Normal
0
false
false
false
EN-US
X-NONE
AR-SA
MicrosoftInternetExplorer4
چکیده
همه مطالب
مقاله حاضر با قصد بررسی صحت و یا سقم نسبت انکار معاد جسمانی به ابن سینا با
استناد به اقوال وی در کتاب «شفا» و «نجات» و آثار دیگر او تدوین شده است. حاصل
کلام وی در مجموعه آثارش این است که معاد در دو صورت «جسمانی» و «روحانی» قابل
تصور است، که نوع جسمانی آن قابل اثبات به برهان نیست. اما نوع روحانی آن را می توان
به برهان اثبات کرد. او بعد از تقسیم معاد به جسمانی و روحانی، تصدیق معاد جسمانی
را به طریق شرعی و به حکم تصدیق خبر نبوت بر مسلمان فرض می داند. ولی با این حال
معتقد است که سعادت نفسانی را اصلاً قابلیت قیاس با سعادت بدنی نیست. بنابراین
رغبت حکمای الهی به برخورداری از آن بسیار بیشتر از سعادت جسمانی است. به گونه ای
که اگر حتی سعادت بدنی را به ایشان اعطا کنند، به آن التفات و توجهی نخواهند داشت.
وی بعد از تأکید بر این مسأله در صدد است تا توضیح دهد که چرا با وجود کمال بیشتری
که در سعادت نفسانی است، مع ذلک انسانها از آن غافلند.
بعد از
ذکر علل بی توجهی انسانها به کمالات برتر، سرانجام و در بخش پایانی با استناد به
قول کسانی که وی آنها را «اهل علم» می نامد، می پذیرد که بعضی از نفوس انسانی که
از آنها به عنوان «بدنیون» یا نفوس ساده یاد می شود، می توانند معاد جسمانی داشته
باشند، اما آن جسم، از جنس اجرام سماوی خواهد بود، که به عنوان آلت نفس در خدمت
ایشان قرار می گیرد.
نگارنده
در سخن پایانی به فقراتی از دیدگاه شیخ اشاره کرده است که احتمال می رود به آن
دلیل این بزرگوار در مظان اتهام قرار گرفته باشد و اما داوری را به خواننده واگذار
نموده تا با مطالعه دقیق خود حق مطلب را به جا آورد.
واژگان کلیدی
معاد
جسمانی ، معاد روحانی نفس، سعادت، شقاوت
فصل هشتم
از مقاله نهم الهیات «الشفاء» به بحث معاد اختصاص دارد. شیخ در این فصل و همچنین
در آثار دیگر خود، دیدگاهش را در خصوص معاد و اقسام آن ذکر کرده است و سپس به
مسأله سعادت و شقاوت و ارتباط نفوس مختلف با آن پرداخته است. از آنجا که بیان نظر
شیخ در خصوص مسأله معاد جسمانی مشکلاتی را برای او فراهم نموده و او را در مظان
اتهام انکار ضروری دین قرار داده، به نظر لازم می آید متعاطیان فلسفه برای پرهیز
از پیش داوریهای غیر منصفانه و رعایت جانب انصاف، در جریان کل بحث وی در قسمت
پایانی کتاب «الشفاء» و آثار دیگری که وی در آنها به آن موضوع پرداخته است، قرار
گیرند.
نظر به
اینکه اتهام و نسبت کفر در خصوص این مسأله از ناحیه شخصیت شهیر عالم اسلام، امام
محمد غزالی، متوجه فیلسوف مسلمان، ابوعلی ابن سینا گشته است، اهمیت پرداختن به آن
را دو چندان می نماید. زیرا نه امام محمد آن کسی است که بتوان او را نادیده گرفت و
از کنار آراء و نظراتش به آسانی گذشت و نه اندیشه حکیمی همچون ابوعلی اجازه قبول
چنین داوری را، به راحتی، در مورد او به ما می دهد.
امام محمد
غزالی در کتاب معروف خویش، )تهافت الفلاسفه»، ص 46) که آن را به قصد رسوا ساختن
اندیشه های - به زعم خویش - سخیف فلاسفه به رشته تحریر در آورده است، ضمن
نسبت دادن «رؤسای ضلال» به پیشروان حکمت و فلسفه اسلامی، یعنی فارابی و ابن سینا،
مدعی است که ایشان در خصوص حداقل بیست مسأله از مسائل فلسفی راه به گمراهی رفته اند
و در مورد حداقل سه مسأله از مسائل بیست گانه، سر از وادی کفر در آورده اند، که
یکی از آنها نظر ایشان در مورد معاد جسمانی است.
شیخ متهم
است که «برانگیختن تن ها و بازگردانیدن جانها به تن ها و وجود آتش جسمانی را انکار
کرده و وجود بهشت و حور عین و دیگر چیزهایی که به مردم وعده داده اند را مثالهایی
دانسته که برای فهمانیدن ثواب و عقاب روحانی که برتر از ثواب و عقاب جسمانی است،
زده اند» (تهافت الفلاسفه، ص 284)
اما آیا
به راستی چنین نسبتی شیخ را رواست؟ آیا شاهد مثالی در گفتار او وجود دارد که تأیید
این مطلب باشد؟ صرف نظر از نسبتی که به او داده اند، قطعاً بررسی عین کلام او
بهترین میزان برای داوری است و به همین دلیل نگارنده تصور می کند، نگاه اجمالی به
بیان مستوفای شیخ در الهیات «الشفا» - به عنوان متن - و آثار دیگر او ضمن
تصحیح پیش داوری ما، حداقل دینی است که ما به عنوان یک نوآموز فلسفه، به پیشگاه
حکیمی بزرگ و فیلسوفی شهیر، ادا می کنیم.
معاد از نظر شیخ
ابو علی
در تتمه مقاله نهم از کتاب «الشفا» و همچنین در کتاب «النجاه» متذکر شایستگی تحقیق
پیرامون احوال نفوس انسانی بعد از مفارقت بدن گشته، می گوید:
«یجب ان
یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من شرع و لا سبیل الی اثباته الا من طریق الشریعه
و تصدیق خبر النبوه و هو الذی للبدن عند البعث» (الشفاء، ص 460؛ النجاه، ص 681)
به نظر می رسد
تصریح شیخ به «قابل اثبات نبودن معاد بدن هنگام بعث» مهمترین بهانه ای است که
مخالفان وی همچون امام محمد غزالی، از آن به عنوان حربه کفر استفاده کرده اند؛ حال
آنکه بیان شیخ تا بدینجا پایان نمی پذیرد. او بعد از تقسیم معاد به جسمانی و
روحانی و تصریح به قابل اثبات نبودن نوع جسمانی آن استثنایی را ذکر می کند و آن
تصدیق به طریق شرعی آن است. از نظر او معاد جسمانی منقول از شرع بوده که به حکم
تصدیق خبر نبوت باید به آن باور داشت، گر چه راه عقلی اثبات آن مسدود است. اما بسط
شریعت حقه پیامبر عظیم الشأن اسلام، حال سعادت و شقاوتی را که برای بدن است، بر ما
معلوم نموده است.
از نظر
ابو علی، نوع دیگری از معاد که به شیوه قیاس برهانی و استدلال عقلی مدرک است، نیز
وجود دارد که نبوت هم آن را تأیید نموده است، او این معاد را همان سعادت و شقاوتی
می داند که به نفس مربوط است، گر چه اوهام ما از تصور آن، به دلایلی عاجز است.
قبول معاد
روحانی، فرع تجرد نفس انسان است، عموم حکمای متأله از نفس تصویری را ارائه می نمایند
که کاملاً متفاوت با جسم انسان است. ابوعلی نیز در کتاب النفس، (ص 28 به بعد) پس
از اشاره به اقوال مختلفی که در خصوص حقیقت نفس گفته شده است، به «غیر جسمانی»
بودن آن اشاره کرده، می گوید:
«فنقول
نحن انک تعرف مما تقدم لک ان النفس لیست بجسم»
بعد از آن
به جوهریت آن تأکید می کند و در همین کتاب تصریح دارد بر اینکه نفس، جوهری است که
هویت مستقل داشته و قادر بر انجام افعال مختلفی است که البته در انجام بعضی از
آنها، نیازمند امور مادی است. از جمله اینکه قوه متخیله نفس نیازمند امور مادی
است. (همان، ص 51)
نظر ابو
علی در خصوص نفس و چگونگی تصور او از آن دارای اهمیت بسیار است. زیرا که اساساً
قابلیت نفس در پذیرش نقشی که او برای معاد روحانی آن تصویر کرده است، در گرو تعریف
خاصی است که نفس باید داشته باشد. او در فصل اول از نمط سوم )الاشارات، ص 159)
مباحث مربوط به نفس را با این گزارش آغاز می کند که «نفس هیچیک از اعضای ظاهر و
باطن انسان نیست، بلکه خود به خود موجود است.» او با این بیان می خواهد بگوید علم
نفس به خود، بدیهی است زیرا که نفس خود را حضوری درک می کند. بنابراین، نیازی به
اثبات ندارد و اگر دلایلی در اثبات آن آورده شود، تمامی دلایلی تنبیهی خواهند بود.
شاید بهترین دلیل در این مجموعه، وجود ادراک در آدمی باشد، همچنانکه در چهار فرض
«بیداری»، «خواب»، «مستی» و «انسان معلق» اثبات می شود که آنچه هیچ گاه مورد غفلت
واقع نمی شود، با آنچه گاهی مورد غفلت واقع می شود (یعنی بدن و حواس ظاهری و حتی
حواس باطنی) این تفاوت را دارند که دو جوهر جداگانه اند و نفس در دریافتن خویش
احتیاجی به حد وسط و میانجی ندارد.
تأثیر نفس
بر بدن و تأثر از آن هم، مطلب دیگری است که کمک مهمی در فهم مسأله معاد روحانی و
ارتباط آن با معاد جسمانی خواهد کرد. این فقره نیز از دید حکیم ابوعلی، پنهان
نمانده و در بیان او در فصل ششم از نمط سوم «الاشارات»، (ص 169) آمده است که نفس
با وجود اینکه واحد است اما دارای قوایی است که اعمال قوا، نفس را در آستانه
ارتباط با بدن قرار می دهد و بدینوسیله نفس بر بدن و بدن بر نفس تأثیر و تأثر
متقابل پیدا می کنند.
از نظر
شیخ، صدور افعال نفس از سر اختیار است، زیرا اساساً نفس انسانی به کمال اول برای
جسم طبیعی آلی از آن جهت که به او افعالی از سر اختیار و از سر فکر و استنباط نسبت
داده می شود، تعریف می شود. در این تعریف ویژگی خاص نفس انسانی در ادراک امور کلی
است، (کتاب النفس، ص 55) گر چه انواع دیگری از ادراک نظیر احساس، تخیل و توهم را
هم می توان به نفس نسبت داد. (الاشارات، ص 174) از نظر شیخ در درک حسی نفس از امور
محسوس، حضور ماده، در برداشتن هیأت غریب و جزئی بودن معلوم شرط است. در تخیل، از
سه شرط فوق حضور ماده در نزد مدرک معتبر نیست ولی دو شرط دیگر، یعنی در برداشتن
عوارض دور و جزئی بودن ماده شرط است. در توهم از سه شرط موجود در احساس، دو شرط
حضور ماده و در برداشتن عوارض غریب معتبر نیست و در تعقل که عبارت از دریافت کلی و
مفاهیم مجرد از ماده است، هیچیک از شرایط سه گانه موجود در احساس معتبر نیست.
(الاشارات، ص 176- 175)
با وجود
انحاء ادراکی که شیخ آنها را برای نفس ثابت می داند، مع ذلک معتقد است که اگر نفس
از بدن نیز مفارقت یابد، برای او، لا اقل در درک پاره ای از امور، مشکلی پیدا
نخواهد شد. زیرا همانطوری که وی در کتاب «المباحثات»، (ص 216) اشاره کرده است، نفس
بعد از مفارقت قطعاً به ذات خود علم دارد. زیرا شعور نفس به ذات خود مستلزم آلت
جسمانی نیست. بنابراین، می تواند بدون آلت جسمانی هم به حسب کمالات و نقصانها درک
لذت و الم نماید و اساساً اعتراف به این امر راه را برای شیخ باز کرده است تا در
گام بعدی بتواند تلویحاً بگوید حتی اگر جسمی هم در آخرت در استخدام نفس در نیاید،
هیچ مشکلی در مسأله ثواب و عقاب ایجاد نخواهد کرد، علاوه بر این، اگر راهی هم برای
اثبات برهانی معاد جسمانی نباشد، خواهیم گفت که «رغبت حکمای الهی در نیل به سعادت
روحانی بسیار بیشتر از گرایش ایشان در رسیدن به سعادت بدنی است.» (النجاه، ص 682)
در «الشفا» (ص 462) نیز، شیخ در ذکر دلیل عجز ما از تصور معاد روحانی ابتدا
توضیحاتی را در حاشیه ذکر می کند و سپس به اصل بحث باز می گردد. در این توضیح، به
مطلب مذکور در «النجاه» نیز اشاره شده است. وی بعد از ذکر رغبت بیشتر حکمای الهی
به برخورداری از سعادت نفسانی، می گوید: «این میل در حکمای الهی آنچنان است که
گویی اصلاً التفات و توجهی به سعادت بدنی نداشته و اگر هم سعادت بدنی را به ایشان
اعطا کنند، به آن بی اعتنا بوده و هرگز آنرا در کنار سعادت نفسانی که منتهایش قرب
حق است، قرار نمی دهند»
شیخ
الرئیس در توضیح سعادت و شقاوت نفسانی هم بعد از تصریح به اینکه نوع بدنی آنها در
شرع بیان شده و مفروغ عنه می باشد، می گوید:
«هر قوه
نفسانی لذت و خیری مخصوص به خود دارد، همانطور که اذیت و شری مخصوص نیز دارد. فی
المثل لذت و خیر قوه شهوانی به این است که به کیفیت محسوس ملائم هر حسی از حواس
پنجگانه نائل آید و لذت قوه غضب به پیروز شدن و لذت وهم به رجاء و لذت قوه حافظه،
به یادآوری امور گذشته و خاطرات خوش آنست و متقابلاً آزار هر یک از قوا به تحقق
مقابل اینهاست. و آنچه در همه این قوا مشترک است این است که علم به موافقت و
ملائمت همان خیر و لذت خاص آنهاست و مراد از موافق، حقیقتاً و ذاتاً، همان حصول
کمالی است که در قیاس با آن، کمال بالفعل محسوب می شود.» (الشفاء، ص 462)
همچنین از
نظر ابوعلی گر چه همه این قوا در معنای لذت مشترکند، اما مراتب آنها در حقیقت
مختلف بوده و لذت در همه آنها یکسان نیست. به گونه ای که آنکه کمالش افضل و اتم
است و آنکه کمالش اکثر، ادوم، اوصل و احصل است و یا موجودی که خودش کاملتر و افضل
است و آنکه فی نفسه درک شدیدتری دارد، قطعاً لذتی که برای اوست بلیغ تر و وافی تر
خواهد بود. و این امر، یک اصل است. (الشفاء، ص 463)
از دیدگاه
ابوعلی، گاهی سیر از قوه به فعل در کمال به گونه ای است که شخص می داند چیزی لذیذ
است، اما کیفیت آنرا نمی داند و مادام که آن کمال برایش حاصل نشده، اشعار به لذت
آن ندارد. بنابراین، تا زمانی که اشعار به آن نداشته باشد، شوق و کششی هم به آن
نخواهد داشت. مثل کسی که اصلاً شهوت جنسی ندارد، برای چنین کسی گر چه علم به لذت
جماع وجود دارد اما اشتها و کششی را که مخصوص آن است ندارد. همچنانکه نابینایان
تصوری از صور جمیله ندارند و یا ناشنوایان درکی از صداهای خوش الحان ندارند و لذا
انسان عاقل نباید گمان کند که هر لذتی، همچون لذت چهارپایان در خوراکی ها و یا
مسائل جنسی خلاصه می شود و مبادی اول که مقرب درگاه حق اند از هر نوع لذتی به
دورند. انسان عاقل نباید گمان کند که خداوند را که در سلطنت و بهاء و قدرت
لایتناهی افضل و اشرف و اطیب است بهجتی نیست اما فقط چهارپایان و بهائم اند که
واجد حالت طیب و لذیدند. حاشا و کلا که چنین باشد، بلکه لذتی که برای مبادی عالیه
است، اصلاً قابل قیاس با این لذات حیوانی نیست. ما این لذات را تخیل می کنیم اما
از آنجا که قادر به درک حسی و تخیلی لذات عالیه نیستیم نمی توانیم آن را جز از راه
قیاس بفهمیم. فی الواقع حال ما در این مسأله همانند حال همان ناشنوایی است که چون
نمی شنود هیچ گاه نمی تواند تخیلی از لذات صدای خوش داشته باشد. هر چند به خوش
بودن آن متیقن باشد. و این هم یک اصل است.
گاهی نیز
کمال و امر ملائم برای قوه دراکه آدمی امری میسور است اما، وجود موانع و مشغولیت ها
برای نفس مانع از درک لذت آن می شود. این موانع در واقع کراهتی را در نفس ایجاد می نمایند
که سبب فرار نفس از لذت آن گشته، تا آستانه ترجیح ضد آن پیش می رود. همچون مریضی
که بدلیل ذائقه آسیب دیده اش از شرینی چیزهای شیرین کراهت دارد و بر عکس به غذاهای
تلخ تمایل پیدا می کند. البته گاه نیز پیش می آید که کراهت ندارد، اما لذتی هم نمی برد؛
همچون انسانی که می ترسد، چنین انسانی وقتی حال غلبه و لذت را پیدا کند به خاطر
ترسش آن لذت را درک نخواهد کرد.
شیخ می گوید
گاهی نیز قوه دراکه اساساً مبتلا به ضد کمال خود شده است، به گونه ای که نه کمال
را احساس می کند و نه از آن نفرت دارد. چنین قوه ای اگر عائق از آن زائل گشته، به
حال طبیعی خود باز گردد، در آن صورت از حالت عارض شده بر آن نفرت پیدا خواهد کرد.
مانند حیوانی که اشتهای خود را از دست داده وبه بی اشتهایی خو کرده است. چنین
حیوانی پس از بازگشت به طبع خویش، مجدداً احساس گرسنگی می نماید و به خوردن غذا
مشتاق می شود، به گونه ای که اینک دیگر بر گرسنگی صبر نتواند کرد. و یا مانند دستی
که به دلیل بی حسی، برودت و حرارت را درک نمی کند. اما در بازگشت به حال طبیعی
مجدداً سرما و گرما را درک خواهد کرد.
این
توضیحات همه از برای آن بود که گفته شود نفس ناطقه را نیز کمالی است که با رسیدن
به آن، حد اعلای لذت دست می دهد. گر چه کسانی به دلایلی نتوانند این لذت اتم و
افضل را درک کنند. لذت نفس در صیرورت آن به عالمی عقلی است که جمیع صور موجودات و
نظام معقول هستی و خیر فائض از مبدأ حق در آن مرتسم گردند، نظامی که از مبدأ اول،
آغاز می شود تا می رسد به جواهر شریفه روحانی، سپس به جواهر روحانی ای که نحوی
تعلق به ابدان دارند و آنگاه به اجسام علوی با هیئآت و قوایشان، خاتمه می یابد.
بنابراین، کل وجود در نفس او مرتسم شده و او عالمی عقلی مشابه کل عالم می شود.
چنین انسانی در مقام مشاهده حسن و خیر مطلق و جمال حق مطلق قرار گرفته، با آنها
متحد و به مثالشان منتقش می گردد. حال، وقتی چنین کمالاتی را با کمالات حسی و
تخیلی مقایسه می نماییم، به جایی می رسیم که نه تنها مقایسه آنها را قبیح دانسته،
بلکه اساساً آنها را قابل مقایسه نمی دانیم. مثلاً چگونه می توان دوام ابدی را با
دوام امر متغیر فاسد مقایسه نمود؟ بنابراین، برای نفسی که در مقام تعقل با عقل و
معقولش واحد یا قریب به واحد و مدرکش اکمل و افضل است، همچنین برای نفسی که عدد
مدرکاتش بسیار بیشتر از چشم و گوش است و بر خلاف آنها که فقط ظاهر را درک می کنند،
به عمق مدرکات نیز نفوذ دارد، چه جای مقایسه با ادراکات حسی و خیالی است؟ و چگونه
می توان لذت آن را با لذت حسی و بهیمی و غضبی مقایسه نمود؟ (الشفاء، ص 467- 466؛
النجاه، ص 687 – 686)
شیخ در
ادامه این بحث اعتراف می نماید که در همین عالم نیز، هر دو این لذت ها وجود دارد
لیکن انغمار ما در رذائل مانع احساس آن لذت است، به گونه ای که حتی اگر اسباب بهره گیری
از آن برای ما فراهم شود، به همان دلایلی که پیشتر ذکر کردیم، آنها را طلب نکرده،
به آن مشتاق نمی شویم؛ مگر اینکه از ریسمان بردگی شهوت و غضب آزاد گردیم. (الشفاء،
467)
بنا به
اعتقاد شیخ وقتی ریسمانی بندگی شهوت از گردنمان گسست و ما توانستیم ولو مقدار
اندکی از آن لذت روحانی را بچشیم، آنگاه درخواهیم یافت که نسبت التذاذ حسی با لذت
روحانی نفس همچون نسبت بوی غذا و تناول آن است و بلکه چیزی بالاتر از آن. (الشفاء،
ص 467؛ النجاه، ص688)
ابوعلی می گوید:
اگر برای آدمی مشکلی پیش آید و در همان حال نیز شهوتی بر او عرضه گردد و انسان
مخیر میان آن دو قرار گیرد، در صورتی که کریم النفس باشد، شهوت را خوار می شمارد.
حتی افراد عادی نیز ترک شهوات می کنند و آلام سنگین را بر آن ترجیح می دهند و سبب
این ترجیح نیز یا ترس از فضاحت و خجالت و یا ترس از سرزنش و افشاگری است. و همه
اینها حالاتی عقلی هستند که بعضی موجب تألم و بعضی موجب تلذذاند و با این حال بر
مؤثرات طبیعی ترجیح داده می شوند. بنابراین، وقتی در مورد محقرات اشیاء نفس غایات
عقلی را گرامی می دارد، چگونه ممکن است در امور عالیه چنین نکند؟ مگر اینکه نفس
حقیر به درک امور پست چنان مشغول شود که به دلایلی که پیشتر ذکر کردیم از درک
امور عالیه محروم شود. (الشفاء، ص 467؛ النجاه، ص 688) اما وقتی که آدمی منفصل از
بدن می شود و نفس او در بدن متنبه به کمالی می شود که معشوق اوست، گر چه هنوز آن
کمال برایش حاصل نشده باشد، اما همین اندازه که بالفعل بداند که چنین چیزی هست، به
سمت آن کشش می یابد. مگر اینکه اشتغال به بدن، همانطور که پیشتر گفتیم، باعث
فراموشی خود و معشوقش گردد همچنانکه بیماران به دلیل بیماری شان لذت چیزهای شیرین
را درک نمی کنند. بلکه بر عکس متمایل به چیزهایی می شوند که در حالت طبیعی از آن
کراهت دارند.
بنابراین،
اگر نفس صور عقلانی را درک و تحصیل کرده بود، به هنگام مفارقت از بدن چنان لذتی
برای آن پیدا می شد که اصلاً قابل وصف نمی بود. و آن لذت قطعاً به هیچ وجه از جنس
لذت حسی و حیوانی نخواهد بود، بلکه لذت حال طیبه ای را ماند که برای جواهر زنده
محض است و چنین لذتی اجل از هر لذت و اشرف از آن است. (الشفاء، ص 468؛ النجاه، ص
689) نفس انسان قبل از اینکه به این مرتبه از درک برسد به دلیل اشتغالش به امور
پست همچون حال کسی را دارد که به دلیل ابتلا به مواد مخدر تأثیر آتش یا زمهریر را
بر پوست خود درک نمی کند، اما همینکه عایق از او زائل شد تازه می فهمد که به چه بلای
عظیمی گرفتار آمده است. و این حال همان حال شقاوت است.
شیخ بعد
از تصریح به سعادت بودن درک صور عقلانی برای نفس و شقاوت بودن محرومیت از آن،
متذکر می گردد که این شقاوت برای هر موجود ناقصی نیست، بلکه برای کسانی شقاوت
محسوب می شود که شوق به کمال را برای قوه عقلیه کسب کرده اند و در واقع کسانی که
به نحوی فهمیده اند شأن نفس ادراک ماهیت کل[1] با کسب مجهول از معلوم و استکمال
بالفعل است. زیرا که اشتیاق به معقولات، طبع اولی نفس نیست بلکه در سایر قوا نیز
اشتیاق به کمالشان به طبع اولی نیست زیرا اشعار سایر قوا به کمالاتشان هم بعد از
تحقق اسباب آنها بوجود می آید. (الشفاء، ص 469-468؛ النجاه، ص 690)
و اما
نفوس ساده، همچون هیولایی مانند که چنین شوقی را کسب نکرده اند. چون کسب این شوق
در گرو علم است. زیرا هر شوقی تابع رأیی است که آن رأی برای نفس رأی اولی نیست
بلکه رأی مکتسب است. (الشفاء ص 469؛ النجاه، ص 691)
بیان فوق
ترسیمی از فطرت اول و فطرت ثانی است و به نظر می رسد شیخ در قالب آن می خواهد
تصریح نماید که نفوس ساده مردمان به دلیل اینکه گرفتار فطرت اول اند، به مرتبه ای
نرسیده اند که علم به لذات روحانی را کسب کرده باشند. بنابراین، شوقی هم بدان
ندارند و لذا محرومیت از آن لذات برای ایشان شقاوت محسوب نمی شود. اما کسانی که
علم به لذائذ روحانی و نفسانی پیدا کرده و مع ذلک اشتغالشان به امور دنیوی محرومیت
از لذات پایدار روحانی را برای ایشان فراهم نموده است، اهل شقاوت اند. اهل شقاوت،
در سعی برای کسب کمال اعلی یا مقصرند و یا معاندند که گروه اخیر بر آراء فاسده، در
مقایل آراء حقیقی، تعصب می ورزند و قطعاً معاندین جاحد حالشان بدتر از گروه اول
است، زیرا اینان آگاهانه در طریق ضدیت با کمال قرار گرفته اند.
در ارائه
ملاک عملی برای تعیین سطح کمالی که انسان را به سعادت می رساند، شیخ می فرماید: من
نمی توانم حد آنرا مشخص نمایم، بلکه به طور تقریبی می گویم که اگر نفس انسان از
مبادی مفارقه (یعنی ملائکه) تصوری حقیقی داشته باشد و با تأیید یقینی و به برهان،
وجود آنها را تصدیق نماید و علل غائی امور واقعه را در حرکات به طور کلی بداند؛
یعنی به طور کلی علم پیدا کند که حرکت افلاک بیهوده نیست. و همچنین اگر برای نفس
هیئت کل عالم و نسبت بعض اجزاء با بعض دیگر تقرر یابد و نظام صادره از مبدأ اول تا
انتهای مراتب وجود و نیز موجودات واقع در این ترتیب را بداند و تدبیر عالم و کیفیت
آن را توسط خداوند بفهمد، این نفس سعادتمند است. (الشفاء، ص470-469 ؛ النجاه، ص
692)
با این
بیان، شیخ ملاکی تقریبی بدست داده است: «و اما انه کم ینبغی ان یحصل عند نفس
الانسان من تصور المعقولات، حتی تجاوز به الحد الذی فی مثله تقع هذه الشقاوه، و فی
تعدیه و جوازه ترجی هذه السعاده، فلیس یمکننی ان انص علیه نصاً الا بالتقریب»
(النجاه، ص 692) همچنین اگر نفس در تحقیق خود، ذات خداوندی را مقدم بر کل موجودات
بیابد و وحدت خاص حق برایش محقق شود و در معرفت او به جایی رسد که کثرتی را متوجه
ذات نبیند و تغیری را به او نسبت ندهد، همچنین چگونگی ترتیب و نسبت موجودات با حق
را بشناسد، چنین نفسی سعادتمند است. (الشفاء، ص 470)
طبیعی است
که هر قدر بصیرت نفس بر امور مذکور زیادتر شود، استعدادش برای سعادت بیشتر خواهد
شد. و چنین انسانی با چنین علمی، علاقه ای وافر به عالم دیگر پیدا می کند و آنچنان
شوقی در جان وی می کارد که به ماوراء آن عالم، دیگر اعتنایی نخواهد کرد.
ملخص کلام
شیخ در این باب آن است که کمال نفس انسانی ادراکات عقلی است و اگر نفس این ادراکات
عقلی را بداند، به چنان لذتی دست می یازد که بالاتر از آن را نمی توان تصور نمود.
البته از آنجا که نفس دارای دو قوه عالمه و عامله است[2] برای اینکه به کمال برسد
باید علاوه بر ادراکات عقلی، دارای ملکات نیز گردد.
موضع شیخ
در مسأله کسب ملکات اخلاقی از الگوی ارسطویی تبعیت می نماید. او فعل اخلاقی را
فعلی می داند که علاوه بر واسطه بودن میان دو رفتار متضاد، صورت ملکه توسط را پیدا
کرده باشد و ملکه توسط برای قوه ناطقه به حصول هیأت «استعلا[3]» و «لا انفعال»
است. یعنی که منفعل از شهوت و غضب نشود. همانطور که ملکه افراط و تفریط هم برای
قوه ناطقه و هم برای قوای حیوانی موجود است، ملکه توسط نیز می تواند هم برای قوه
ناطقه و هم برای قوای حیوانی موجود باشد. با این تفاوت که ملکه افراط و تفریط برای
قوای حیوانی موجب هیأت «استعلا» و «لا انفعال» می گردند. و معلوم است که افراط و
تفریط اقتضای قوای حیوانی است. حال اگر قوای حیوانی (افراط و تفریط) قوت یابند و
حالت استعلا و نفوذ ناپذیری پیدا کنند آنگاه در نفس انسانی هیأت اذعان و اثر
انفعالی حادث می شود و وقتی این اثر در نفس انسان رسوخ نماید، در آن صورت نفس
علاقه شدیدی به بدن پیدا می کند که بریدن از آن علاقه برایش بسیار سخت خواهد بود.
(النجاه، ص 694 - 693؛ الشفاء ص 471 - 470)
اما مراد
از ملکه توسط، تبری جستن از هیأت انقیادی است، به گونه ای که نفس با استعلایی که
بر قوای حیوانی می یابد بتواند بر فطرت خود باقی بماند و چنین چیزی نه تنها با
جوهریت نفس در تضاد نیست بلکه با وجود آن دیگر علاقه شدید هم به بدن پیدا نخواهد
کرد. و ملکه توسط باعث می شود که همواره از افراط و تفریط در امان بماند. در واقع
جوهر نفس، ذاتاً علاقه به عوالم بالا دارد و این بدن است که آن را به حال غفلت می کشد
و باعث می شود که او از شوقی که مخصوص اوست و از کمالی که مطلوب اوست باز بماند و
این اشتغالات بدنی هستند که نفس را از درک لذت کمال، اگر برایش حاصل شده باشد و از
درک الم آن، اگر برایش حاصل نشده باشد باز می دارد. و این امر نه بواسطه انطباع و
انغماس نفس در بدن است، بلکه علاقه ای که بین نفس و بدن وجود دارد و شوق فطری که
نفس به تدبیر و اشتغال به آثار بدن دارد، موجب می شود که در نفس عوارض بدنی تأثیر
گذاشته و ملکاتی در آن ایجاد شود که مبدئش بدن است[4]. حال وقتی که نفس از بدن جدا
می شود، اگر ملکه تعلق به بدن همچنان در نفس باقی مانده باشد، کانه نفس هنوز هم
در بدن است و بنابراین، انتظار دارد که از ناحیه بدن آثاری به او رسیده و از آن حظ
حسی ببرد و چون چنین امکانی برایش مهیا نیست، از این ناحیه دچار رنج و عذاب می گردد.
زیرا هر قدر که رابطه نفس و تعلق او به بدن کمتر شود از غفلت او کاسته شده و شوق
به کمال در او افزایش می یابد و هر چه تعلق به بدن بیشتر برای او باقی بماند، از
کمالش دورتر و محجوب تر می شود، بنابراین، دلبستگی به بدن و از طرفی عدم دسترسی به
آن سبب ناراحتی و تشویش زیاد او خواهد بود. (الشفاء، 476؛ النجاه ص 695)
شیخ می گوید:
آن هیأت بدنی که با جوهر نفس در تضاد است و نفس را می آزارد، تا وقتی که نفس در
بدن است، این بدن آن نفس را مشغول کرده و از آن هیأت متضاد غافلش می سازد، به گونه ای
که متوجه مانع اتصال نیست.
اما
همینکه نفس از بدن مفارقت یافت، آن مانع بزرگ متضاد را حس کرده و از جانب آن در
رنج و اذیت می افتد، لیکن این اذیت و رنج پایدار نیست. زیرا به سبب امر لازم نمی باشد،
بلکه سبب آن امر عرضی غریبی است که قطعاً به دلیل عدم دوام و ثباتش، رنج را پایدار
نخواهد گذاشت و وقتی اعمال ترک شوند، آن ملکات نیز ضعیف گشته ، بنابراین آن
عقوبتی که به سبب اعمال و تعلق نفس به بدن حاصل می شود، ابدی نخواهد بود، بلکه به
نحو تدریجی زائل و محو خواهند شد تا اینکه سرانجام نفس مزکی شده و به سعادت خاص
خودش برسد. (الشفاء، ص 472 - 471؛ النجاه، ص 695)
شیخ در
فصل پانزدهم از کتاب «المبدأ و المعاد»، (ص 114) از نوع دیگری از سعادت و شقاوت
سخن می گوید و آن سعادت و شقاوت وهمی در آخرت است که با سعادت و شقاوت حقیقی
متفاوت است. این سعادت و شقاوت شامل حال نفوس جاهله ای می شود که دارای اختیار
بوده و به نحو یقینی شوق به معقولات پیدا نکرده اند. نفوس ایشان نیز هنگامی که از
ماده مفارقت یابند، باقی خواهند بود زیرا که اساساً نفوس ناطقه باقی اند. و از
آنجا که رحمت حق واسع و خلاص فوق هلاک است، اینان نیز برخوردار از نوعی سعادت
خواهند شد که وی آن را سعادت ظنی می نامد. زیرا که آلوده به هیئآت ردیه و پست نشده اند.
«اما آن دسته که هیئآت رذیله را کسب کرده باشند و به هیأتی غیر از هیأت رذیله
آراسته نشده باشند، اینان لا محاله به مقتضای آن مشتاق اند. بنابراین، با از دست
دادن بدن و مقتضیات آن، دچار عذاب خواهند شد، بدون اینکه مشتاق الیه آنها حاصل
شود. زیرا که آلت حصول مشتاق الیه را از دست داده، اما ملکه تعلق به بدن برایشان
باقی است.» (الشفاء، ص 472)
ابوعلی،
در فراز دیگری از سخن (الشفاء، ص 473- 472) اشاره به قول بعضی از علما[5] نموده و
کلام ایشان را حمل بر حقانیت می نماید. آن قول این است که نفوس[6] ضعیفه اگر زکی
باشند، و اعتقاد به عاقبتی پیدا کرده باشند که برای امثال ایشان است، نظیر
خطابهایی که به عامه مردم در خصوص تمتعات اخروی گفته می شود و یا تصاویر حسی که از
بهشت برایشان ترسیم می شود، چنین نفوسی هنگامی که از ابدان مفارقت می یابند، در
حالیکه کشش و انجذابی به آنچه فوق آنهاست ندارند، یعنی شوق به کمال هم ندارند، که
از نبود و عدم دسترسی به آن احساس رنج و تأذی نمایند، هیأت نفسانی اینان متوجه
عالم اسفل و منجذب در اجسام است، و لذا منعی نیست در اینکه برای ایشان موادی از
جنس اجرام آسمانی موضوع فعل نفسشان قرار گیرد. زیرا با این مواد آسمانی است که
امکان تخیل آنچه بدان معتقد بوده اند را می یابند. فی المثل، آنچه راجع به احوال
قبر و بعث و خیرات اخروی در این دنیا شنیده اند. با وجود این مواد آسمانی قادر بر
تخیلش خواهند شد. همچنین نفوس رذیله نیز عقاب را بر اساس آنچه در دنیا برایشان
تصویر شده است، به وسیله جسمی از جنس اجرام سماوی امکان تخیلش را یافته و مشاهده
می نمایند و چنین نیست که صور خیالی ضعیف تر از صور حسی باشند، بلکه از حیث تأثیر
و صفا بیشتر از صور حسی اند.
همانطور
که در هنگام خواب مشاهده می کنیم، چه بسا که خواب[7] شأنی برتر از محسوس داشته
باشد. علاوه بر اینکه آن دیگری (نفس یا ادراک عقلی) از حیث استقرار شدیدتر از
موجود در خواب می باشد. زیرا که نفس عوائقش کمتر و تجرد و صفایش بیشتر است.
بنابراین نباید گمان کرد که چنین چیزی با واقعیت ناسازگار است و نباید فکر کرد که
آنچه در خواب دیده می شود، خیالاتی بیش نیست. بلکه اساساً صورتی که انسان آن را در
خواب می بیند و حتی آنچه را که در بیداری احساس می کند، چنان نیست که می پندارد؛
بلکه ادراک از آن خیال است و مادر همین عالم هم که صور حسیه را درک می کنیم، به
واسطه صوری است که در نفس ماست، نه اینکه شیء خارجی متعلق بی واسطه درک ما باشد.
فی الواقع، در اثر تماس با آن شیء خارجی، صورتی در ذهن ما مرتسم می گردد که ما از
آن صورت رنج یا لذت می بریم. صور خیالی با صور محسوس این فرق را دارند که صورت
خیالی از باطن سرچشمه گرفته به ظاهر سرازیر می شود ولی صور محسوس خارجی بر خلاف
آن، از خارج نشأت گرفته و به باطن راه می یابد و بعد از آنکه در نفس مرتسم شد،
اسباب لذت و الم نفس فراهم می شود، والا این موجود خارجی نیست که متعلق بی واسطه
لذت و الم نفس می گردد. بنابراین، هر آنچه در نفس مرتسم گردد، اگر چه سبب خارجی
نداشته باشد، موجب فعل است، لذا سبب ذاتی برای فعل همین امر مرتسم است و خارج، سبب
بالعرض یا سبب السبب است. (الشفاء، ص 475 –474؛ النجاه، ص697)
شیخ
الرئیس در انتهای بحث خود درباره معاد (الشفاء، ص 475)، متذکر این مطلب می گردد که
نفوس ابله هم سعادت و شقاوتی دارند که در حد ادراکات حسی است. در ادراک حسی چنین
تصور می شود که نفس به یک جرم سماوی[8] تعلق می گیرد و به واسطه
آن قادر
به درک لذت و الم می گردد. و تعلق به جرم سماوی و حصول ادراک خیالی، به معنایی
که گفته شد، خاص نفوس پست و ابله است، اما نفوس مقدسه از چنین چیزی مبرا هستند؛
بلکه چنین نفوسی اتصالشان به کمالاتشان بالذات است و بهره مند ی شان از لذت، حقیقی
است و مقامشان بالاتر از آن است که احتیاج به ادراک حسی و ابزار مادی داشته باشند.
در واقع، مقامشان بالاتر از آن است که نگاه به پایین (این دنیا) کنند و به بدنی
که روزگاری مملکت ایشان بوده است نظری بیاندازند و اگر اعتقاد یا خلق سوئی در نفس
از زندگی دنیایی اش باقی مانده باشد که موجب اذیت او گردد، به خاطر آن تنزلی از
درجه علیین خواهد یافت تا اینکه آن اثر سوء فسخ و زائل گردد. (الشفاء، ص 475)
آنچه از
مطالعه بحث معاد شیخ بطور کلی به دست می آید، ابتدا تقسیم نفوس به ناطقه و نفوس
ساده و ابله است. از نظر وی هر نفسی قبل از مفارقت از بدن به اقتضای حال خویش،
نحوی تعلق به بدن خود دارد، این تعلق از حیث تدبیری است که نفس در قیاس با بدن
خویش بر عهده دارد. اما در همان حال سعادت و شقاوتی برای آن متصور است، بخشی از
این سعادت و شقاوت مربوط به حیات اخروی آن است که در اثر پدیده مرگ و پس از مفارقت
از بدن، برای نفس حاصل می شود. به نظر می رسد، تقسیم شیخ سعادت و شقاوت را به
حقیقی و خسیسه و تفکیک نوع حظ و بهره مندی نفوس از آنها و لزوم تحقق جسم در بعضی
مراتب و عدم طرح ضرورت آن در همه مراتب سعادت و شقاوت، وی را در مظان اتهام قرار
داده باشد. علاوه بر اینکه اشاره پایانی او در بحث معاد مبنی بر اینکه حتی در
ادراک حسی و خیالی آنچه موجب لذت یا الم ماست صورت مرتسمه آن شی مدرک است نه حقیقت
خارجی آن، همچنین تأکید ایشان بر افضلیت و اکملیت لذت روحانی در قیاس با نوع
جسمانی آن نشان می دهد که او ترجیحی، لا اقل، برای معاد روحانی نسبت به معاد
جسمانی قائل بوده است. اما این امر را که آیا این شواهد تا آنجا کافی اند که وی در
مظان چنین اتهامی قرار گیرد یا نه؟ به عهده خواننده می گذاریم و امید آن داریم که
خواننده محترم حتماً بعد از خواندن کل بحث شیخ، در موضع داوری بنشیند.
منابع و مآخذ
ابن سینا،
ابو علی ، الهیات من کتاب الشفاء، تحقیق آیه الله حسن زاده آملی، چاپ اول ، مرکز
انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376
ابن سینا،
ابوعلی، المبدأ و المعاد، باهتمام عبدالله نورانی، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی
دانشگاه مگ گیل، تهران، 1363
ابن سینا،
ابو علی ، المباحثات، تحقیق و تعلیق محسن بیدار، چاپ اول، انتشارات بیدار قم، 1371
ابن سینا،
ابو علی ، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، با ویرایش و دیباچه محمد تقی دانش
پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، دی ماه 1364
ابن سینا،
ابو علی ، اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح دکتر حسن ملکشاهی، چاپ اول، انتشارات
سروش، تهران، 1363
ابن سینا،
ابو علی ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق آیه الله حسن زاده آملی، طبع الاولی، مرکز
النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1417 ق/ 1375ش
غزالی ،
ابوحامد، تهافت الفلاسفه یا تناقض گویی فیلسوفان، ترجمه دکتر علی اصغر حلبی، چاپ
دوم، انتشارات زوار، 1363
________________________________
[1]- در
«النجاه» ماهیت «الکمال» آمده است.
[2]- لازم
به ذکر است که شیخ بحث قوای نفس را بطور مشروح در کتاب «النفس» مطرح کرده است و در
همانجا اشاره می کند که قوای نفس ناطقه را می توان به دو قوه عالمه و عامله تقسیم
کرد. (ص 64 - 63)
[3]- بحث
«هیأت استعلا» و «هیأت اذعانیه» در المباحثات (ص 201) بطور مبسوط تری مورد بحث
قرار گرفته است.
[4]-
همانطور که قبلا نیز گفتیم شیخ به تأثیر متقابل نفس و بدن معتقد بوده و این امر را
در بیشتر آثار خود منعکس نموده است از جمله در نمط سوم اشارات
[5]-
خواجه طوسی می گوید، منظور ابن سینا از علما، فارابی بوده است.(شرح اشارات)
[6]- در
المبدأ و المعاد (ص 114) تعبیر شیخ از این نفوس «بدنیون» است که به نظر او این
نفوس بعد از مفارقت از بدن، به دلیل عدم تعلقشان به آنچه بالاتر از بدن است و به
دلیل اینکه غیر از بدن و بدنیات چیزی را نمی شناسند می توان تصور کرد که در آخرت
برایشان ابدانی ساخته شود که شأنیت تعلق نفس را بدان داشته باشند.
[7]- در
النجاه (ص 697) لفظ محکوم به آمده است یعنی آنچه محکوم به خیال و خواب است.
[8]- اما
در خصوص اینکه حقیقت این جرم سماوی که به عنوان آلت در استخدام بدنیون قرار می گیرد،
شیخ در «المبدأ و المعاد» (ص 115) می فرماید که گفته اند: جایز است این جرم از هوا
و گاز و بخاری تشکیل شده باشد که خیلی نزدیک به مزاج جوهری است که روح نامیده می شود
و طبیعیون شک ندارند که نفس به این جرم تعلق پیدا می کند نه به بدنی (همانند بدن
دنیوی).
