده ایرانی نوشت. دو سه تا نسخه خطی از آن به دستم آمد: یکی نسخه خانم سیمین دانشور بود. یکی دو نسخه هم در کتابخانه ای در تفلیس یافتم و از روی آن نسخه های خطی کوشیدم آن ها را بازنویسی کنم.
جناب آقای دکتر! شما، هم در این کتاب و هم در بقیه مصاحبه ها و کتاب هایتان، غرب جدید را محصول تحلیل جدید از اصل وجود و به تبع آن، تحلیل جدید از موجود می دانید و معتقدید که غرب جدید با انسان جدید آغاز می شود و بعد هم (در همان کتاب درآمدی بر تکنولوژی اطّلاعات) به این نتیجه رسیده اید که بر اساس این نگاه، درون انسان وقتی عوض شد، این انسانِ عوض شده، خودش را در بیرون، با ساختن ابزارهای جدید تجلّی داده است؛ یعنی جهان به تبع تغییر انسان، تغییر یافته است. طبعا چنان که انسان جدید، جهت دار شده، ابزار جدید هم جهت دار است. به عبارت دیگر، این ابزار هر جایی که برود، با فرهنگ خاصّی و اقتضائات خاصی می رود.
اگر جنابعالی این مطلب را بپذیرید که ابزار جهت دار هستند، باید لازمه این مطلب را نیز بپذیرید که علوم سازنده این ابزار هم در رتبه قبلش حتما جهت دار هستند و در مجموع می رسیم به عنوان عامی به نام «جهت داری علوم» که قبول آن، اقتضائات خاصّ خودش را دارد؛ در صورتی که طبق برداشت بنده، حضرتعالی و دوستان همفکر شما که من گمان می کنم تحت عنوان عام نحله مرحوم فردید قرار می گیرید) به این لازمه اعتقاد ندارید. تا جایی که بنده اطّلاع دارم و این اطّلاع من هم نتیجه تحقیق و تفحّصی است که کرده ام، فقط فرهنگستان علوم اسلامی در قم، جهت داری علوم را پذیرفته و به اقتضائات آن پایبند است. لطفا در این باره توضیح دهید.
اوّلاً این نکته را یادآور شوم: نگاهی که شما از آن به صورت نحله مرحوم فردید نام بردید، روی منتقدان غرب اثر گذاشته و نفوذ و بسط یافته است. از جهت دیگر، من نگران این هستم که این نتیجه گیری ها، یک مقداری به نگاه فرقه گرایانه بینجامد و بر اساس آن به این جا برسیم که بگوییم: مثلاً این گروه این طوری فکر می کنند؛ بعد می گوییم شما هم این طوری فکر می کنید؛ من هم فکر این طوری فکر می کنم؛ بغل دستی شما هم همین طور. وقتی گروه هایی را به نوعی از تفکّر محدود، و بر اساس آن، مسائل را تعریف می کنیم، باید نگران این باشیم که طرح کنندگان یک مسأله ممکن است به تدریج تصوّر کنند فقط آن ها این طوری فکر می کنند. در صورتی که ممکن است اکثریت مردم و مسلمانان جامعه اسلامی هم آن گونه بیندیشند؛ چنان که این امر تفکّر عامّی است که اگر فرض کنیم علم جهت ندارد، به این معنا خواهد بود که هیچ خاصیتی ندارد و خنثا است و بر اساس آن، اصلاً کار خودش را می کند و لذا کافر هم می تواند علم را همان طور پیشرفت بدهد که مسلمان می تواند؛ حال این که هیچ مسلمانی به این قائل نیست؛ پس این تفکّر، تفکّر عام است؛ البتّه در علم جدید، مقداری اشکال و اختلاف پیدا می شود که بحث جدایی می خواهد.
گروه ها و جریان هایی هستند که در نتیجه تحلیلشان درباره غرب، با شما گره می خورند؛ یعنی همه این ها غرب را به نوعی طرد می کنند و از زاویه ای می خواهند اندیشه دینی را طرح و تقویت کنند؛ ولی به نظر می رسد نگاه حضرتعالی و دوستانتان بیش تر ذیل عنوان عام «پست مدرن ها» قرار می گیرد. اگر چنین باشد، نقد اساسی که بر پست مدرن ها وارد می شود، این است که در هر حال، جریان پست مدرن، جریانی است که از دل مدرنیته پدید آمده و در طول آن قرار می گیرد؛ به همین علّت هم برخی از کسانی که این طرف نگاه می کنند، می گویند شما تا مدرن نشوید به پست مدرن ها نمی رسید. از طرف دیگر، نقد پست مدرن ها به مدرنیته، یک نقد درون سیستمی است؛ یعنی با همان مبانی از زاویه دیگر می خواهند نگاه بکنند و این ها هیچ موقع نمی توانند شالوده های غرب را بشکنند. به عبارت دیگر نتوانسته اند خودشان را از دایره غرب بیرون بیاورند و از بیرون به غرب نگاه کنند و لذا نمی توانند با یک نوع مبانی که هم در مبدأ و هم در طریق و هم در مآل خودش، با غرب تنافی داشته باشد، سخن بگویند.
همان طور که گفتید، پست مدرنیسم از عالَم دیگری می آید و بنیادش مدرن است؛ امّا آن چیزی که دوستان بنده یا بنده هستیم، این است که ما در دایره دین می کوشیم فکر کنیم؛ البتّه به اقتضای جهانی که در آن زندگی می کنیم. در ابتدا تشابهاتی ممکن است به نظر برسد؛ برای مثال، وقتی از هایدگر صحبت می کنیم، شاید بعضی ها گمان کنند ما از تفکّر هایدگر پیروی می کنیم. این ناشی از غفلت و نشناختن تفکّر ما است؛ چرا که جذّابیت و ماهیت نگاه و تفکّر هایدگر برای ما به سبب تفکّر سلبی آن است؛ یعنی از آن نظر که هایدگر غرب را می شناسد و می خواهد آن را نفی کند و در واقع برای گذشتن از غرب برای ما مطرح است، نه این که هایدگر برای ما اوّل و آخر کار باشد.
در خصوص بحث شرق شناسی در آخر جلد دوم، هر چند شما آن جا مصداقا در خصوص شرق شناسی مونتسکیو صحبت کرده اید، در مجموع این طور برداشت می شود که حضرتعالی از سویی همه مستشرقان را به لحاظ این که از بیرون فرهنگ ایرانی آمده اند، از درک جانمایه فرهنگ دینی و اسلامی ناتوان می دانید و به این نتیجه رسیده اید که در هر حال، مستشرقان به نوعی نتیجه تحقیقاتشان در خدمت استعمار و استکبار قرار گرفته است. در صورتی که به نظر می رسد تفکیکی در این باره نیاز است؛ یعنی بعضی از مستشرقان هر چند از بیرون آمده اند، کسانی از همان ها فرهنگ شرق را تقریبا می شود بگوییم فهمیده اند و نگاهشان هم استعماری نبوده است؛ هر چند امکان دارد در مواردی هم استعمار از آن ها استفاده کرده باشد؛ به طور نمونه آقای هانری کُربن، تحقیقات جامع و تقریبا مفصّلی دارد و اکثرا آقایانی هم که راجع به وی داوری می کنند، نگاه تقریبا مثبتی به او دارند.
شرق شناسی مشکلش این است که می آید عالَم را در واقع ابژه خودش می کند و خودش سوژه می شود. این ها می کوشیدند عالَم را آن چنان که تصوّر می کنند، به تصویر درآورند و بعد در آن تصرّف کنند؛ امّا این مستشرقان یا شرق شناسان متعهّد که بعضی از آن ها، تشرّف به اسلام یافتند، این ها از عالَم شرق شناسی خارج شدند و دیگر با نگاه ابژکتیو به شرق نمی گرند. این ها به اسلام تشرّف یافتند؛ امّا هانری کربن تشرّف نیافت. تا آخرش هم ماسون ماند و عضو لژ جُرزالِم بود. وقتی هم از او پرسیدند تو سرانجام نظرت چیست؟ کدام فرقه ها در شیعه بهتر هستند؟ گفت دو فرقه: یکی اسماعیلیه، یکی شیخیّه (در انبیاء هم جرجیس را انتخاب کرد.) گفتند: تو چه مذهبی داری؟ گفت من پروتستان شیعه هستم. دینش پروتستان شیعه و در شیعه هم، آن مذاهب مالیخولیایی ها برایش مهمّ است؛ مالیخولیایی می گویم؛ چون خیالپردازی و تردیدهای ناروا در شیخیّه و اسماعیلیه شدید است. در عالَم اسلام هم شیعیان اسماعیلی را خطرناک تر از سنّی ها می دانستند.
شما می دانید گاهی اوقات، عالمان بغداد و عالمان سنّی، ضدّ اسماعیلیه متّحد می شدند؛ چون اسماعیلیّه آثار منفی تری از سنّی ها داشت. سنّی ها سرانجام به قواعدی معتقد بودند؛ ولی این ها همه چیز را آزاد می دانستند. نخستین بار هم در ایران، اسماعیلی ها کشف حجاب کردند.
از بعضی نوشته های شما برداشت می شود نگاهتان به سلسله صفویه، نگاه منفی است. من وقتی به بعضی از سفرنامه هایی که مستشرقان نوشته اند مراجعه کردم، به نظرم رسید آن ها به دنبال آن هستند که صفویه یا حتّی کسانی را که در دربار صفویه جایگاهی داشته اند، متّهم کرده، بکوبند. این ها وقتی می خواهند صفویه را با حکومت های همان عصر مقایسه کنند، با سلسله های حکومتی که در هندوستان بوده مقایسه می کنند. غربی ها از این می رنجند که دربار صفویه ما را تحویل نگرفته و به ما خیلی اهمیّت نداده است؛ حال آن که وقتی ما به هندوستان رفتیم، ما را خیلی تحویل گرفتند. بعد می بینیم کسانی که افکار التقاطی دارند مانند آدمیت، شریعتی و برخی روشنفکرانی که درباره صفویه قلم زده اند، جلوه های مثبت تمدّن صفویه را به اندازه برخی جلوه های منفی (مانند خشونت طلبی) ندیده اند. سلسله صفویه اگر هیچ ثمره ای نداشته، همین اندازه که توانست جریان تصوّف را در یک سیر چند ساله ای تبدیل به جریان تفقّه کند، کفایت می کند. خود این برکاتی داشته است؛ حتّی می توانیم صفویه را نقطه عطفی در جهت انقلاب 1357 بشماریم. در هر حال، با شناختی که از حضرتعالی و نوشته های شما داشتم، بعید به نظرم می رسید که واقعا نگاه شما هم به صفویه، مانند چنین کسانی باشد.
اگر نظر مرا در باب صفویان می خواهید بدانید، باید به تاریخ نگاری ادبیات مشروطه مراجعه کنید. نقدی هم که بر ادوارد براون نوشته بودم، در مجموعه خودآگاهی تاریخی موجود است. در همین کتاب سیر تفکّر معاصر، بخشی وجود دارد که آن جا فتوای عالمان، ضدّ اراذل و اوباش تبریز و کشتار این ها را آورده و تأیید کرده ام. اتّفاقا بنده، دوره صفویان را تعامل میان دین و دولت، یعنی زندگی عرفی و زندگی دینی می دانم که حاصلش اثر مبارکی داشته است؛ گرچه قدری از دین و قدری از آن خشونت دولتی کاسته شده است. من در نوشته های ذیل همین کتاب که کمبودهایی داشته و در مقابل پرسش هایی قرار گرفته ام، کوشیده ام جواب بدهم و گفته ام که در ایران هر وقت هر حرکت انقلابی و تحوّلی با دین آمیخته شد، نتیجه ه مثبت داده و تمدّن سازی اتّفاق افتاده است؛ حال آن که وقتی حرکتی برخلاف آن اتّفاق می افتد (مثل این نمونه دوران اخیر بعد از مشروطه که به دین پشت می شود) نتیجه اش تمدّن التقاطی و بسیار سست و تَبَعی است؛ امّا باید به این مطلب توجّه داشت که در دوران صفویه، نتیجه تعامل دستگاه حکومتی با نهادهای دینی، نظامی است که ما اصلاً نمی توانیم آن را نظام معصومانه بدانیم. همین امروز در جمهوری اسلامی عالمانی هستند که جمهوری اسلامی را نه تأیید و نه رد می کنند. وضع خاصّی دارند عالمانی که نظریه پردازان نظام جمهوری اسلامی ایران هستند، در حال حاضر آن ها را نفی و طرد نمی کنند. شما در همان دوران صفویه، مواجه های گوناگونی از جانب عالمان در قبال صفویه می بینید؛ عبدالحی حقیقی کاشانی هست؛ عالمانی هستند که مخالفند؛ علاّمه مجلسی هم هست. خود مجلسی درباره عالمان مخالف می گوید: اجتهادشان این است؛ پس من به طور مطلق نظامی را تأیید یا ردّ نمی کنم و بر اساس نگاه رادیکالیسمی و اصالت شناسی که دارم، به طور طبیعی نمی توانم صفویه که هیچ، دیگر نظام هایی را که تا نظام امام زمان علیه السلام خواهند آمد، بگویم این ها معصوم هستند. من نمی توانم چنین تحلیل کنم؛ امّا مسأله نسبت است؛ تقرّب است؛ مراتب است؛ درجات است. اگر من الآن گفتم ساختمان ما یک ساختمان مدرن است، آیا معنایش این است که ما لامذهبیم که این جا نشسته ایم. اگر از آن مقدّمه چنین نتیجه ای را گرفتیم، معلوم می شود مقدّمه هنوز روشن نشده است.
به هر حال ما باید ضمن این که به آن ریشه ها و اصالت ها فکر می کنیم، کارمان به مطلق اندیشی هم نکشد. شما اگر مجموعه نوشته های مرا بخوانیم، می بینید که مثلاً زمانی عدّه ای ضدّ فارسی دوره صفوی، مطالبی را نوشتند. من تاریخ نگاری ادبیات مشروطه را نوشتم. آن جا از علّامه مجلسی دفاعی کردم که خیلی از روشنفکران انتقاد کردند که شما چرا از علامه مجلسی دفاع کردید. یا گفته بودند زبان فارسی در دوره صفویه ضعیف شده. من گفتم اتّفاقا بر عکس، در دوره صفویه برای نخستین بار، زبان فارسی پدید آمد که عوام هم می توانستند از این زبان استفاده کنند؛ دیگر مانند بلعمی نمی نوشتند؛ کشکول نویسی هایی راه افتاد که متوسّطان مردم هم می توانستند بخوانند؛ در حالی که خواندن کتاب هایی مانند بیهقی نامه و تاریخ بلعمی را حتّی خواص هم در خواندنش مشکل داشتند. چون طبقه جدیدی در عرصه فعّالیت اجتماعی شکل گرفت که فرهیخته نبودند؛ عامی محض هم نبودند، فرهنگ فارسی جدیدی پدید آمد. صفویه سبب انحطاط زبان فارسی نشد؛ بلکه وقتی زبان فارسی منحط شده بود، صفویان پدید آمدند. جامی واپسین شاعری بود که در ایران در دوره ایلخانان شعرهایش را گفت و تمام کرد. در هند هم بیدل دهلوی، واپسین شاعر اسلامی است که به زبان فارسی شعر می گفت. به هر حال، جلوه ای از ادبیات ایران در این زمان شکل گرفت. من در زمینه نقاشی و معماری نیز این مطالب را مطرح کردم. حالا ما بیاییم بگوییم دولت ها متفکّران را منع می کنند. نه، دولت ها تابع متفکّران هستند؛ تابع شاعران هستند. اصلاً دولت نمی تواند باب تفکّر را ببندد. دولت سفارش دهنده است؛ امّا آن چیزی که در واقع می تواند کار را پیش ببرد، نبوغ متفکّر است؛ البتّه نبوغ الاهی، نه نبوغ نفسانی و اُومانیستی؛ یعنی ما متفکّر برگزیده نداشتیم؛ قدّیس نداشتیم؛ اولیاءالله نداشتیم یا کم داشتیم. در واقع هم ولیّان غایب شدند، و هم ولیّ شناسان غایب شدند و وضعیت به گونه خاصّی درآمد.
به هر حال، عدّه ای همّت کردند نظامی را پدید آوردند که من این نظام را تا آن جا که قابل ستایش است، ستودم؛ امّا نمی توانم بیایم صفویه را مطلق کنم و بگویم این ها معصوم بودند؛ چنان که شراب خوارگی این ها را نمی توانم بگویم درست بود. تا آن جایی که می شود تأییدشان کرد، تأیید کردم؛ همان طور که امروز هم نظام جمهوری اسلامی را تأیید می کنم، چون باید تأییدش کرد. به هر حال، حاصل یک چالش تاریخی برای بازگشت به اسلام است؛ هرچند حواشی هم دارد. اگر آن حواشی را اصل بگیریم و اصل را نفی کنیم، خطا است.
شما تلاش دارید که یونان زدگی و تجدّدزدگی که از نظر شما آفات تفکّر اسلامی هستند، از تفکّر اصیل اسلامی جدا کنید؛ امّا بعضی از مفاهیمِ مطرح در یونان یا برآمده از فرایند تجدّد و در ساحت یونان زدگی و تجدّدزدگی، با آن چه در اسلام وجود دارد، به گونه ای اشتراک و تشابه دارند. شما چه مرزی بین این مفاهیم قائل می شوید؛ به طور نمونه، در دوره مشروطه ما استبدادستیزی را هم در مرحوم آخوند خراسانی و شیخ فضل الله می بینیم و هم میان کسانی که داعیه مشروطه سکولار داشتند. همین طور اگر در مورد یونان زدگی بخواهیم مطرح بکنیم، شاید بشود به نوعی اصل علیّت را مورد توجّه قرار داد یا مثلاً مباحث وجودشناسانه در خطبه اوّل نهج البلاغه که مفاهیم مطرح در آن با بسیاری از مباحث فلسفی یونان زده وجه اشتراک دارند. از دید شما این شباهت ها چه تحلیلی می توانند داشته باشند؟
شما می دانید ضربه حضرت علی علیه السلام برابر با عبادت جنّ و انس است. دیگران، از جمله کافران هم شمشیر می زدند؛ ولی شمشیر علی علیه السلام چیز دیگری است. حالا شما می توانید بگویید شمشیر زدن حضرت علی علیه السلام شبیه به شمشیر زدن دیگران است؛ امّا اشتراک در صورت خلقی است و صورت حقیقی این طور نیست. بله ظلم ستیزی در اُمانیست ها و غیره هست. در موحّدان هم هست؛ امّا روح، باطن و جهت این دو، زمین تا آسمان متفاوت است.
سؤالم این است که آیا داعیه استبدادستیزی عالمان را شما متأثّر از غرب می بینید؟
خیر، ظلم ستیزی، از لوازم سنّت نبوی است؛ امّا این که بگوییم یک روشنفکری مثل میرزا ملکم خان که به ظاهر در مقابل ظلم بوده، او هم عالِم اسلامی ظلم ستیز است، پس این ها اشتراکات مدرنیسم و اسلام است، این ها اصلاً هیچ ربطی به یک دیگر ندارند و همان قدر ربط دارند که ضربه شمشیر علی با ضربه شمشیر عمر بن عبدود ربط دارند.
ملاک تشخیص و وجه امتیاز این ها در چیست؟
وجه امتیاز آن ها، شناخت اسلامی و اصیل است. معارف اسلامی و معرفت اسلامی ما می گوید چه تفاوت ها و مرزها را کم و بیش ما باید متوجّه باشیم. خیلی ها آمده اند از کتاب و سنّت احکامی را استخراج کرده و گفته اند: اعلامیه جهانی حقوق بشر همین را دارد می گوید. اوّلاً اعلامیه جهانی حقوق بشر بافت ترکیبی و هیأت مسدود، مشخّص و تعریف شده است. شما نمی توانید اعلامیه جهانی حقوق بشر را بردارید تکه تکه آن را جدا کنید و با احکام اسلامی مطابقت دهید. اگر بخواهید چنان نگاهی را مبنای کار قرار دهید، دچار همان مشکلی خواهید شد که آن را مرحوم شیخ فضل الله نوری درک کرد و متوجّه شد که این ها جمع شدنی نیست. مفاهیمی مانند برادری، برابری و آزادی را که دیگران مطرح می کنند، با مفاهیمی چون اخوّت، مساوات و حریت که مفاهیم اسلامی اند، تناسب ندارند. آن ها مفاهیمی فراماسونی را با مفاهیم اسلامی جمع می کردند.
به هرحال، درباره واژه های مشترک مانند آزادی، اصلاحات، استبداد آن چیزی که مِلاک است، بیش تر روح مقاومت اسلامی است؛ یعنی اگر فردی روح مقاومت اسلامی داشته باشد ولو این که با واژه های غربی سخن بگوید، او به عالَم دینی مشرف است؛ ولی اگر چنین نباشد، هر چند از متن دین هم دفاع کند، غربی است؛ به همین دلیل، مرحوم نائینی و مرحوم حاج آقا نورالله که از واژه های غربی خیلی استفاده کرده اند، چون حالت مقاومت اسلامی در آن ها وجود داشته است، غربگرا شناخته نمی شوند.
نگاه مرحوم نائینی به سیاست جدید، به اقتضای عصر غیبت است؛ یعنی وی احساس کرده بود که در این عصرِ وحشتناک، باید استبداد را مهار کرد. ابزاری هم که دمِ دست داشته، ترجمه هایی مانند طبایع الاستبداد بوده است. غایت فکر وی چیز دیگری بود؛ امّا بنابر مصلحت، چیزی را اندیشیده بود؛ پس روح مقاومت اسلامی در او وجود داشت؛ یعنی می خواست این فشار موقّت را کم کند تا آن عالَمی که مطلوب است سرانجام تحقّق یابد؛ امّا این اتّفاق نیفتاد و حتّی آن مقاومت اسلامی هم در آن عصر نتیجه نداد.
برخی از منابعی که در مجموعه حاضر استفاده شده و اندیشه ورزی تطبیقی شما بر اساس آن ها صورت گرفته، منابع دست اوّل و قابل اعتمادی نیستند و این مسأله می تواند کاستی و ضعفِ تلاش علمی شما به شمار می رود؛ چرا که در مواردی، تحلیل های شما را مخدوش می سازد؛ به طور نمونه، کتاب تشیع و مشروطیت و نقش ایرانیان مقیم عراق، نوشته دکتر عبدالهادی حائری که به لحاظ انبوه ارجاعاتش علمی می نماید، بر اساس پیش داوری و با نگاهی کپی گونه به انقلاب فرانسه نگاشته شده و مواردی از منابع کتاب، ضعیف است. این کتاب، یکی از مآخذ اصلی شما در برخی مطالب است.
بنده خود، نقدهایی بر کتاب حائری نوشته ام؛ امّا باید توجّه داشت که در چه مسائلی از این کتاب استفاده کرده ام. من به صورت منبع فقهی از آن بهره نگرفته ام. بعد از نگارش مجموعه، دغدغه داشتم مطلبی را ننوشته باشم که ناروا باشد و از همین جهت به منابع دیگر مراجعه می کردم؛ امّا منابع دیگر و جدیدتری هم که به دست من رسید، علم مرا بیش تر نکرد با این که به مطلب دقیق تر شدم. به هر حال، هر چه که دمِ دستم بوده است، استفاده کرده ام؛ یعنی هر چه را در کتابخانه ام یا کتابخانه دوستان بوده دیدم. بعد از آن منابع جدیدتری هم به دستم آمد؛ امّا چون این کتاب بازنویسی نشد، آن منابع وارد نشد؛ ولی هیچ وقت، من با هیچ قسمتی از این کتاب، نظر مخالف پیدا نکردم که احساس کنم آن را باید حذف کرد؛ به هر حال چنان که گفتم، من نقدی بر آن قسمت متجدّدانه کتاب حائری نوشته ام که مؤسّسه مطالعات تاریخ معاصر ایران قرار بود آن را چاپ کند؛ ولی هنوز چاپ نشده است.
در جلد دوم مجموعه (کتاب اوّل)، صفحه 110، سه نظریه عمده در باب حکومت از دیدگاه عالمان مورد اشاره قرار گرفته است. یک نظریه این است که عالمان فقط در امور مذهبی و قضایی می توانند دخالت کنند. این نظریه به شیخ انصاری در کتاب مکاسب شان نسبت داده شده است؛ حال آن که نظر نهایی شیخ در کتاب قضای او آمده که قلمرو ولایت فقیه را گسترده تر می داند. درباره نظرگاه دوم هم آورده اید که «امور سیاسی کشور نیز باید زیر نظر مجتهدان باشد که این نظر متأخّری است از آن میرزا محمدحسین نائینی از مجتهدان بنام انقلاب مشروطیت». شمااین نظر را «نظر متأخّری» شمرده اید. تعبیر شما می رساند که قبل از وی فقیهان دیگر چنین نظری نداشته اند؛ در حالی که پیش از نائینی هم، این نظر (دست کم به شکل صریح9 در نوشته های مرحوم نراقی، صاحب جواهر و برخی دیگر از عالمان وجود داشته است. اساسا باید میان نگاه آرمانی و قَدَر مقدور عالمان درباره کیفیت دخالت آنان تفاوت قائل شد؛ چرا که پیشینیان اگر در این باره سکوت کرده باشند، به معنای آن نیست که این نظر را قبول نداشته اند و می توان (بر اساس تعبیر و شیوه شما در بخش هایی از این مجموعه) به طریقه هرمنوتیکی، ناگفته ها یا نانوشته های اندیشه سیاسی آنان را در این باره بازسازی کرد به این نحو که با توجّه به مطالب دیگر همان عالمان یا دیدگاه های عالمان هم عصر آنان در زمینه اندیشه سیاسی، نظر آنان را به دست آورد؛ در نتیجه عدم وجود نوشته های صریح از آنان در این باره، به معنای این نیست که طبقات نخستین یا میانی فقیهان شیعه به دخالت فائقه عالمان قائل نبوده اند. نظرگاه سوم را چنین آورده اید: «بر این باور بود که هم مجتهدان، هم شاهانِ غیر مجتهد، فرمانروایان مشروع جامعه اسلامی هستند که امور و وظایف را بر پایه ویژه کاری و کارشناسی خود تقسیم می کنند». روشن نیست این نظریه با نظریه اوّل چه تفاوتی دارد.
در مورد نظریّه اوّل، به هر حال عدّه ای از فقیهان چنین نظری را داشتند و در مورد شیخ انصاری هم مشهور همین است. در مورد نظریه دوم که نوشته ام این نظریه متأخّری است، منظور این نیست که مرحوم نائینی نخستین کسی است که این نظر را داشته باشد؛ بلکه منظور این است که کسی مانند مرحوم ملاّ احمد نراقی، مال همین دوران معاصر است. خیلی قدیم نیست. فرق نظریه سوم با اوّل هم در این است که طبق نظر سوم، حیطه دخالت عالمان بیش تر از نظریه اوّل می شود؛ یعنی نوعی تقسیم کار است که عالمان دخالت افزون تری دارند؛ چیزی که مثلاً در نامه میرزای شیرازی به ناصرالدین شاه نمونه ای از آن را می بینیم. وی حدّ و حریم هر دو را مشخّص می کند و می گوید: هر کدام از این ها باید کار خودشان را بکنند و اگر هم درست کار کنند، مشکلی پیش نمی آید؛ یعنی دولت وظیفه دولت را انجام دهد و ملّت هم وظیفه ملّت را انجام بدهد.
چنان که عرض شد، باید میان اندیشه بیانگر قدر مقدور و حدّ میسورِ تحقّق پذیر و میان اندیشه آرمانی و اصیل تفکیک کرد. بسیاری از عالمان وقتی می دیدند امکان عملی برای حکومت فقیه وجود ندارد، با نگاه به وظایف بالفعل خود از قدر مقدور و آن چه در عالم خارج امکان تحقّق داشت، سخن می گفتند و با عنوان ثانوی به آن تن می دادند. طبیعی است که چنین چیزی را نمی توان اندیشه سیاسی آنان دانست؛ چرا که وقتی تعبیر اندیشه سیاسی را می گوییم، اندیشه اصیلشان مورد نظر است؛ بنابراین، برخی از تبیین های عالمان را در این زمینه باید اندیشه قدر مقدور آن ها بدانیم. خود مرحوم نائینی در اواخر مقدّمه تفصیلی کتاب تنبیه الامه با صراحت بحث از مشروطه در فرض عدم امکان ولایت «نواب عام» مطرح می کند و این همان اندیشه قدر مقدور او است. نکته دیگر قابل ذکر، این است که شما در گزارش خود، این مطلب را به کتاب تاریخ انقلاب مشروطیت ملکزاده ارجاع داده اید که دست کم در حیطه فقه سیاسی شیعه، هیچ اعتبار و سندیتی ندارد.
بله، امّا من آن را قبول داشته ام و وقتی از کسی نقل قول آورده، به نظرش اشاره می کنم، به این معنا نیست که می خواهم آن نظر را صرفا به او مستند کنم. وقتی به یک جا اشاره و استناد می کنم، در واقع آن نظر را پسندیده ام. من این که سه نظر میان فقیهان وجود دارد را قبول کرده بودم؛ گر چه شاید اگر امروز بخواهم همین مطلب را بنویسم، منابع دیگری را استفاده کنم؛ همان گونه که مثلاً در کتاب خودآگاهی تاریخی، همین بحث را باز کرده ام و آن جا منابعم متفاوت است. من هنوز هم گمان می کنم که به هر حال، یک جا عالمان خودشان را به امور حسبه محدود کردند؛ یک جای دیگر به تفکیک حوزه ها قائل شدند؛ یک جا هم قائل به نظارت مجتهدان شدند که این در واقع نظریه متأخّر است و از مشروطه به بعد یا در همان آستانه مشروطه بیش تر مطرح شده است که نوعی شورای نگهبان، نوعی حکومت مجلس خبرگان و به صورت نوعی نظارت نخبگان اسلامی بر حکومت است. اوّلی این گونه بود که اصلاً عالمان به امور فردی و جزئی و امثال این ها می پردازند. در مورد دوم، نفوذ عالمان و تأثیرگذاری آن ها بیش تر می شود و قدرتی در حدّ نهاد دولتی می یابند؛ امّا چیزی که در جمهوری اسلامی اتّفاق می افتد، تا حدودی نظریه سوم است؛ چون نظارت و حکومت مجتهدان است که حالا به صورت ولایت فقیه شکل گرفت. این جا اصلاً نظام حکومتی فرق کرد. عالمان تا عصر مشروطه فکر می کردند نهاد دوگانه ای در جامعه است و به هیچ وجه نمی شود این نهاد دوگانه را تغییر داد. شاید نظر آخر من در مصاحبه ای که دوستانی مانند آقای فراتی درباره نظریه ولایت فقیه و تحوّلات حکومتی داشتتند، گفته شد. این نوشته های مرا باید مجموعه ای خواند. اگر مقطعی خوانده شود، ممکن است خوب روشن نشود. نظر کلّی من هنوز این است که به هر حال، نظارت مجتهدان، همراه با ایجاد نهاد پارلمانی و قوای سه گانه که بر آن نظارت مجتهدان وجود داشته باشد، این مفهوم، مفهومِ مدرن و جدیدی است؛ به طوری که در آن مسائلی مانند تشکیل قوا و پارلمان وجود دارد. این مفهوم از مشروطه به بعد شکل گرفته است. حتّی می شود گفت: این فکر با آن تفکّر ولایت فقیهِ مرحوم نراقی هم تفاوت دارد. نظر امام گذر از این سه نظریه بوده است که من این نظر چهارم را هم جای دیگری گفته ام و این جا سه تا نظر را مطرح کردم. نظر امام، نظر چهارمی است که در واقع از فراز این سه نظر می گذرد و آن نظام عرضی را به نظام طولی تبدیل می کند. منبع این گزارش، آثار امام، سیره عملی او در باب ولایت فقیه و نحوه تحقّق و اجرای عملی این نظام است.
به هر حال، این اشکال وارد است که برای فهم نظریه عالمان، ارجاع دادن به کتاب ملک زاده درست نیست.
بله، من هم عرض کردم که البتّه اگر امروز بخواهم بنویسم، به ملک زاده ارجاع نمی دهم؛ امّا من این جا ملک زاده را بهانه قرار داده ام. از طرف دیگر به این مطلب هم توجّه داشته باشید که این کتاب را برای روشنفکران نوشتم، نه برای عالمان دین و متخصّصان علوم اسلامی. برای کسانی نوشتم که خیلی با مفاهیم و دیدگاه های اسلامی آشنا نیستند. من این ها را به زبان دانشگاهی روزگار خودمان نوشتم که آن ها فریدون آدمیت و ملک زاده را می شناسند. به هر حال، روزی باید بنشینم از نو این مجموعه را بنویسم و سندهایش را هم حذف کنم و بگویم اعتقاد من این است؛ چون اصلاً اگر این ها هم نبودند، اعتقاد من این بود که یک جا فقط امور حسبیه، مورد توجّه است؛ یک جا هم تعامل جدّی تری مثل عصر صفوی که ضمن دوگانگی، تعامل اساسی تری وجود دارد که از حدّ مداخله در امور حسبی فراتر می رود و فقیه مشیر و مشار می شود و بعد می رسیم به وضع مدرنی که در واقع کاملاً جدید است و در جهان اسلام بعد از تفکّر مدرن شکل گرفته که در آن پیدایی قوای متعدّد و پارلمان است؛ شورای نگهبان است و آن نیروی نگهدارنده قانون اساسی است. این ها مفاهیم مدرنی است که مرحوم میرزای نائینی، ذیل این مسائل مدرن فکر می کرد که به آن نتیجه رسید. سندها هم برای من خیلی اصالت ندارند. خود مطالب، خود آن نگاه ها مهم است. نظر چهارمی است که من شاید در جاهای دیگر آورده باشم که ولایت فقیه از این ها می گذرد؛ ولایت فقیه از حدّ نظارت بالاتر می رود. اصلاً یک سیستم هرمی جدیدی به وجود می آید. قبلاً قوّه مجریه، قوّه مقننه و قوه قضاییه در عرض هم بودند. قبل از این دوره چنین حالت طولی داشت؛ یعنی در آن اوضاع، عالمانی هستند که تحت عنوان ملّت مطرح بودند؛ البتّه ملّت با تعبیر سنّتی خودش. بعد هم دولت است که این دو در آن وضعیت در عرض هم هستند؛ امّا امام سیستم را در نظام فکری خود این طوری تغییر می دهد؛ یعنی این دولت زیر سایه ملّت می رود و این ملّت می آید در رأس قرار می گیرد و نظام هرمی جدیدی پدید می آید که اصلاً بی سابقه است.
امّا باید میان قدر مقدوری که اضطرارا عالمان به آن تن می دادند، با اندیشه اصیل و قابل قبول آنان در زمان غیبت تفاوت قائل شد و نباید این اندیشه قدر مقدور را اندیشه اصیل آنان به شمار آورد؛ برای مثال، عالمان عصر صفویه که از دولت صفوی حمایت می کردند، به این معنا نبود که آن را حکومت اصیل و ایده آل خود در عصر غیبت بدانند؛ بلکه دست کم، عالمانی چون محقّق کرکی قائل بودند که فقیه باید در رأس هرم باشد، نه سلطان؛ امّا می دیدند که الان آن نوع از حکومت عملی نیست؛ بنابراین به دنبال این بودند که ببینند در حالت اضطراری چه باید کنند و آن چه در این وضعیت می پسندیدند نمی تواند اندیشه اصلی آنان دانسته شود.
بله، هر سه حالت، به یک معنا قدر مقدور و به اقتضای غیبت امام معصوم است؛ نظریه مطلق نیست. در نظر عالمان، چون امام زمان حاضر نیست، حدود فقیه این است. منتها قدر مقدورهای سه گانه اند که بنابر اقتضائات گوناگون، تفاوت دارند.
من حتّی در بحث آخری که درباره ولایت فقیه داشتم، به دوستان گفتم: اصلاً امام که ولایت فقیه را مطرح می کرد به اقتضای تحوّلات عصر مدرن بود و اگر این تحوّلات مدرن پدید نمی آمد و سعی نمی کرد که در ایران دین را نابود و حذف کند، شاید نظریه ولایت فقیه به این صورت که شکل گرفت و بعد به ولایت مطلقه فقیه رسید، شکل نمی گرفت؛ گرچه بنیادش و جوهرش در همان حکمت نبوی و در همان حکمت علوی و ولایی است، به هر حال، این مسأله در وضعیت تاریخی دوباره احیا شده و ظهور یافته است.
در موارد دیگری نیز استنادها مشکل دارد؛ برای مثال در استناد به سفرنامه ایلچی، میرزا صالح شیرازی و ... .
من این نوع اشکال های منبع شناسانه را قبول می کنم. سفرنامه ایلچی و سفرنامه میرزا صالح هر دو در دستم بوده و داشتم می خواندم و همان ها را آوردم، حالا ممکن است که در کتاب شناسی به هر حال اشتباهاتی اتّفاق افتاده باشد یا جابه جا شده باشد. اگر اشکال متنی دارید بفرمایید که اشکال متنی اگر باور و اعتقاد من نباشد، قبول است و استفاده می کنم؛ امّا در مورد اشکالات مذکور، شما لطف کنید اگر از این نوع اشتباهات است، بفرمایید در چاپ بعدی اغلاط این ها را بگیرم یا در غلط نامه بیاورم یا بعضی از منابع را حذف کنم.
ببینید کسی که از تاریخ آغاز می کند، با کسی که از فلسفه شروع می کند، تفاوت دارد. از فیلسوف، انتظار مورّخ را نمی توان داشت. بنده هرقدر جلوتر می روم، به منابع تاریخی هم حسّاس تر شده ام؛ پس از این جهت، چاپ دوم مجموعه شش جلدی مورد بحث، در مقایسه با چاپ اوّل متفاوت است. اگر آن را با این مقایسه کنید می بینید، این از نظر منبع جلو رفته است. این جا تا این مقدار می شود پذیرفت که منابع این کتاب اگر چاپ سومی بشود، شاید بهتر شود؛ امّا به هر حال طبیعی است که نمی توان انتظار بیش از اندازه در حدّ یک متخصّص رشته تاریخ را از بنده در جایگاه کسی که دغدغه اصلی ام فلسفی است، داشت.
نگاه شما، نگاه منبعی است؛ در حالی که در نگاه من، منبع بهانه است؛ پس چنان که گفتم اگر الآن دوباره آن را بنویسم، هیچ کدام از این منابع را نمی آورم و می گویم این مسأله نظر خودم است منتها آن زمان که می نوشتم، می خواستم به هر حال به کارم کمک شود؛ سریع جلو بروم؛ در عین حال، آن هایی که مخالف نظرم بودند، نقدشان می کردم. آن هایی را که موافق یا بینابین بودند، سعی می کردم مقداری تعدیل کنم و سرانجام آن نظر را که خودم اعتقاد داشتم، ذکر کنم. اکنون هم که به این کتاب نگاه می کنم. در مجموع، مطالب آن، باورهای خودم است. برای من سندها و مستندها به این معنا نیست که وابسته به آن مستندها هستم. فیلسوفان اهل نظر، بیش تر آن نظر خودشان را که می خواهند در تاریخ بازشناسی کنند، دنبال آن خلوص ها و اصالت ها هستند. حالا یک جا می بینم چند نفری دنبال این منبع هستند، این منبع را هم می آورم.
انتقادی که مثلاً به دوست بزرگوارمان، آقای داوری می شود، این است که چرا منبع نمی آورید؟ البتّه این رسم گذشتگان و پیشینیان هم بود که عالِمی 160 صفحه از مطالب متفکّر دیگر را می آورد، ولی اسمی از آن کتاب نمی آورد؛ چون باور خودش بود؛ آن چنان در آن غور کرده بود که نظر خودش شده بود. این را برخی به معنای سرقت نظری و فلسفی گرفته اند؛ در حالی که او داشته حرف خودش را می زده و تعبیرهای آن نویسنده ای را که از او نقل قول کرده، جامع و کامل در آن زمینه یافته است. حالا این مجموعه اگر بعد از این ده سال، دوباره بازنویسی شود، به طور طبیعی خیلی از این سندها و مدارک بی ارزش یا کم ارزش هستند. من حتّی اخیرا بعضی از کتاب هایم را که دارم بازنویسی می کنم، اصلاً بعضی از منابع را حذف کرده و جمله ها را تغییر داده ام؛ چون احساس کردم اوّلاً این منبع کمکی نمی کند و بعد هم الآن این عوض شده، فکرش عوض شده، با استناد به او اصلاً من به کتابم صدمه زده ام؛ چون این برای من منبع نبوده است منتها چون مردم با این فرد آشناتر بودند، از او اسم برده ام و الآن می بینم که خوشبختانه همه به بلوغ عقلی و علمی رسیده اند که نیازی به اسم بردن از او نیست و متوجّه می شوند که این نظر، نظرِ من است. بر این اساس اگر من خودم دوباره چنین چیزی را الآن بنویسم، اصلاً این منبع را حذف می کنم و مطلب را با ادبیات و با زبان خودم می گویم؛ چون من هیچ وقت، هیچ مطلبی را در هیچ جا نیاورده ام که به آن باور نداشته باشم. هر چه گفته ام، باور داشته ام. همیشه چیزی را نوشته ام که می فهمم چه گفته ام.
به هر حال، ذکر رویدادها و حوادث گذشته و نسبت دادن یک نظریه به دیگران، باید مطابق با واقعیات و مبتنی بر اسناد و مطالب موثّق باشد و نمی توان به صرف باور و اعتقاد شخصی، بسنده کرد.
به نظرم، مطلب اوّلی که گفتم، روشن کننده این بحث بود.
برخی از نویسندگانی که به معرّفی افکار و اندیشه مرحوم میرزای نائینی پرداخته اند (آگاهانه یا ناآگاهانه9 در تفسیر و توضیح آرای وی، دچار تحریف یا اشتباه شده اند؛ به گونه ای که اندیشه های او را با روشنفکرانی چون طالبوف همانند دانسته اند. نوشته های این افراد هم، گاهی منبع برای نویسندگان دیگر در شناخت افکار نائینی شده است. در مورد برخی متفکّران غربی نیز مانند جان لاک این مطلب گفته شده است که گزارش و تفسیرهای ناروایی از اندیشه های آنان به وسیله دیگران ارائه شده و همان نوشته ها منبع برای آشنایی با افکار آن متفکّران است؛ در حالی که با مراجعه به آثار خود متفکّران، این گزارش ها نمی تواند درست باشد. حال آیا شما هم در بازشناسی و فهم نوشته های مونتسکیو که در جلد اوّل این مجموعه به تفصیل درباره آن بحث کرده اید، به نوشته های مفسّران کلام مونتسکیو مراجعه کرده اید یا بدون توجّه و تأثیرپذیری از مفسّران کلام او، مستقیم به آثارش مراجعه کردید؟
خود شما می توانید این را دریابید. من خودم کتاب مونتسکیو را خواندم و اصلاً این کتاب را تصحیح کردم و چندین بار هم در سمینارهای گوناگون گفتند: این کتاب فوق العاده است؛ یعنی از نظر تصحیح متون سیاسی بعد از انقلاب فوق العاده بوده است؛ حالا نه این که چون من این کار را کرده ام، خوب باشد. خود این کار، کارِ خوبی بوده است. توفیقی داشته ایم؛ هم آن را شسته و زهرش را گرفته ایم و هم با متن اصلی تطبیق داده ایم.
کتاب مرحوم میرزای نائینی را هم خوب خواندم و می فهمم که میرزای نائینی تفکّرش با تفکّر ملاّ احمد نراقی فرق می کند. اصلاً عالَمشان تفاوت دارد. در زمان میرزای نائینی این موج مدرنیته آمده و به وجودش خورده است؛ بدین لحاظ نوع نگاه و تعرّضش به مسائل سیاسی، در عصر غیبت با نگاه ولایت فقیه متقدّمان عمیقا متفاوت است. گفتم آن چیزی که نفهمم نمی نویسم؛ لذا فهمیده ام و روی این مسأله اصرار هم دارم.
نکته ای که گفته شد نگاه بیرونی ممکن است تأثیرگذار باشد، این مسأله به تفکّر ژورنالیسم ایران مربوط می شود که ژورنالیسم سطحی و بی سوادانه است؛ حتّی ربطی به میرزای نائینی ندارد؛ ربطی به شیخ فضل الله نوری ندارد؛ آن ها دنبال مطامع خودشان هستند؛ دنبال همان دموکراسی لیبرال خودشان هستند و این متون هم برایشان بهانه است.
آیا همین کاری که درباره نائینی شده، شما می پذیرید که در غرب هم درباره برخی اندیشه ورانشان اتّفاق افتاده باشد؟
این در ایران اتّفاق افتاده است. چنین مسأله ای در آن جا اتّفاق نمی افتد؛ چون آن ها خیلی دقیق هستند و غرب بهشت پژوهش است؛ البتّه پژوهش مدرن؛ همان طور که ایران زمانی بهشت پژوهش سنّتی بوده است و دانشمندان بزرگی داشتیم که ده ها سال عمر خودشان را برای متون فقهی، عرفانی و کلامی و غیره صرف کردند. آن ها هم بسیار دقّت داشتند؛ البتّه ما درباره فهم اندیشه های غربی دچار چنین مشکلی هستیم. این برای ما علّت داشته است. ببینیم چه چیزی باعث شد لاک را بشناسیم؟ چون اوایل مشروطه، دو سه تا ترجمه از دکارت شد؛ ولی ایرانی ها به آن ها خیلی توجّه نکردند؛ امّا چه زمانی به دکارت توجّه شد؟ زمانی که توده ای ها، مارکسیست ها در ایران آمدند و مسأله ماتریالیسم دیالکتیک را مطرح کردند؛ در نتیجه، عدّه ای متوجّه شدند و مسأله شناخت شناسی را مطرح کردند؛ در حالی که به صورت وارونه از مارکس سراغ هگل رفتند. از هگل سراغ کانت رفتند و از کانت به لاک، هابز، هیوم و اسپینوزا و سرانجام به دکارت رسیدند. در واقع به یک سیر وارونه پرداختند؛ مشابه همان چیزی که مثلاً در اصول فلسفه و روش رئالیسم می بینیم؛ امّا شما وقتی کتاب لاک را می گشایید و از لاک آغاز می کنید، می بینید دنیای انضمامی و واقعی به شما عرضه می کند که بیانگر وضعیت اروپای قرن شانزده است؛ هم اقتصاد سیاسی آن است، هم جامعه شناسی و هم اوضاع فرهنگی آن عصر است؛ بنابراین یک نوع دائرة المعارفی از قرن شانزده در آثار لاک می بینید؛ امّا ما مثلاً از زاویه بحث معرفت شناسی، مسأله حواس، عقل، مشاعر و این قسم مسائل را به سبب همان خطر مارکسیسم از آن استخراج کردیم؛ پس متفکّران، متوجّه اپیستمولوژی محض امثال کانت شدند؛ ولی این ها شناخت کانت نیست. کانت دائرة المعارفی از تفکّر قرن هیجده است؛ چنان که روشنگری آلمان، خودش را در کانت نشان می دهد. آثار ژورنالی کانت اصلاً در ایران ترجمه نشده است. ما ده ها هزار صفحه از کانت اثر داریم که در ایران اصلاً ترجمه نشده و نظرش در مورد دولت، و دیگر مباحث مختلف او به ما نرسیده است. ما فقط همان سه تا کتاب اصلی با یکی دو تا مقاله دیگر از او را ترجمه کرده ایم.
البتّه نگاهی که هایدگر یا نیچه دارد، دیگر تفسیر غربی نیست.
بله، این آغازی بعد از یک پایان است. در واقع، غرب دو تا پایان داشته است. یک پایانش قرن هیجده است که تقریبا می شود گفت هر آن چه غربی ها در رنسانس گفته بودند، در قرن هیجده تحقّق می یابد؛ نظام سیاسی آن، نظام تکنیکی، نظام علمی آن و هگل می آید باب تفکّر را می بندد و خودش هم اعلام می کند. او می گوید در دوران گذشته اوّل هنر به پایان رسید و با مسیحیت، دین به پایان رسیده بود. دیگر کسی کاری به دین و هنر نداشت. فلسفه هم با من به پایان رسید و پس از من هر کسی که سخنی بگوید، بسط و تفصیل سخن من است. او در همان عالَم تفکّر مدرن خودش، درست هم گفت.
بعد یک باره سه متفکّر پیدا می شوند که به نقد هگل و نقد غرب می پردازند: یکی مارکس با اقتصاد سیاسی اش. یکی کی یرکگورد با فلسفه دین و دین شناسی خاص خودش و یکی هم نیچه با فلسفه اخلاق و پرسپکتیویسم است. دوره جدیدی که پست مدرنیسم بر مبنای تفکّر این سه نفر آغاز می شود تا این که با هایدگر به پایان می رسد که در واقع هایدگر می کوشد خودش را از این عالَم غربی نجات بدهد. می گوید: حتّی ما با ریشه های غرب می توانیم به تفکّر ماقبل سقراطی برویم؛ چون غرب یک دوره ماقبل سقراط داشته. او از عرفان قرون وسطایی، و از تفکّر ماقبل سقراط، خیلی استفاده می کند منتها دستش بسته است؛ مثل اشاعره ای که در جهان اسلام در عالَم سنّی می خواستند به حقیقتی برسند؛ امّا چون از ولایت دور بودند، نتایجی که گرفتند سرانجام به استبداد عبّاسی کمک کرد و نتوانستند منشأ نجات جهان اسلام شوند. هایدگر متوجّه شد که هر آن چه در این عالَم است، حتّی فلسفه خودش، جلوه ای از حقیقت است و سعی کرد بنابر همان متون کهن، حقیقت را جور دیگری تصویر کند؛ امّا به هر حال، زبان و تفکّر هایدگر محدود به همان عالَم پست مدرنی خودش بوده است و به همین دلیل در دایره ماند. هایدگر یک پایش آن طرف عالَم و یک پایش هم این طرف بود. تا وقتی آدم پای دوم را برندارد نمی تواند از در خارج شود. او در وسط در، در میانه در باقی ماند؛ چون فلسفه بیش از این نمی تواند آدم را ببرد، عارفان ما می گفتند: فلسفه خوب است و می تواند نردبان باشد؛ امّا این نردبان دو سه تا پله بیش تر ندارد. سرانجام باید معرفت، حضور، عرفان و شهود، آدم را بکشاند و به حقیقت برساند.
در این فضا، نسبت مدرن با پست مدرن از دیدگاه شما چیست؟
پست مدرن بر اساس همان مبانی مدرن پیش می رود؛ نقد مدرن است؛ شالوده شکنی مدرن است. انسان رابه افق نوی نمی رساند؛ بلکه به دنیای محوی می رساند؛ یعنی هیچ تعریف مشخّصی نمی دهد. هر تعریفی که شما می کنید، خطّی روی آن می کشد. اصلاً پست مدرن وظیفه اش خط کشیدن روی تعریف است. برای نخستین بار اُمانیسم را می شکند. عقل گرایی را می شکند. تمام آن سوبژکتیویسم را می شکند؛ امّا وقتی می گویی بعدش چه؟ می گوید من حرفی ندارم؛ باید ببینیم آینده چیست. گاهی به هنر رو می آورد، و گاهی فیلم، سینما و هنر را منجی بشر می داند؛ چون به دین هم اعتقاد ندارد. به هر حال میان دو تا عدم دست و پا می زند؛ امّا یک جا هست که شما به حوزه اوترامدرن می خواهید پَر بکشید. می خواهید رجوعی به دین کنید. می خواهید رجوعی به عرفان و معرفت دینی داشته باشید. این تمنّای شما اوترامدرن است؛ امّا آیا می توانید؟ الآن تمنّای ما معصومیت است. همه ما دوست داریم در عالَم معصومیت زندگی کنیم. مگر شما نمی خواهید در عالَم امام زمان -عجل الله تعالی فرجه- زندگی کنید؟ کدام شیعه مؤمن و موحّدی است که این طور نباشد؟ در واقع ما باید خیلی روح ابلیسی داشته باشیم که آرزوی ظهور حضرت را نکنیم. اگر اهل انتظار نباشیم، معلوم است که اصلاً به هیچ چیز اعتقاد نداریم. طلب ما این است که از این عالَم غیر معصومانه نجات یابیم. این یعنی تفکّر اوترامدرن. این یعنی تفکّر دینی. دینی که ما داریم، در واقع قدر مقدور ما است. به قدر طاقت بشریِ آخرالزمانی ما است. ما انسان های آخرالزمانی هستیم و دستمان از الطاف قدسی حق کوتاه است؛ ولی طلب و تمنّا داریم. اوترامدرن، یعنی تمنای عالَم دیگری داشتن، تفکّر دیگری داشتن. به قول حافظ:
| تو و طوبی و ما و قامت یار |
فکر هر کسب به قدر همّت اوست |
اوترامدرن، ادامه همین تفکّر نیست. هایدگر مَثلی دارد و می گوید: مدرن و پست مدرن مانند دو طرف رودخانه است که پلی این ها را متّصل می کند. پس مقصد دیگری نیست، هر دو قسمت رودخانه زیر یک آسمان است؛ امّا اوترامدرن زیر این آسمان نیست. نه این سوی رودخانه است و نه آن سوی رودخانه و نه خود رودخانه و نه پل روی رودخانه.
دیدگاه افرادی مانند آقای دکتر حسین نصر را در این باره چگونه تحلیل می کنید؟
وی پست مدرن است و از این نظر که نوعی اشراق گرایی پست مدرنی از نوع رنه گنون را تبعیت می کند، شاگرد رنه گنون و بولکارت است. امثال نصر و شایگان، نحله خاصّی هستند که البتّه به بحث گسترده نیاز دارد. من یک کتاب مفصّل دارم به نام کسب جمعیت از زلف پریشان. شما در آن جا به تفصیل نظر مرا در باب دکتر حسین نصر ببینید. اگر کتاب دیدار فرّهی را هم بخوانید، در مقدّمه اش نظر خودم را درباره نصر گفته ام.
گذشته از نقدهای منبع شناسانه ای که مورد بحث قرار گرفت، به نظر می رسد روح برخی از دیدگاه های آقای عبدالهادی حائری، بر نوشته شما حاکم است. از جمله نظر او درباره شناخت عالمان از غرب که وی همچون بسیاری دیگر از روشنفکران معتقد است: عالمان شناخت مناسب و روحیه نقّادی به حکومت و سیاست حاکم غربی نداشته اند. این مطلب که فرمودید من مطالبی را که قبول داشته ام آورده ام، شاید چندان در برابر این اشکال قانع کننده نباشد؛ چرا که پذیرش این نگاه تاریخی، به اسناد بیش تری نیاز دارد.
به هر حال، من به این مطلب عقیده داشته ام که عالمان و خیلی از متفکّران ما به ماهیت غرب مدرن، خودآگاهی نداشتند. هنوز هم معتقدم.
به نظر می رسد که اگر سیر تحوّل غرب زدگی بسیط را به سمت غرب زدگی مضاعف که بر مبنای اُمانیسم است، تحلیل کنیم، خواهیم توانست نوعی خودآگاهی را در این عالمان بیابیم؛ یعنی اگر توجّه به روح اُمانیستی غرب را که معیار شما در طرح غرب زدگی مضاعف و بسیط است، میزان غرب شناسی بدانیم می توان گفت که این عالمان (با توجّه به نوشته هایی مانند مجلاّت نجف دوره مشروطه) به این روح اُمانیسم توجّه داشتند؛ هرچند مثلاً از سیر تحوّل علوم انسانی در غرب و سیر فلسفه علوم بر اساس مبانی فیزیکالیسم و طبیعی گرایی و غیره اطّلاعی نداشتند.
بله، من هم قبول دارم که آنان به هر حال، به صورت اجمالی، آگاهی داشتند؛ ولی به صورت تفصیلی غرب و اُمانیسم را نفهمیده بودند. برای همین معتقدم که رگه هایی از تجدّد در عالمان نجف نفوذ کرده بود.
با توجّه به رواج مباحث مربوط به هرمنوتیک، به ویژه با توجّه به دامن زدن برخی روشنفکران امروزین به هرمنوتیک از نوع گادامری آن، مناسب بود در این مجموعه، تفاوت نگاه هرمنوتیک هایدگری با این گونه گرایش ها بیش تر باز شود.
هرمنوتیکی که شما می شنوید، به هایدگر ربطی ندارد. این هرمنوتیک نسبی گرایانه است؛ در حالی که اصلاً هایدگر تفکّرش نسبی گرایانه نیست؛ بلکه مطلق گرایانه و رادیکالیست است. این نسبی گرایی به پلورالیست ها مربوط می شود و باورمندان به هرمنوتیک های پلورالسیتی مثل جان هیک و امثال این ها که می گویند مارکسیسم هم یک جور دین است و مارکسیسم و کافر هم می تواند رستگار بشود. این نوع هرمنوتیک پست مدرن، بیش تر تفکّر حقیقی را تخریب می کند؛ در حالی که هرمنوتیک حقیقی می کوشد، اگر این لیوان، این استکان، این بیسکویت نصفه شود، آن نصف دیگر را با شهودش، با تفکّرش، با اسناد و مدارک بازشناسی کند و او که نیمه ای از حقیقت را در ذهن خودش دارد، آن نیمه دیگر را نیز یافته و به آن ضمیمه کند؛ یعنی می خواهد از این نیمه، یک گشتالت و یک کلّ درست کند؛ پس هرمنوتیک حقیقی، کلّ گرا است نه نسبی گرا.
کاری که من انجام می دهم و دوستان بنده می کنند این است که می کوشیم آن نیمه نانوشته و ناخوانده تاریخ را بازشناسیم. ما وقتی چیزی یا چیزهایی را می نویسیم، بخش هایی هم دارد که می شود از این نوشته های ما درک کرد؛ یعنی هرچند نانوشته است، می شود آن ها را درک کرد.
| ما نبودیم و تقاضامان نبود |
حرف های ناگفته ما را شنود |
همان گونه که حق، ناگفته ما را می شنود، انسان هم می تواند ناگفته انسان دیگر را از طریق گفته هایش بشنود. هرمنوتیک یعنی این. من اخیرا کتابی را که تحقیقات استادمان دکتر سید احمد فروید بود، بازنویسی کردم. بخش هایی از آن ناقص بود و آن بخش ها در نوارهایی هم که وجود داشت، نبود. بعضی از آن مطالب موجود هم به گوش نمی خورد؛ برای مثال در ریشه شناسی، بیش تر از دو سه تا ریشه شناسی مطرح نکرده و نرفته بودند؛ در حالی که من صد مورد ریشه شناسی برای آن آوردم. جاهایی بود که نمی شد آن ها را فهمید؛ امّا من بنابر همان منطق تعدیل هرمنوتیک، آن مطالب را بازسازی کردم؛ دقیقا مثل یک نقاشی که اثر خیلی قدیم را برایش می آورند؛ ولی مثلاً دست یا چشم طرف از بین رفته است. اخیرا مثل این که چهره فرعون را با کامپیوتر بازسازی کرده اند؛ این هم یک نوع کار هرمنوتیکی است که آدم بتواند نسبت های ریاضی را درک کند و ببیند کلّیت آن چیست؛ امّا آیا انسان می تواند به اصل متن برسد؟ به اعتقاد من، اگر تصفیه کند؛ اگر تفکّر کند، می تواند به آن برسد. قرآن هم همین طور است. قرآن نه نیمه پنهان، بلکه بخش عظیم پنهانی دارد که دست ما به آن نمی رسد و فقط «مُطَهَّرون» می توانند آن را مسّ کنند. این که ما بتوانیم به عمق و جان قرآن برویم و حجاب از چهره آن برداریم، کار ما یا کار هر کسی نیست. فقط کسانی که «راسخون فی العلم» هستند می توانند به آن برسند. هرمنوتیک حقیقی همان است. کار هرمنوتیکی کردن، کار نبوی کردن، درجات دارد؛ کار نبوی و علوی کجا و کار آدم های پایین کجا! آدم های معمول کجا، «راسخون فی العلم» کجا. آن هایی که متوسّل به این «راسخون فی العلم» می شوند هم، به قدر طاقتشان می توانند؛ امّا این هرمنوتیک که رواج پیدا کرده، همه چیز را به هم می ریزد و به نسبیت می انجامد. باید این اصطلاحات را کنار بگذاریم و به آن اصالت هابیندیشیم. ان شاءالله.
افرادی چون حضرتعالی و دوستانتان در چه صورتی اندیشه و مواضع نوگرایانه و متجدّدانه را مبتنی بر اصالت می دانید و در چه صورتی مدرنیسم را قابل پذیرش می دانید؟
این نکته را در آن موارد قبلی یادآور شدم که دنبال اصالت ها هستم. بنده و دوستانی مانند آقای داوری و کسانی مثل وی در این کشور به صورت یک جریان فرهنگی، به دنبال اصالت ها می گردیم؛ البتّه دیگرانی هم هستند که بنابر یک نوع اندیشه و اعتقاد، به تدریج گرایش یافته اند؛ مثل دوستان بزرگوار و فاضل دکتر موسی نجفی یا آقای جعفریان. من یادم می آید که ده سال پیش متنی در نقد ویل دورانت دیدم که آقای رسول جعفریان نوشته بود و حال و هوای این نقد از نوع تفکّر ما بود. برای نخستین بار در حوزه، یک طلبه را دیدم با این نوع تفکّر اصالت جویانه، با تاریخ برخورد می کند و به شیوه طبری وار و یعقوبی وار وارد تاریخ نمی شود. ما دنبال اصالت ها بودیم و اگر نقد هم کردیم به این معنا نبوده است که واقعیّتی ندارد. به هر حال حتّی آن جا که روشنفکر را نقد کردیم، گفتیم که سرانجام واقعیتی دارد. اگر فکر کنیم که باید امروز از عالم مدرن، خودمان را کنار بکشیم، خطا است؛ چرا که ما سرانجام باید از دل همین مدرنیسم با جهان مقابله کنیم و هیچ راه دیگری نداریم. وضع ما همین طوری است و این طوری قرار گرفته ایم. صرف این که برویم بناهای سلطانیه را از نو یا مسجدی شبیه سلطانیه یا مسجد کبود تبریز بسازیم یا نقاشی هزار سال پیش را انجام بدهیم و کارهای گذشتگان را انجام دهیم، نمی توانیم در جهان حاضر، ظهور و بروزی داشته باشیم؛ از این جهت، من مقاومت اسلامی را که به طور طبیعی با مدرنیسم مخلوط می شود، گذشته از آن که ردّ نمی کنم، قبولش هم می کنم؛ از جمله نظام جمهوری اسلامی که آن را نظام مدرن اسلامی می دانم، نه این که به صورت نظام معصومانه بپذیریم و بپندارم هیچ اشکالی ندارد و همه چیز درست است. اگر عالِمی را هم نقد کرده ام، روحانیتش را که نقد نکرده ام؛ بلکه جسمانیت آن را نقد کرده ام. پس نقد روحانیت در این کتاب، نقد جسمانیتِ روحانیت بوده است؛ بنده مثلاً از میرزای نائینی در جایی نقد کردم؛ امّا کلّیتش را می پذیرم. آن دغدغه اش را می پذیرم؛ یعنی نقد بخشی که در واقع به نوعی همه ما گرفتار آن هستیم و به نحوی در معرض خطا هستیم؛ خود مسلمان، باید مسلمان را نقد کند، نه کافر مسلمان را؛ چرا که او صلاحیت بر این امر ندارد. اگر خودمان، خودمان را نقد کردیم، حتما کارمان پیش می رود. در علم هم همین است. در پژوهش هم همین است. اگر ما سستی را انتخاب کنیم، به جایی نمی رسیم. من کلاسی داشتم، دانشجویان رفته بودند پیش مدیر گروه، انتقاد کرده و گفته بودند: ایشان می گوید بی سواد هستید. من گفتم این بچه ها را دیگر برای من نفرستید. دیگر اصلاً از این دانشکده، دانشجو برای من نفرستید؛ چون من به او احترام گذاشتم که به او گفتم تو سواد نداری و تو کانت را نخوانده ای. اگر به او دروغ می گفتم و می گفتم تو کانت را خوانده ای، درست نبود. حالا دانشجو از این حرف من، بدش آمده است. گفتم اصلاً دیگر من کاری با این دانشگاه ندارم. معلوم می شود دانشجویش دانشجو نیست. این به معنای نفی کلّ دانشجو و علم نیست؛ نفی آن بخشی است که در آن، پژوهش ناقصی اتّفاق می افتد.
به هر حال اگر مسأله تجدّد اسلامی را به طور مطلق، اصیل بدانید، بنده آن را ردّ می کنم؛ امّا از نظر مقاومت اسلامی، تجدّد را می پذیرم. می گویم خوب است و باید این باشد؛ یعنی دو نوع است و ما دو جور به مسأله می نگریم؛ برای مثال بیسکویتی جلو ما است؛ ما دو نگاه می توانیم در مورد استفاده از آن داشته باشیم: یکی از این نظر که به قند بدن ما بیفزاید و ما را به بیمار قندی تبدیل کند، و یکی این که انرژی دارد و می تواند به ما انژری بدهد. هر دو جنبه را من گفتم و نباید فقط یک جنبه را ببینیم.
از قبول زحمتی که فرمودید و در این گفت وگو شرکت کردید، قدردانی می کنیم.
