تطبیق نظام حقوقی اسلام ؛ حقوق وضعی معاصر(2)

فصل دوم: شریعت، اخلاق و حقوق

تعریف شریعت واصطلاحات دینی مشابه آن

1. مفهوم لغوی شریعت:

راغب در مفردات می گوید: شرع یعنی راه و روش آشکار، و گفته می شود: «شرعتُ له طریقاً»؛ یعنی راه را برای او روشن کردم. «شرع» مصدر است و راه روشن را شرع گفته اند و از آن، سه کلمه «شَرع»، «شِرع» و «شریعت» گرفته شده است و این معنا برای طریقه الهی به عنوان استعاره به کار می رود و در شرع اسلام، تعبیر «شرعة و منهاجاً»1 آمده است.

راغب در ادامه می گوید: برخی از اهل لغت گفته اند: شریعت را از آن جهت شریعت گفته اند که به شریعه آب شباهت دارد. مرحوم علاّمه طباطبایی در توضیح کلام راغب می گوید: شاید معنای دوم شریعت، برگرفته از معنای نخست باشد؛ به خاطر روشن بودن راه آب در اثر کثرت تردد و رفت و آمد.2

با بررسی دیگر منابع لغت3 خواهیم یافت که شریعت در اصل به راه آشکاری اطلاق می گردد که به آب منتهی گردد، و نیز به سرچشمه ای گفته می شود که مردم برای نوشیدن آب و سیراب شدن، به آنجا سرازیر می شوند. عرب، وقتی به چنین جایگاهی شریعت می گویند که اوّلاً، منبع جوشش پایان ناپذیر داشته باشد و ثانیاً، آشکارا و مشخص باشد و ثالثاً، با ریسمان از آنجا آب نکشند.

شریعت از تشریع مشتق شده است و تشریع یعنی وارد شدن شتر در شریعه آب، بدون اینکه برای سیراب شدن شتر نیازی به کشیدن آب با طناب، یا نیاز به ریختن آب در طشت یا حوض باشد تا شتر از آن آب بنوشد. در چنین حالت و موردی است که عرب به عنوان مثال می گویند: «أهون السقی التشریع».

2. شریعت در اصطلاح قرآنی:

در اصطلاح قرآن، دین، شریعت و ملّت، مفاهیمی قریب الافق و نزدیک دارند؛ با این تفاوت که مفهوم دین، اعم است، ولی شریعت و ملّت، یک مفهوم دارند، اما فرق هردو اعتباری است. با این بیان که شریعت، راه و روشی است که برای امتی از امتها، یا پیامبری از پیامبران مبعوث، آماده گردیده باشد؛ مانند شریعت نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و شریعت حضرت محمّد(ص) و این یعنی سنّت و طریقه عمومی الهی که برای هدایت همه امتها وضع شده است. شریعت قابل نسخ است، اما دین به مفهوم وسیع خود قابل نسخ نیست.

فرق دیگری نیز بین شریعت و دین وجود دارد و آن اینکه دین بدون هیچ قید و شرطی، به فرد و اجتماع نسبت داده می شود، اما شریعت در صورتی به فرد نسبت داده می شود که آن فرد، یا موءسّسِ شریعت و یا برپا دارنده آن در جامعه باشد؛ مثلاً تعابیری مانند دین مسلمین و دین یهود، شریعت مسلمین و شریعت یهود، دین خدا و شریعت خدا، دین محمّد و شریعت محمّد(ص) دین زید و دین عمرو، تعابیری درست است، اما صحیح نیست که گفته شود شریعت زید و عمرو، و شاید نکته اش در این باشد که لفظ شریعت، به مفهوم و معنای حدثی اشاره دارد؛ یعنی زمینه سازی راه و روش و وضع و تأسیس آن، و صحیح است که گفته شود راه و طریقه ای که خداوند آن را آماده ساخته و یا راه و طریقه ای که برای نبیّ یا امام آماده شده است، اما این تعبیر درست نیست که گفته شود راه و طریقه ای که خداوند برای «زید» آماده کرده است یا برای «زید» آماده شده است؛ چرا که زید خصوصیتی ندارد و شریعت، به زید اختصاص ندارد.

به هر حال با توجه به این بیان، معنای شریعت، اخصّّ از دین است و از آیه شریفه «شرع لکم من الدّین ما وصّی به نوحاً و الّذی اوحینا الیک و ما وصیّنا به ابراهیم و موسی و عیسی»4 استفاده می شود که شریعت محمّد(ص) که برای امتش تشریع شده، مجموعه وصایایی است که خداوند سبحان به پیامبران خود، یعنی نوح، ابراهیم، موسی و عیسی(ع) و نیز آنچه به حضرت محمّد(ص) وحی کرده است و این تعبیر، یاکنایه از این است که اسلام، جامع تمامی مزایای شرایع آسمانی پیشین است و اضافه بر آن، تعالیم و مزایا را نیز دارد و یا کنایه از این است که همه شریعتها از حقیقت و جوهر واحدی بر خوردارند؛ اگرچه با توجه به اختلاف امتها در استعداد، این شرایع نیز اختلاف دارند؛ چنان که آیه شریفه «ان اقیموا الدین و لاتتفرقوا فیه»5 بر این مطلب اشعار یا دلالت دارد.

اما ملّت یعنی سنّت زنده و پویا که بین مردم رایج است. هرگاه گفته شود ملّت اسلامی، یعنی راهی که خداوند آن را برای مردم آماده کرده تا در آن راه و مسیر حرکت کنند و از دو جهت به چنین سنّتی ملّت می گویند: اوّلاً، گرفته شده و وضع شده از سوی غیر است و ثانیاً، باید عملاً از آن پیروی گردد. به همین سبب است که ملّت به خداوند اضافه نمی شود؛ تعبیر دین خدا یا شریعت خدا صحیح است؛ اما تعبیر «ملّت خدا» صحیح نیست.

چون شریعت، سنّت پیامبر است، به پیامبر نسبت داده می شود و چون امّت در جهت و سَمت و سوی آن سنّت حرکت می کنند و از آن سیراب می شوند، به امّت نسبت داده می شود: «ملّة ابراهیم حنیفاً و ما کان من المشرکین»6و از زبان حضرت یوسف حکایت می کند: «انی ترکت ملّة قوم لایوءمنون باللّه و هم بالاخرة هم کافرون و اتبعت ملة آبائی ابراهیم و اسحاق و یعقوب»7، و از زبان کفّار خطاب به پیامبرانشان چنین حکایت می کند: «لنخرجنکم من ارضنا او لتعودنّ فی ملّتنا» 8.

نتیجه اینکه دین در عرف قرآن کریم اعم از شریعت و مّلت است، اما دو اصطلاح شریعت و ملّت، مترادف و تفاوت هر دو اعتباری و لفظی است.9

3. در اصطلاح کلامی و فقهی:

در پرتو اصطلاح قرآنی، می توان در توضیح و تعریف اصطلاح کلامی دین گفت: دین مجموعه معارف نظری الهی و روشهای اخلاقی ارزشمند و آداب کلّی و احکام شرعی عملی است.10

با توجه به تعریف فوق، تقسیم بندی تعالیم دینی به اقسام سه گانه عقاید، اخلاق و احکام، تقسیمی درست است11 و شریعت بخشی از این تعالیم دینی است، نه همه آن.12

اما در اصطلاح فقها مراد از شریعت، مجموعه احکام شرعی است که خداوند آن را برای بندگان خود سنّت قرارداده است و از طریق پیامبران ابلاغ گردیده و در بردارنده احکامی است که اوّلاً، رابطه انسان را با خودش و ثانیاً، رابطه او را با پروردگارش و ثالثاً، رابطه او را با همنوعانش تنظیم می کند.

پس شریعت، نظام فراگیری است که تمامی جوانب و زوایای زندگی آدمی را در برمی گیرد و شریعت اسلامی نیز یعنی مجموعه ای از احکام، مقرّرات و قواعد شرعی که خدای عزّ و جلّ آن را برای بندگان خود تشریع کرده و برگزیده است. این احکام توسط خاتم پیامبران حضرت محمّد بن عبداللّه(ص) ابلاغ گردیده است.

[اکنون پس از این نگاه کلّی به شریعت، رابطه شریعت و حقوق از یک سو، و رابطه حقوق و اخلاق از سوی دیگر و بالاخره رابطه شریعت و اخلاق از سوی سوم، در یک بحث تطبیقی مورد بررسی قرار می گیرد. ]

مقایسه ویژگیهای قواعد شریعت و حقوق در تنظیم رفتار اجتماعی

1. تنظیم رفتار اجتماعی انسان

هم قواعد حقوق و هم قواعد شریعت، رفتار اجتماعی انسان را تنظیم می کند؛ با ارزش گذاری و تعیین خط مشی با صدور احکام ارزشی و براساس یک اندیشه و تصوّر مشخّص و داوری روی عملکردهای انسان به صورت سلبی و یا ایجابی از راه فشار، تخییر یا توصیف اجتماعی، اما با این تفاوت که بین دانشمندان حقوق در اینکه صفت تکلیفی یا فرضی بر قواعد حقوقی اطلاق می شود یا نه، اختلاف است. توضیح این بحث در قسمت پیشین گذشت.

2. محدودیت حوزه تخییر اجتماعی در قواعد حقوقی

در قواعد حقوقی، حوزه تخییر اجتماعی در یک منطقه نمود می یابد و آن، عدم اهتمام اجتماعی از سوی قانونگذار است که فعل و ترک فعل، در آن مساوی است. این در حالی است که قواعد شرعی، حوزه تخییر اجتماعی انسان را به مستحب، مکروه و مباح تقسیم می کند، مستحبات و مکروهات در حد یک سلسله سفارشهای حقوقی است. در مستحب، جانب انجام آن مطلوب است و در مکروه جانب انجام آن مبغوض و نارواست، اما این مطلوبیت و مبغوضیت در حدّ الزام نیست.

انجام مستحبات و پرهیز از مکروهات آشکارا در شکل گیری شخصیت و هویت مادی و معنوی فرد و جامعه اثرگذار است و تنظیم رفتار اجتماعی را متناسب با اهداف مورد نظر قانونگذار اسلامی آسان می سازد. فرض بر این است که هر آنچه مطلوب شارع است، در کمال و قرب آدمی به خداوند موءثّر و دارای مصلحت است؛ واجب باشد یا مستحب. از سوی دیگر، هر آنچه مبغوض شارع است، آدمی را از حوزه ایمان و تقوا دور می سازد؛ حرام باشد یا مکروه.

به بیان دیگر همان گونه که قدمای علم اصول گفته اند، احکام تکلیفی را می توان به دو قسم اقتضایی و تخییری تقسیم کرد. مراد از احکام اقتضایی در علم اصول احکامی است که اقتضای فعل یا ترک را دارد و شامل وجوب، حرمت، استحباب و کراهت می گردد و مراد از احکام تخییری احکامی است که از جهت ترک یا فعل، اقتضای رجحانی ندارد که همان مباحات باشد. همچنین مستحب، مکروه و مباح را مباحات «بمعنی الاعمّ» می گویند و ترخیص بدون رجحان و اقتضای فعل و ترک را [متساوی الطرفین] مباح «بمعنی الاخصّ» می گویند.

این پرسش ممکن است مطرح شود که مباحات «بمعنی الاخصّ» هم در حوزه حقوق جای دارد یا نه؟ قبلاً در پاسخ به این پرسش گفتیم که اباحه نیز خود قانونی است برای رفتار انسان، اما در اینجا این نکته را نیز می افزاییم که قانونگذار گاه به گونه الزام وجوبی و یا تحریمی، قانونی را وضع می کند و گاه خود جواز و ترخیص را وضع و انشا می کند.

از اینجا روشن می شود که اباحه، یک فعل وجودی است؛ مانند حکم به جواز ورود فلان کالا از فلان تاریخ که این حکم، صرفاً برداشتن منع سابق نیست، بلکه انشای جدید و حکم وجودی است در مقابل حکم وجودی سابق، نه اینکه فقط نسخ و فسخ حکم سابق باشد.13

3. اجتماعی بودن اسلام با تمام شئون

اسلام با تمام شئون خود، یک دین اجتماعی است؛ همان گونه که مرحوم علاّمه طباطبایی می فرماید: 14 تمامی قواعد شریعت اسلامی با ابعاد فردی و اجتماعی خود عهده دار ایجاد و تشکیل جامعه اسلامی و آبادانی مادی و معنوی است که نظیر آن را در شریعتها و یا قواعد حقوق وضعی دیگر نمی توان یافت.

نظام عبادات در اسلام، بریده از زندگی نیست. نظام عبادات در بُعد ما ورایی، انگیزه معنوی می بخشد تا اساس سنگ بنای تمدّن ارزشمند و بلند اسلامی نهاده شود؛ تمدنی که برای یک انسان مسلمان پای بند و متعهّد به قواعد شریعت، تمدّنی پویا و بی مانند است؛ مثلاً نماز با آنکه رابطه انسان با پروردگارش را تنظیم می کند، دارای هدف اجتماعی نیز هست و به دلیل بُعد اجتماعی آن است که برپایی آن با جماعت، مستحب است و در هر هفته یک بار، به صورت جماعت واجب است [نماز جمعه] و در نماز جماعت مستحبی، سنّت بر این جاری است که در اجتماع مردم انجام گیرد. رسول خدا(ص) در باره دسته ای از مسلمانان که حضور در نماز جماعت را ترک کرده بودند، فرمود: «لیوشک قوم یدعون الصلاة فی المسجد أن نأمر بحطب فیوضع علی أبوابهم فتوقّد علیهم نار فتحرق علیهم بیوتهم».15

اما پایان روزه مقرون به عید فطر است و نیز با زکات فطره همراه است که جایگاهش در روزه همانند جایگاه صلوات بر محمّد و آل محمّد(ص) در نماز است. پس روزه بدون زکات فطره همانند نماز بدون صلوات، ناقص و بی دنباله است. همچنین حج با آنکه ماهیت اجتماعی دارد، پایانش با عید اضحی است و به همین ترتیب است سایر قواعد در شریعت اسلامی، اما در قواعد حقوقیِ وضعی، این ویژگی را نمی بینیم.

4. ملاحظه انگیزه های اخلاقی و تربیتی در قواعد حقوقی شرعی

در تنظیم رفتار اجتماعی با قواعد حقوقی شرعی انگیزه های اخلاقی و تربیتی نیز لحاظ شده و مورد توجه بوده است، اما در قواعد حقوقی دیگر این خصوصیت به چشم نمی خورد و این ویژگی موجب حفظ و احترام قواعد شریعت اسلامی می گردد؛ قواعدی که نه تنها از وقوع جرایم جلوگیری می کند، بلکه با نفوذ به عمق وجدان بشری باعث ایجاد تحوّل می شود. خداوند جلّ و علا درباره نماز می فرماید: «ان الصلاة تنهی عن الفحشاءِ و المنکر».16 [در باره روزه و قصاص نیز می فرماید: ] روزه به خاطر حصول تقوا واجب شده است و قصاص باعث ادامه حیات می گردد تا شاید صاحبان خِرَد تقوای الهی پیشه کنند [اشاره به آیه 184 و 178 سوره بقره] و هر گاه از ازدواج سخن می گوید: اساس و بنیاد یک خانواده اسلامی را بیان می کند: «و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودّة و رحمة»17 و نیز درباره طلاق می فرماید: «الطلاق مرّتان فامساک بمعروف او تسریح باحسان»18.

5. فرد و جامعه مخاطب قواعد شرعی

قواعد شرعی در عرصه تنظیم رفتار انسان، فرد و جامعه را به طور یکسان مخاطب خود قرار می دهد و از این حیث، حوزه وسیع تری از قواعد وضعی دارد. وقتی رابطه فرد را با خداوند تنظیم می کند، از خلال تقرّب او به خداوند، روح مسئولیت و آگاهی را نسبت به ضرورت انجام تکالیف شرعی و امور مهم درزندگی به طور کلّی و بدون تفاوت و به طور یکسان در وجدان افراد برمی انگیزاند.

قرآن کسانی را که بین قواعد شرعی تفکیک قائل می شوند و به برخی ایمان می آورند و به برخی ایمان نمی آورند یا برخی را عمل می کنند و برخی را ترک می کنند، مورد نکوهش قرار داده، می فرماید: «أفتوءمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض».19 و نیز می فرماید: «الذین جعلوا القرآن عضین فوربّک لنسئلنّهم اجمعین عما کانوا یعملون فاصدع بما توءمر و اعرض عن المشرکین». 20 «عضین» در آیه شریفه یعنی قرآن را به اجزاء و اعضای گوناگونی تجزیه و تفکیک کرده اند و به بعضی ایمان آوردند و به برخی دیگر کفر ورزیدند. «فاصدع بما توءمر... » یعنی آشکارا و علنی از رسالت تبلیغ نما و تمام شریعت، بخشی از رسالت را تشکیل می دهد، رسالتی که عمل به همه بخشهای آن لازم است.

پس عبادت(Worship) یعنی فرما نبرداری برای تقرّب به خداوند، و این عبادت، تنها بخشی از قواعد شریعت است و حصر قواعد شرعی به عبادت، فقط به این مفهوم ممکن نیست. همچنین تفکیک عبادت از سایر قواعد شرعی و تنها اکتفا به قواعد شرعی اجتماعی درست نیست، بلکه شریعت مجموعه ای است به هم پیوسته که اجزای آن یکدیگر را تکمیل می کند.

به همین دلیل است که اطاعت خداوند از طریق عبادت از قواعد حقوقی الزام آور در اسلام است و اهتمام به این قواعد بر دولت اسلامی واجب است. خداوند می فرماید: «الذین ان مکّنا هم فی الارض اقاموا الصلاة و آتوا الزّکاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر».21 وجود موءسسات دولتی در جمهوری اسلامی ایران با عناوینی چون «شورای مرکزی سیاستگذاری های کلان اقامه نماز جمعه» یا «ستاد اقامه نماز» که برای نشر فرهنگ نماز و تبلیغ احکام مربوط به آن و اقامه آن در دوایر دولتی، مدارس، پایگاههای نظامی و اماکن عمومی تشکیل شده است، یا «ستاد اقامه زکات» و همچنین دوایر امر به معروف و نهی از منکر، یا سازمان حج و اوقاف و نظایر این مراکز، بر همین مبناست.

حقوقی بودن عبادت در حکومت و مقرّرات حکومتی، تنها در این حد نیست که صرفاً عهده دار احترام نهادن به این قواعد باشد، بلکه از نظر فقهی اگر مردم از انجام حج امتناع ورزند، وظیفه حاکم است که مردم را به انجام این کار وادار کند تا آن را در مکّه و مدینه منوّره برپا کنند، و نیز اقامه نماز جمعه با نصب از سوی حاکم صورت می گیرد، و اگر ترک نماز و مانند آن از عبادات در دادگاه شرعی ثابت گردد، حاکم شرع می تواند، شخص را به خاطر ترک نماز تعزیر کند.

اما باید به نکته ای دیگر که در بخش عبادات بسیار مهم است، اشاره کنیم و آن اینکه رفتار انسان را می توان به دو گونه تقسیم کرد: رفتار ظاهری و رفتار معنوی و روحی؛ مثلاً اگر کسی در جهاد شرکت کند و کاری را که شریعت از وی خواسته انجام دهد، ظاهراً تکلیف از عهده او برداشته شده است یا آثار ظاهری بر مشارکت او در جهاد بار می شود؛ مانند معافیت از تکلیف عسکری و خدمت نظام وظیفه که به آن، خدمت تحت پرچم می گویند. اگر کسی از خدمت نظامی فرار کند، مستحقّ کیفر دولتی می گردد، اما در جهاد، قصد تقرّب به خداوند شرط است و اینکه باید این تکلیف در راه خدا انجام گیرد. این بُعد از جهاد، به نیّت فرد بستگی دارد و اثر روحی و معنوی از کمال نفسی و تقرّب به خدا بر این نیّت خالص بار می گردد؛ بنابراین شریعت اسلامی در قواعد عبادی خود به اعماق باطن آدمی نفوذ می کند و او را اصلاح کرده، و به سوی قیام به تکالیف حقوقی تحریک می کند؛ امری که در هیچ یک از قواعد غیر شرعی دیگر، آن را نمی توان یافت. و در حدیث آمده است: «إنّما الأعمال بالنّیات» و «لکل امری ء ما نوی». اگر ایمان فرد و جامعه به اوامر و نواهی خالق متعال نباشد، پلیس و قاضی دولت چگونه و از چه راهی می تواند به این جهات روحی و باطنی راه یافته، اسرار و امور پنهانی افراد را کشف کند؟

6. ایجاد همدلی و سازگاری در قواعد شریعت اسلامی

یکی از ویژگیهای منحصر به فرد شریعت اسلامی در تنظیم و ساماندهی رفتار اجتماعی انسان، ایجاد همدلی، سازگاری و تعاون بین فرد و دولت از یک سو و بین افراد جامعه از سوی دیگر است که این همدلی و سازگاری به عزّت و اقتدار جامعه می انجامد.

الف) همدلی و سازگاری بین فرد و دولت:

از جانب دولت، این سازگاری در جهات زیر است:

1. علاقه مندی شدید به خدمت به ملّت.

2. برداشتن اجبار و مشقّت از دوش ملّت.

3. رأفت و مهربانی.

4. رحمت نسبت به مردم.

«لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالموءمنین رئوف رحیم»22.

از آثار این رأفت مبارک و رحمت نبوی، تأسّف شدید حضرت محمّد(ص) است از اینکه بعضی از امّت خود را از قبول وحی محروم ساختند؛ چنان که خداوند تعالی می فرماید: «فلعلّک باخع نفسک علی آثارهم ان لم یوءمنوا بهذا الحدیث اسفاً»23. خداوند برای تسلّی و آرامش قلب حضرت پیامبر(ص) فرمود: «... فلا تذهب نفسک علیهم حسرات»24.

همه این ویژگیها را در دستور عملهای امیر الموءمنین علی(ع) به مالک اشتر وقتی که او را والی مصر کرد، می یابیم. حضرت از جمله فرمود:

مالک قلبت را سرشار از رحمت، محبّت و لطف نسبت به رعیت و شهروندان قرار ده و همانند حیوانی درّنده مباش که خوردن مردم را برای خود غنیمت می داند؛ چرا که مردم دو دسته اند: یا برادر دینی تو هستند یا همانند تو انسانند و در انسانیت و حقوق انسانی با تو شریکند25.

در سخن معاذ بن جبل نیز چنین آمده است: «آخر ما أوصانی به رسول اللّه(ص) حین وضعت رجلی فی الغرزان، قال: احسن خلقک للناس یا معاذ بن جبل»26.

امّا از جانب فرد، وقتی که دولت، یک دولت کریمه و دارای صفات نیک و پسندیده باشد، از شهروندان جز پیروی، تحمّل، محبّت و همکاری با حکومت، انتظار دیگری نمی رود: « إنما الموءمنون الذین آمنوا باللّه و رسوله و اذا کانوا معه علی امرٍ جامع لم یذهبوا حتی یستأذنوه انّ الذین یستأذنونک أُولئک الّذین یوءمنون باللّه و رسوله فاذا استأذنوک لبعض شأنهم فأذن لمن شئت منهم و استغفر لهم اللّه انّ اللّه غفور رحیم».27

امیرالموءمنین علی(ع) در تنظیم رفتار اجتماعی شهروندان بر اساس قواعد شرعیه در باره تبیین رابطه محکم دولت و شهروندان می فرماید:

بزرگ ترین حقّی را که خداوند از میان این حقوق واجب کرده است، حق والی بر رعیّت و حق رعیّت بر والی است؛ فریضه ای که خداوند آن را به عهده هر دو طرف نهاد و آن را باعث برقراری پیوند میان آنها و عزّت دینشان قرارداد. امر رعیّت به صلاح نخواهد انجامید، مگر به اصلاح والیان، و امر والیان به صلاح نخواهد انجامید، مگر به درستکاری و صداقت رعیّت. هرگاه رعیّت، حقّ والی را ادا کند و والی نیز حقّ رعیّت را اداء کند، حق در میان آنها ارزشمند و عزیز می شود و راههای دین پدیدار و نشانه های عدالت مستقر و سنّت، آن گونه که باید اجرا می گردد و کار زمانه به صلاح می انجامد و مردم به بقا و پایداری دولت طمع می ورزند و امیدهای دشمنان به یأس و ناامیدی تبدیل می گردد و هرگاه رعیّت بر والی مسلّط و چیره شوند و یا والی بر رعیّت ستم روا دارد، اختلاف کلمه پدید می آید و نشانه های ستم آشکار می گردد، دغل بازی و خیانت در دین زیاد می گردد و سنّت ترک می شود و از هوا و هوس پیروی شده، احکام دین تعطیل گشته، بیماریهای روانی و نفسانی زیاد می شود. آن وقت است که مردم از ضایع شدن حق بزرگ و نیز از انجام یک باطل سترگ هراسی ندارند، و آنگاه نیکان، خوار و ذلیل و تبهکاران، عزیز و گرامی گردند و پیامدهای عقاب الهی برگردن بندگان سنگینی خواهد کرد. بر شما باد به نصیحت همدیگر در این امر و حسن همکاری در آن. 28

ب) همدلی و سازگاری بین ملّت و افراد جامعه

1. رحمت و رأفت بین آحاد جامعه: «محمّد رسول اللّه والذین معه اشدّاء علی الکفار رحماء بینهم»29.

2. تعاون به نیکی و تقوا: «و تعاونوا علی البّر و التقوی و لاتعاونوا علی الاثم و العدوان»30.

3. امر به معروف و نهی از منکر: «و الموءمنون و الموءمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر»31.

پیامبر گرامی اسلام(ص) فرمود: «کلّکم راعٍ و کلّکم مسوءولء عن رعیّته و الرجل راع فی أهله و هو مسوءولء عن رعیّته، و المرأة راعیة فی بیت زوجها و مسوءولة عنها رعیّتها و الخادم راعٍ فی مال سیّده و مسوءولء عن رعیّته»32. و در شرح نهج البلاغه از امیرالموءمنین(ع) نقل شده که آن حضرت فرمود: «اتّقوا اللّه فی عباده و بلاده فإنّکم مسوءولون حتّی عن البقاع و البهائم، و اطیعوا اللّه و لاتعصوه»33.

4. اتّکا به خداوند و اخوّت و وحدت در میان مردم: «واعتصموا بحبل اللّه جمیعاً ولاتفرقوا»34، «أن اقیموا الدّین و لاتتفرّقوا فیه کبر علی المشرکین ماتدعوهم الیه»35.

امیرالموءمنین علی(ع) می فرماید:

فانّ ید اللّه مع الجماعة و إیّاکم و الفرقةَ فإنّ الشّاذّ من النّاس للشّیطان، کما أنّ الشّاذّ من الغنم للذّئب. ألا من دعا إلی هذا الشعار فاقتلوه و لو کان تحت عما متی هذه.36

خداوند تعالی می فرماید: إنّما الموءمنون إخوة فاصلحوا بین اخویکم»37 و شریعت اسلامی با این قواعد، جامعه ای همکار، متّحد و استوار می سازد. پیامبر اکرم(ص) فرمود: «الموءمن للموءمن کالبنیان یشدّ بعضه بعضاً» و نیز فرمود: «مثل الموءمنین فی توادّهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد، إذا اشتکی منه عضو تداعی له سائر الجسد بالسهر و الحمّی» و فرمود: «المسلمون کرجل واحد إن اشتکی عینه اشتکی کلّه، و إن اشتکی رأسه اشتکی کلّه».

آری، با چنین بنیاد استواری که نصوص مستفاد از مصادر شریعت(کتاب و سنّت) به آن تصریح دارد، فرد و جامعه انسانی موءمن؛ اعم از حاکم و محکوم، به عزّت، عظمت و اقتدار می رسند؛ همان گونه که خداوند تعالی فرمود: «فللّه العزّة و للموءمنین» و نیز فرمود: «ولاتهنوا و لاتحزنوا و أنتم الاعلون إن کنتم موءمنین»38.

این ابعاد حیاتی در روابط فرد و دولت از یک سو و بین اعضای جامعه از سوی دیگر، به صراحت و روشنی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به عنوان یک قانون اسلامی آمده است؛ بخصوص در ماده 3 این قانون با بندهای 16 گانه آن.

مقایسه حقوق و شریعت در سه ویژگی الزام، کیفر و عمومیت

1. از ناحیه الزام

پیش از این، با تشابه قاعده شرعی و حقوقی از جهت اشتراط هر دو در الزام آشنا شدیم و بیان شد که این دو قاعده در ذات وجوهر خود فرقی ندارند، اما در تصور حقوق کلاسیک از جهت مداخله کیفر حقوقی در تکوین قاعده حقوقی ابهام وجود دارد، در حالی که شریعت اسلامی درفرق الزام و جزا صراحت دارد؛ به این بیان که کیفر، جزء ذات قاعده تکلیفی به حساب نمی آید؛ گرچه خود کیفر فی نفسه نیز حکم شرعی است؛ مثلاً حرمت شرب خمر و شراب، یک قاعده شرعیِ الزامی است که شکستن آن قاعده، کیفر قانونی در پی دارد؛ یعنی زدن 80 ضربه شلاّق به شارب الخمر، و این شلاق اگرچه کیفر برای حکم دیگر است، اما خودش فی نفسه نیز قاعده شرعیِ دیگری به حساب می آید. همچنین احکام شرعی همانند یک منظومه مرتبط و شبکه ای، یک سلسله از احکام را تشکیل می دهد.

اختلاف در منشأ و ریشه الزام

مراد از منشأ، همان سرچشمه ای است که قاعده حقوقی یا شرعی از آن نشأت می گیرد؛ قاعده ای که پس از پیدایش خود در جامعه جاری می گردد تا روح حیات و زندگی در شهرها و در میان مردم دمیده شود.

به بیان حقوقی، در باره منشأ پیدایش قانون، گاه اصطلاح «اساس» قاعده حقوقی و گاه «مصادر مادّی» در برابر «منابع رسمی حقوق» که نقش آن در درجه دوم و پس از پیدایش قاعده قرار دارد، به کار می رود.

بنابراین از «مصدر حقوق» بحث در جوهر قاعده حقوقی و منبع و مادّه ای اولیه که قاعده حقوقی به کمک آن تکوین می یابد، اراده می شود و بحث از مصدر حقوق، نه یعنی شکل قاعده حقوقی، اما با عنایت به مضمون آن، نویسندگان حقوق را عادت بر آن است که از این موضوع با عنوان «مکاتب حقوق» یاد می کنند.

در شریعت اسلام، علمای دین از مصدر الزام آور قاعده شرعی در علم کلام، اصول و پژوهشهای تفسیری بحث کرده اند، اما مکاتب حقوق که در صدد شناخت اساس الزام آور قاعده حقوقی است، به دو قسم اصلی تقسیم می شود: «مکتب حقوق طبیعی» و «مکتب حقوق وضعی و اجتماعی». هریک از این دو بُعد از وحدت نظر بر این مسئله که حقوق، ساخته انسان است، در درون خود به مذاهب و گرایشهای دیگری تقسیم می شود.

اما دانشمندان دین و شریعت، همگی بر این مطلب که قواعد شریعت مبتنی بر پایه و اساس الهی و ربّانی است و نیز حقوق و قانون، امری وضعی و از ساخته های انسان نیست، اتفاق نظر دارند و اگر غیر از این باشد، حقوق، نفوذ عقلانی خود را از دست می دهد و انسان دیگر در برابر آن پاسخ گو نخواهد بود.

پس از این اشاره، تفصیل بیشتر آن را در بحث «مصدر قاعده شرعی و حقوقی» خواهیم آورد.

2. از ناحیه کیفر و جزا

این مطلب روشن است که جزا در شریعت اسلامی دو صورت دارد: یکی «ثواب»؛ مانند پاداش قانونی و دیگر «عقاب»؛ مانند واکنش منفی در برابر مخالفت قانون. خداوند تعالی می فرماید: «لیجزی الّذین اساءوءا بما عملوا و یجزی الّذین احسنوا بالحسنی»39 و نیز می فرماید: «و أن لیس للإنسان الاّ ما سعی و انّ سعیه سوف یری، ثمّ یجزاه الجزآء الأوفی»40 و این جزا یا مادّی است که به جسم انسان برمی گردد؛ مانند قتل، رجم، شلاّق و بریدن، یا به مال او بر می گردد؛ مانند دیه و یا جزای معنوی است که در خوف و رجاء یا دوستی و محبّت خدا ظاهر می شود، همین جزای معنوی، بزرگ ترین ضمانت اجرا برای اطاعت از قانون است.

نیز جزا در شریعت اسلامی گاه دنیوی است که با قدرت حاکم، یعنی دولت در کشور اجرا می گردد و گاه اخروی است که در دنیا اعمال نمی گردد، اما جزا در قواعد حقوقی، همیشه و در هر جا دنیوی و مادّی است که از سوی قدرت حاکم تعیین و تنفیذ می گردد. شریعت اسلامی تمامی انواع جزای مادی را نیز از قبیل: جنایی، مدنی، اداری و یا سیاسی، با شیوه واصطلاحات خاص خودش بیان کرده است.

جزای اخروی و دنیوی در شریعت اسلامی

اهل فن در مباحث حقوقی ممکن است در جزای معنوی تردید کنند و بگویند ما غیر از آنچه از سوی قدرت حاکم که عهده دار احترام و اجرای قانون است به عنوان جزا تعیین می گردد، تصوّر دیگری از معنای جزا نداریم. چنین تصوّری از جزا و تردید در جزای معنوی موجب پیدایش این برداشت می شود که قواعد شرعی عبادی در شمار قواعد اخلاقی که تنها دارای الزام درونی است، قرار گیرد و قواعد شرعی دیگری که غیر حکومتی است، این قواعد عبادی و اخلاقی را تأیید و تصدیق می کند؛ در نتیجه، این دسته ازقواعد شرعی به عنوان امور تاریخی و در حدّ یک اعتقاد شخصی و فردی تلقّی شده، تنزّل می یابد. بحث از این قواعد با این فرض و برداشت، یا از شاخه های تاریخ حقوق و یا صرفاً یک بحث نظری دینی به حساب می آید و نه بیشتر از آن. به این ترتیب، قواعد عبادی شرعی و قواعد اخلاقی از قاعده حقوقی جدا می شود.

برای پاسخ به این برداشت ناصواب، در اینجا به اثر و پیامد جزای اخروی و دنیوی در توجیه رفتار فردی و اجتماعی انسان در شریعت اسلامی اشاره می کنیم:

الف) جزای اخروی: اجرای مجازات اخروی را خداوند جلّ جلاله خود در روز قیامت به عهده دارد؛ چنان که فرمود: «یوم تجد کلّ نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت من سوء تودّ لو انّ بینها و بینه امداً بعیداً و یحذّرکم اللّه نفسه و اللّه رئوف بالعباد»41. نیز می فرماید: «فلیحذر الّذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنة او یصیبهم عذاب ألیم»42.

در شریعت اسلامی اصل در جزا بر همین نوع جزاست؛ زیرا جزا پس از آن محقّق می شود که مدّت امتحان و دوره اقامت آدمی بر روی زمین به پایان برسد و پرونده اعمال او در این دنیا در هم پیچیده شود و دوره آن فرا رسد که این پرونده از سوی پروردگار عالم ارزشیابی شود و بر اساس این ارزیابی، خداوند اعمال و رفتار مردم را محاسبه می کند.

به همین دلیل است که آخرت «یوم الدین» نامیده شده است؛ یعنی روز حساب که در آن روز، فرد محسن و نیک کردار به پاداشی که شایسته اوست می رسد و فرد مست و تبهکار به عقاب و کیفری که شایسته اوست، نائل می گردد. این نوع از کیفر و مجازات بر اساس عدل پروردگار و از لوازم امر و نهی است.

ب) جزای دنیوی: این جزا دو قسم است:

قسم اوّل: عقابی که سنّت تکوینی الهی بر آن جاری است: این عقاب بر قانون کلّی سبب و مسبّب و ربط نتایج به مقدّمات و زمینه ها استوار است و هنگامی که افراد و جوامع از جاده حقیقت و شریعت الهی منحرف گردند، این عقاب دامنگیر آنها می شود و با اشکال و شیوه های مختلف ظهور می کند؛ گاه به شکل هلاکت و نابودی یک امت، گاه به شکل تفرقه و پراکندگی و مسلّط شدن دشمن بر آنها یا به صورت نوعی خواری و ذلّت از راههای فشار، خوف، فقر، ناامنی، کمی جمعیت، کمبود محصولات و گونه های دیگری از عقاب و عذاب الهی، مردم را در بر می گیرد. قرآن کریم در آیات بسیاری به این نوع جزای مبتنی بر سنّت پایدار و همیشگی، اشاره کرده است:

الف) انواع عذاب و کیفر مبتنی بر سنّت الهی:

1. عذاب هلاکت در دنیا: برای نمونه، این دو آیه شریفه بیانگر این نوع عذاب الهی است: «قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین»43، «أفلم یسیروا فی الأرض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم دمّر اللّه علیهم و للکافرین امثالها»44.

براساس این دسته از آیات قرآنی، سنّت خداوند در باره منحرفان از شریعت او قابل تبدیل و تغییر نیست. نابودی و هلاکت، آنها را فرا می گیرد و این از جمله عقابهای خداوندی است که سنّت او بر آن جاری است؛ سنّتی که روی روابط سبب و مسبّب و مقدّمه و نتیجه استوار است و این قانون، قابل تخلّف و تعطیل بردار نیست، بلکه نتیجه ممکن است به خاطر وجود مانع، گاه به تأخیر افتد.

2. عذاب هلاکت به دلیل گسترش ظلم: این دو آیه شریفه نیز بیانگر این نوع عذاب است: «وتلک القری اهلکناهم لما ظلموا وجعلنا لمهلکهم موعداً»45، «فتلک بیوتهم خاویة بما ظلموا»46.

پس در نتیجه شیوع و گسترش ظلم و ستم در جامعه، این سنّت الهی که عذاب هلاکت در دنیا باشد، جاری می گردد.

3. عذاب از هم گسستگی و از دست دادن نیرو: این عذاب در نتیجه اختلاف، درگیری، عصیان و سرپیچی از اوامر خدا و رسول او و عدم اعتصام و تمسک به شرع الهی ظاهر می گردد، خداوند تعالی می فرماید: «و أطیعوا اللّه و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم»47. در حدیث شریف نیز آمده است: «و الجماعة رحمة و الفرقة عذاب».

4. عذاب فقر، نداری و تنگدستی: زندگی همراه با فقر و تنگدستی و سختی به انواع مختلفی به عنوان عقاب الهی گاه مردم را فرا می گیرد و به صورت مادّی یا معنوی، در نتیجه انحراف افراد و جوامع، بدان گرفتار می شوند. خداوند تعالی می فرماید: «و من أعرض عن ذکری فانّ له معیشة ضنکاً و نحشره یوم القیامة أعمی»48.

5. تبعیض در اجرای حدود و عدم رعایت مساوات در برابر قانون: در روایتی از پیامبر اکرم(ص) آمده است: «انّما اهلک من کان قبلکم انهم کانوا إذا سرق فیهم الشریف ترکوه و إذا سرق فیهم الضعیف أقاموا علیه الحدّ».

ب) ویژگیهای عذابی که براساس سنّت الهی جریان می یابد:

1. همگانی بودن عذاب: هرگاه جماعتی عوامل و زمینه های این عذاب را فراهم کنند، وقتی عذاب الهی نازل گردد، نیک و بد را فرا می گیرد. خداوند می فرماید: «واتّقوا فتنةً لاتصیبنّ الّذین ظلموا منکم خاصّةً و اعلموا أنّ اللّه شدید العقاب»49 و در تفسیر قرطبی از ابن عباس در تفسیر این آیه چنین آمده است: «امراللّه الموءمنین أن لایقروا المنکرین بین أظهرهم فیعمّهم العذاب»50.

گرفتار شدن فرد صالح به این نوع عقاب یا همانند مرضی است که به فرد سالم نیز سرایت می کند؛ مثل انتشار بیماری وبا یا به خاطر کوتاهی کردن فرد صالح در جلوگیری از عوامل و زمینه های عذاب است که در اثر ترک امر به معروف و نهی از منکر به وجود می آید.

2. جدا بودن این عقاب از عقاب اخروی: کسانی که در دنیا گرفتار این عذاب ا لهی می گردند، کیفر اخروی آنها در جای خود برقرار است و اجرای عقاب در دنیا عقاب اخروی آنها را بر نمی دارد. نزول عذاب بر آنها در دنیا با آنکه در آخرت نیز عقاب می شوند، به مقتضای سنّت طبیعی و تکوینی و همچنین به خاطر عبرت و پندگیری است «لقد کان فی قصصهم عبرة لأولی الألباب»51.

قسم دوم: مجازاتهای منصوص در شریعت اسلامی: این دسته از مجازاتها که اجرای آنها بر دولت اسلامی واجب است، بر چند نوع است:

الف) مجازاتهای شرعی معیّن از نظر اندازه: این مجازاتها عبارت است از: حدود و جرایمی که موجب اجرای حد می گردد و شامل شش مورد است: زنا، جرایم تابع زنا که لواط[همجنس بازی مردان] و سحق [همجنس بازی زنان] باشد، قذف [نسبت عمل نامشروع زنا یا لواط به کسی در صورتی که نتواند اثبات کند]، شرب خمر، دزدی، راهزنی. برخی حدّ مرتد و محارب را نیز افزوده اند52.

ب) تعزیرات: جرایمی که موجب اجرای کیفر تعزیر است: بغی، ارتداد، آمیزش جنسی با حیوانات و ارتکاب محرّمات دیگر53.

ج) قصاص: شامل دو قسم است: قصاص نفس و قصاص اعضا.

د) دیات: یعنی مجازاتهای مالی که در قتل عمد [در صورت رضایت اولیای دم به دیه] و در قطع عضو از روی خطا، تعیین می گردد؛ چنان که در کتابهای فقهی به تفصیل بحث شده است.

این عقوبتهای دنیوی، مانع از اجرای عقوبت اخروی درباره کسانی که این مجازاتها بر آنها اعمال گردیده است، نمی گردد. البته درباره «حقوق اللّه»؛ مانند زنا و لواط، عقاب اخروی از این اشخاص، تنها با انجام توبه نصوح(توبه خالص) برداشته می شود، نه با اجرای مجازات دنیوی. در باره «حقّ الناس» عقاب اخروی با استیفاء و پرداخت حقوق مردم یا عفو آن از سوی صاحب حق و اجرای حد برداشته می شود؛ مانند اموالی که از راه سرقت، غصب شده است. نیز با اجرای قصاص یا گرفتن حق یا عفو و توبه برداشته می شود.

در عین حال در کتاب وسائل الشیعه54، روایاتی بر این مطلب دلالت دارد که کسی موءمنی را به خاطر دینش به قتل رساند، توبه اش پذیرفته نیست، اما اگر به جهات دیگر از او سلب حیات کند، نه به خاطر دینش، توبه اش پذیرفته می شود. یکی از آن روایات، چنین است:

عن ابن بکیر عن أبی عبداللّه(ع) قال: سئل عن الموءمن یقتل الموءمن متعمّداً هل له من توبةٍ؟ قال: إن کان قتله لإیمانه فلا توبة له و إن کان قتله لغضب أو لسبب من أمرالدنیا فإنّ توبته أن یقاد منه، و إن لم یکن علم به انطلق الی أولیاء المقتول، فأقرّ عندهم بقتل صاحبهم، فإن عفوا عنه فلم یقتلوه أعطاهم الدیة و اعتق نفسه و صام شهرین متتابعین و اطعم ستّین مسکیناً توبة إلی اللّه عزّ وجلّ.55

آنچه گذشت، جزای اخروی و دنیوی از ناحیه کیفر و عقاب بود، اما جزایی که در اثر موافقت و اطاعت از قاعده شرعی مترتّب می گردد که به آن «ثواب» می گویند نیز دارای ابعاد و جوانبی است که بسیار اهمّیت دارد. بحث درباره جزا از این دیدگاه را به کتابهایی که در باره این فن، نگارش یافته است، ارجاع می دهیم؛ مانند کتاب ثواب الأعمال و عقاب الأعمال مرحوم شیخ صدوق و کتاب جزاء الأعمال فی دار الدنیا بالثواب و العقاب از سید جزایری که تاکنون سیزده جلد آن به چاپ رسیده است و در مخالفت قاعده حقوقی بحث کرده است، اما در باره موافقت قاعده حقوقی که زاویه دیگری از جزاست، چهارده جلد آن به نام آثار الأعمال فی دارالدّنیا به چاپ رسیده است. همچنین کتاب جزاء المعاصی و أثر المعصیة فی حیاة الفرد و المجتمع از سید هاشم رسولی محلاّتی که به زبان فارسی با عنوان کیفر گناه و نقش آثار آن در زندگی فردی و اجتماعی نگارش یافته است.

3. از ناحیه عمومیت و تجرید

قاعده شرعی همانند قواعد دیگر، کلّی و مجرّد است و از این جهت، هیچ اختلافی با این قواعد ندارد و دلیل آن هم قاعده اشتراک در تکلیف است؛ به این معنی که هرگاه حکمی درباره یکی از مکلّفان و یا دسته ای از آنها ثابت شود و دلیلی که این حکم را به شخص یا گروه و صنف خاص و یا زمان خاص مقیّد و محدود کند، وجود نداشته باشد از نظر زمانی، مانند زمان حضور امام(ع) چنین حکمی بین همه مکلّفان تا روز قیامت مشترک است؛ خواه مرد باشند یا زن و خواه این حکم با دلیل لفظی ثابت شده باشد و یا با دلیل لبّی و عقلی؛ مانند اجماع و غیر آن.56

دلیل قاعده اشتراک در تکلیف عبارت است از اجماع قطعی و مسلّم، ارتکاز متشرّعه و روایاتی که در این زمینه وارد شده است. یکی از این روایات در کتاب وسائل الشیعه و در باب جهاد آمده است که قسمتی از آن حدیث چنین است:

لأنّ حکم اللّه عزّ وجلّ فی الاوّلین و ال آخرین و فرائضه علیهم سواء إلاّ من علّة أوحادث یکون، و الأوّلون و ال آخرون أیضاً فی منع الحوادث شرکاء و الفرائض علیهم واحدة یسأل ال آخرون من اداء الفرائض عمّا یسأل عنه الاوّلون و یحاسبون عمّا به یحاسبون.57

یکی از این روایات، حدیث مشهور نبوی است: «حکمی علی الواحد حکمی علی الجماعة»58 و نیز این حدیث مشهور آن حضرت(ص) است: «حلال محمّد(ص) حلال إلی یوم القیامة و حرام محمّد حرام إلی یوم القیامة». 59 یکی دیگر این گفته آن حضرت است: «فلیبلغ الشاهد الغائب»60. و بالاخره این سخن حضرت رسول(ص) که فرمود: «أوصی الشاهد من أمتی و الغائب منهم و من فی أصلاب الرجال و أرحام النساء إلی یوم القیامة أن یصلوا الرحم».

قاعده دیگری نیز به نام قاعده اشتراک کفّار با موءمنان در تکلیف وجود دارد که در فقه از این قاعده بحث می شود. بر اساس این قاعده، کفّار همان گونه که در اصول مکلّفند در فروع نیز مکلّفند61 و آنچه ما در اینجا بر آن تأکید می ورزیم، این است که عمومیت قاعده با وجود قواعد دیگر که به گروه و طبقه خاصی با توجه به صفت یا صفات خاصی اختصاص دارد و به ذات اشخاص کاری ندارد، منافات ندارد؛ اگرچه این گروه یا طبقه که در قاعده شرعی پیش بینی شده است، با همان صفت در یک نفر مصداق یابد. بر همین اساس، حج بر کسی واجب است که مستطیع باشد و زکات و خمس بر کسی واجب است که مالش به حدّ نصاب رسیده باشد و جهاد بر کسی واجب است که قدرت بر انجام آن را داشته باشد. احکام ویژه ای نیز داریم که به زن یا مرد، مسافر، حاضر یا ولی و... اختصاص دارد.

تطبیق قاعده حقوقی، شرعی و اخلاقی

1. قاعده حقوقی و اخلاقی

حقوق و اخلاق در جهات گوناگون از هم فاصله می گیرد و هر کدام ویژگیها و خصوصیات خود را دارد که به مهمترین نقاط افتراق و اشتراک این دو اشاره می کنیم:

الف) نقاط افتراق بین اخلاق و حقوق

1. قاعده حقوقی، رفتار خارجی انسان را تنظیم می کند و در وجدان و انگیزه های درونی مداخله ندارد؛ مثلاً رعایت قوانین راهنمایی و رانندگی، رفتاری قاعده مند از نظر حقوقی است؛ اگرچه این رفتار به دلیل ترس از جریمه پلیس راهنمایی باشد؛ در حالی که این رفتار در صورتی یک رفتار اخلاقی به حساب می آید که راننده به دلیل و انگیزه وجدانیِ احترام به دیگران و از روی اعتقاد به نظام، در هنگام چراغ قرمز توقف کند.

2. قاعده حقوقی، کیفر اجباری را بر کسی که مخالفت ظاهر را انجام داده و قانون شکنی کرده است، بار می کند و کاری به باطن و نیّت افراد ندارد؛ در حالی که قاعده اخلاقی؛ ناظر به انگیزه فعل است؛ یعنی انگیزه و غایت یک عمل را بررسی می کند و از خلال این انگیزه های درونی و غایات کار، حکم می کند؛ مثلاً کار داوطلبانه گاه با مبادی و اصول اخلاقی هماهنگ است، در صورتی که هدف از آن کار، اعانه برخیر باشد و گاه با اصول اخلاقی ناسازگار است، در صورتی که هدف از آن، مباهات و فخر فروشی و یا مصالح دیگر باشد.

3. هدف از قاعده حقوقی، تحقق امنیت، نظم، عدالت، بهداشت و رفاه اجتماعی است؛ با توجه به اختلاف مکتبها و نگرشهایی که در بحث اهداف حقوق مطرح است، اما هدف از قاعده اخلاقی، تحقّق سعادت و کمال انسان است؛ با توجه به اختلاف مکتبها و نگرشهای اخلاقی.

به همین دلیل در قاعده اخلاقی، بحث از باطن انسان، ارزشهای اخلاقی، گرایشهای طبیعی، التزامات درونی و فضیلت و رذیلت است؛ مانند فطانت یا حکمت، عدالت، شجاعت، عفّت، صداقت، امانت، محبّت، احسان، تواضع، سخاوت و نیز بحث از لذّت و اَلَم، نفع و ضرر، زهد و گوشه گیری، معاشرت با مردم، و همچنین اخلاق عقلی و اخلاق اراده و... است. 62

بر این اساس، انسان اخلاقی تا آنجا به قاعده حقوقی پای بندی و التزام دارد که اهداف او را از سعادت و کمال انسانی تأمین کند، اما انسان حقوقی، مفاهیم اخلاقی را در چارچوب حقوقی می ریزد و به اندازه ای که آن مفاهیم، اهداف حقوقیِ مورد نظرش را تأمین کند، می پذیرد.

4. قلمرو قاعده اخلاقی، گسترده تر از قاعده حقوقی است؛ قاعده اخلاقی به صورت یکسان روابط فردی و اجتماعی را شامل می شود، اما قاعده حقوقی، ویژه تنظیم رفتار اجتماعی است؛ بنابراین، تقسیم اخلاق به اخلاق فردی و اجتماعی درست است، اما در حقوق این تقسیم بندی صحیح نیست.

5. قاعده حقوقی و اخلاقی، هر دو همراه با جزایی است که ضمانت اجرای آنهاست، اما فرق هردو در نیروی الزام است؛ یعنی در قاعده حقوقی، نیروی خارجی(مانند دولت) و در قاعده اخلاقی، نیروی داخلی(مانند ضمیر، وجدان و اعتقاد اجرای آن را به عهده دارد.

ب) نقاط اشتراک قاعده حقوقی و اخلاقی

قاعده حقوقی، اگرچه از قاعده اخلاقی از نظر ذات و ماهیت، فاصله می گیرد، ولی در موارد زیادی می بینیم که حقوق وضعیِ معاصر از قواعد اخلاقی در وضع قانون مدد می گیرد و سعی دارد تا قاعده حقوقی با قاعده اخلاقی هماهنگ باشد، اما استفاده حقوق از اخلاق، همیشه بر این مبنا نیست که به دلیل رغبت و فروتنی در برابر انگیزه های اخلاقی باشد، بلکه با توجه به انگیزه ها و مقتضیات دیگری غیر از طبیعت اخلاق، از آن در وضع قوانین سود می برد، تا ضررها، مخاطرات و اضطرابهای اجتماعی را جبران و اصلاح کند. در این حالت، توافق میان اخلاق و حقوق، یک توافق قهری و تصادفی و منحصر در اهداف معیّن است که با اهداف حقوق سازگار است63؛ مثلاً «هابز» معتقد است که حقوق، واقعیّتی متمایز از جزا و جدا از هر مفهوم اخلاقی است، و بر اساس همین دیدگاه چنین نیست که چون زنا مخالف قاعده اخلاقی است، خطا و جرم شمرده می شود، بلکه از آن جهت خطاست که قانون و حقوق برای آن شرایطی را وضع کرده است.64

به همین دلیل است که می بینیم حقوق وضعی «آداب عامّه» را تشریع می کند و اجازه نمی دهد کسی از آن تعدّی کند. البته بسیاری از قواعد اخلاقی، جامه حقوق به تن کرده اند؛ از جمله: قاعده وجوب وفای به عقد و وجوب ردّ امانت، عدم جواز وارد کردن ضرر به دیگران و همچنین قواعدی که تعدّی به نفس یا آبرو و حیثیت دیگران را تحریم می کند یا تحریم ثروت اندوزی از راه غیر مشروع و نیز تحریم رشوه و کلاهبرداری و صدور چک بلامحل.65

این قواعد در قوانین جمهوری اسلامی نیز راه یافته است؛ از جمله:

1. ماده 6 از قانون آیین دادرسی مدنی: «عقود و قراردادهایی که مخلّ نظام عمومی یا برخلاف اخلاق حسنه است، در دادگاه قابل ترتیب اثر نیست».

2. ماده 975 از قانون مدنی: «محکمه نمی تواند قوانین خارجی و یا قراردادهای خصوصی را که بر خلاف اخلاق حسنه بوده به موقع اجرا گذارد، اگرچه قوانین مزبور اصولاً مجاز باشد».66

جا دارد تأکید شود که نگاه قانون جمهوری اسلامی به اخلاق با نگاه حقوق وضعی معاصر متفاوت است. قانون در جمهوری اسلامی ایران از قواعد شرعی سرچشمه می گیرد و با اشاره به این حقیقت است که در قانون اساسی این دولت مبارک، نصوصی به این ترتیب آمده است:

1. در مقدّمه قانون اساسی آمده است:

و چون هدف از حکومت، رشد دادن انسان در حرکت به سوی نظام الهی است«والی اللّه المصیر» تا زمینه بروز و شکوفایی استعدادها به منظور تجلّی ابعاد خداگونگی انسان فراهم آید «تخلّقوا بأخلاق اللّه» و این جز در گرو مشارکت فعال و گسترده تمامی عناصر اجتماع در روند تحوّل جامعه نمی تواند باشد.

2. بند ششم از اصل دوم قانون اساسی: «کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئولیت او در برابر خدا».

3. بند اوّل از اصل سوم: «ایجاد محیط مساعد برای رشد فضائل اخلاقی براساس ایمان و تقوا و مبارزه با کلیه مظاهر فساد و تباهی».

4. در قسمتی از اصل دهم آمده است: «... استواری روابط خانوادگی بر پایه حقوق واخلاق اسلامی می باشد».

5. در اصل چهاردهم نیز آمده است:

... دولت جمهوری اسلامی ایران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غیر مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی عمل نمایند.67

2. قاعده اخلاقی و شرعی

قاعده شرعی دارای دو جهت است: جهت نخست اینکه ذاتاً مسئله حقوقی است و با توجه به این لحاظ، قاعده حقوقی است و قطعاً متفاوت از قاعده اخلاقی است، اما در صبغه دوم، خود از نوع قاعده اخلاقی است؛ زیرا شریعت، اخلاق و عقیده، عناصر سه گانه ای است برای یک کل و یک مجموعه که عبارت باشد از دین کامل و فراگیر و نظام یگانه ای که عهده دار اداره حیات انسانی است و به این جهت فاصله و تفکیک میان این دو قاعده ممکن نیست.

الف) جهت حقوقی قاعده شرعی

اگرچه قاعده شرعی از لحاظ حقوقی با قاعده اخلاقی تفاوت دارد، اما این دو قاعده به دلیل وجوه اختلافی که با هم دارند، از لحاظ نقاط افتراق با قاعده حقوقی یکسان نیست [یعنی نقاط افتراق قاعده حقوقی و اخلاقی، عین نقاط اختلاف قاعده حقوقی و شرعی نیست]. وجوه اختلاف قاعده اخلاقی و حقوقی ضمن بررسی تطبیقی این دو قاعده گذشت و در اینجا به جهت و صبغه حقوقی قاعده شرعی می پردازیم:

اوّلاً، اقسامی از قاعده شرعی مانند احکام وضعی و توصّلیات از احکام تکلیفی به تنظیم رفتار خارجی انسان می پردازد؛ بدون اینکه هدف آن نفوذ در اعماق وجود انسان باشد، اما گونه دیگر از قواعد شرعی به قلب و روح انسان راه می یابد که این دسته عبارت است از احکام عبادی که قصد قربت در آنها شرط شده است و نیّت در احکام عبادی از ارکان است که عمل بدون آن، مانند جسم بدون روح است؛ مثلاً رعایت قوانین ترافیک از نمونه های احکام وضعی است؛ زیرا رفتار راننده ای که در برابر چراغ قرمز توقف می کند، به هر انگیزه و دلیلی که باشد، مطابق قانون است. در این مثال، قانون و شریعت تطابق دارد و کیفر اجباری بر کسی که با ظاهر مخالفت کند، تطبیق می گردد، اما در موارد واجبات مالی، مانند خمس و زکات یا واجبات نظامی، مانند جهاد و مرزبانی یا واجبات اجتماعی، مانند حج و نماز جمعه، قصد قربت شرط است و فرمانبرداری و پیروی ظاهری از قانون، وصف عمل قانونی و مطابق قانون را ندارد ؛ مگر اینکه با طهارت روحی همراه باشد. بنابراین چنین اعمالی از شخص کافر یا مسلمان ریا کار پذیرفته نیست و اگر کیفر فردی از ناحیه حکومت متوجه او نگردد، روز قیامت در عرصه حساب از اجرای کیفر در باره او چشم پوشی نمی شود.

ثانیاً، قاعده شرعی دارای اهداف سه گانه «قریب»، «متوسط» و «نهایی» است. اهداف قریب آن عبارت است از تحقّق صلح، آرامش و اطمینان و دیگر آثار اجتماعی و فردی که هر قاعده شرعی در حدّ خود دارد و هدف متوسط عبارت است از تحقّق عدالت، مصلحت و امنیت، اما هدف نهایی و برترِ آن، قرب الهی و رسیدن به کمال شایسته انسان است تا خلیفه خدا در روی زمین گردد. از اینجاست که قاعده شرعی به امر هدایت و سعادت انسان و رسیدن او به ثبات و راحتی روانی و روحی اهتمام می ورزد و به همین جهت است که قاعده شرعی رویکرد اخلاقی می یابد و خود را با اهداف قاعده اخلاقی، منسجم و مرتبط می سازد.

ثالثاً، تحت پوشش قراردادن قاعده شرعی و روابط فردی و اجتماعی انسان و حتی روابط او با پروردگارش، به حقوقی بودن آن قاعده ضرری نمی رساند؛ زیرا این امر از جهات مثبت و از مزایای قاعده شرعی است و با اخلاق در پوشش دادنش به عرصه حیات فردی آدمی پیوند زده می شود و در شرایطی از آن فاصله می گیرد؛ مثلاً حضور قلب در حال نماز، یک شأن اخلاقی است، اما اخلاص در نیّت هم شأن حقوقی و هم شأن اخلاقی است و با توجه به این جهت است که فقها بین شروط صحّت و شروط قبول در عبادت فرق قائل شده اند؛ یعنی قبول اعمال، متوقف بر تقواست و این یک مفهوم اخلاقی است، نه حقوقی، اما صحّت عمل عبادی متوقّف بر پیروی از ضوابط مقرّر در فقه است؛ به گونه ای که نیازی به اعاده و قضا نداشته باشد و صحّت، یک مفهوم حقوقی است، نه اخلاقی.

رابعاً، نیروی الزام آور در قاعده شرعی عبارت است از سلطه خارجی، نه داخلی؛ امری که اطلاق و کاربرد نام قاعده شرعی و حقوقی را برآن توجیه و تجویز می کند تا از قاعده اخلاقی متمایز گردد. سلطه خارجی، همیشه در دولت منحصر است، ولی عرف، اجتماع، شرایط اجتماعی و حیا از جامعه نیز نیروی الزام آور خارجی است و الزام، منحصر در همین عوامل است و همین عناصر بیرونی نیروی اساسی است که قدرتها و سلطه های دیگر از آنها سرچشمه می گیرد. این نیروی الزام آور در اندیشه و باور موحّدان، قدرت خداوند تعالی است: «وللّه جنود السماوات والأرض» و «انّ القوّة للّه جمیعاً».

بنابراین خداوند، آفریننده ما، و مراقب ما، ناظر بر رفتار ما و کنترل کننده حیات ماست و ما را مأمور ساخته تا شریعت او را اجرا کنیم. خدای سبحان سرنوشت مخالفان احکام خود را بیان فرموده که گرفتار هلاکت، خواری و کیفر شدید در دنیا و آخرت خواهند شد. نیز کیفر مجرمان و تبهکاران را در شرع اسلامی طوری ترسیم کرده است که به بهترین وجه، احترام و ضمانت اجرای قاعده حقوقی را به عهده می گیرد. این موضوع در شریعت، مباحث کلامی و تفسیری آمده است و پیش از این در بحث تقارن بین قاعده حقوقی و شرعی از زاویه کیفر قانونی به این موضوع پرداختیم.

ب) جهت اخلاقی قاعده شرعی

اخلاق در شریعت مانند جریان خون در رگها و روح در پیکر آدمی است. اخلاق در همه جهات و زوایای قاعده شرعی، اعم از غایت، وسیله، شکل، موضوع، ظاهر و باطن حضور دارد و از هر سو همه سطوح قاعده شرعی را احاطه کرده و به همین دلیل است که هیچ حکم شرعی را نمی یابیم، مگر اینکه مسئله اخلاقی یا در مقدّمات و مبادی یا در هدف و نتیجه یا در اجزا و ارکان، آن را احاطه کرده است.

برای تبیین این امر، نکات زیر را یاد آور می شویم:

نکته اوّل: عمل به قاعده شرعی، از نوع وضعی، تکلیفی، ترک و یا فعل، بنفسه مرتبه ای از مراتب کمال نفسانی به حساب می آید و بر این اساس مسئله شرعی با مسئله اخلاقی از لحاظ هدف واحد پیوند زده می شود. یکی از بزرگان فقهای معاصر در کتاب فقهی خود در این باره می گوید: «نخستین مرتبه جهاد با نفس که خداوند از همه بندگان خود خواسته است، همانا انجام واجبات و ترک محرّمات است»68. و سپس برای اثبات این مطلب، به مجموعه ای از روایات استدلال می کند؛ از جمله:

1. مرحوم صدوق روایتی را با اسناد خود از امام صادق(ع) نقل می کند و آن حضرت نیز از پدران خود(ع) نقل می کند که حضرت پیامبر(ص) در یکی از وصایای خود به حضرت علی(ع) فرمود:

یا علی ثلاثة من لقی اللّه عزّ وجلّ بهنّ فهو من أفضل الناس: من اتی اللّه بما افترض علیه فهو من اعبد الناس، و من ورع عن محارم اللّه فهو من أورع الناس، و من قنع بما رزقه اللّه فهو من اغنی الناس. ثمّ قال: یا علی، ثلاث من لم یکن فیه لم یتمّ عمله: ورع یحجزه اللّه عن معاصی اللّه، و خلق یداری به الناس، و حلم یردّ جهل الجاهل... إلی أن قال: یا علی، الاسلام عریان و لباسه الحیاء و زینته العفاف، و مروّته العمل الصالح، و عماده الورع. 69

شاهد در استدلال به این حدیث، عمل به فریضه و ترک حرام است که پرهیزکاری معرفی شده است و این پایین ترین مرتبه و کمترین حدّی است که در مسئله کمال نفسی به آن اکتفا می شود؛ مرتبه ای که آدمی را از دوزخ نجات داده، وارد بهشت می کند.

2. ابوبصیر از امام جعفر صادق(ع) روایت کرده است:

من أقام فرائض اللّه و اجتنب محارم اللّه و احسن الولایة لأهل بیتی و تبرأ من أعداء اللّه فلیدخل من أیّ أبواب الجنّة الثمانیة شاء.70

3. نیز از امام جعفر صادق(ع) نقل شده است: «اعمل بفرائض اللّه تکن اتقی الناس».71

4. در روایتی دیگر از حلبی از امام صادق(ع) آمده است: «قال: قال اللّه تعالی: ما تحبب إلیّ عبدی بأحبّ ممّا افترضت علیه».72 این حدیث در برخی نقلها چنین آمده است: «ما تقرّب إلیّ عبدی بشی ء أحبّ إلیّ ممّا افترضت علیه».73

5. در روایتی دیگر نیز از ابوحمزه ثمالی از امام علی بن الحسین(ع) چنین نقل شده است: «من عمل بما افترض اللّه علیه فهو من خیر الناس».74

6. در بحارالانوار از امام حسن(ع) نقل شده است:

إنّ اللّه عزّ وجلّ بمنّه و رحمته لمّا فرض علیکم الفرائض، لم یفرض علیکم لحاجة منه إلیه بل رحمة منه إلیکم لا اله الاّ هو لیمیز الخبیث و لیبتلی ما فی صدورکم و لیمحّص ما فی قلوبکم.75

بنابراین روایات، کسی که مطابق قواعد مقرّر در فقه و شریعت به واجبات عمل کرده، و محرّمات را ترک کند، به دلیل اثر معنوی بزرگی که این کار بر قلب و کمال نفسانی او به جا می گذارد، متّصف به صفات اخلاقی زیر خواهد بود: بهترین مردم، با تقواترین مردم، عابدترین مردم، دوست و محبوب خدا، مقرّب در پیشگاه خداوند، با ورع ترین مردم، در سایه رحمت خداوند، پاک و پاکیزه، و در نتیجه بهره مند از بهشت و نجات یافته از دوزخ. چه اینکه هیچ خیر و راحتی که دوزخ را در پی داشته باشد، خیر نیست و هیچ شرّی که بهشت را در پی داشته باشد، شر نیست.

اینها برخی از جوانب آثار عمل به واجبات و ترک محرّمات است و بیان همه این آثار در این نوشتار ممکن نیست، امّا اگر کسی علاوه بر انجام این دو مهم، موفق به انجام مستحبّات و ترک مکروهات نیز گردد، بر عظمت او افزوده گردیده، به قلّه کمال، صعود می کند و همچنین اگر کسی بتواند برخی از مباحاتی را که ترکش اولی و شایسته است، ترک کند، صعود معنوی بیشتری خواهد داشت، همه اینها امور فقهی است که عظمت روحی را به دنبال دارد و فقهای ما در کتابهای فقهی از آنها بحث کرده اند.76

نکته دوم: جا دارد علاوه بر آنچه در نکته اوّل بیان شد، به احکام شرعی دیگری اشاره کنیم که دارای طبیعت اخلاقی است، تا حدود رابطه فقه و اخلاق، بیشتر روشن و شناخته شود. در اینجا فهرستی از واجبات و احکام شرعی ارائه می گردد که همه در یک واجب خلاصه شده، به یک اصل مهم برمی گردد و از زیر مجموعه های آن است و آن، وجوب تهذیب نفس و طهارت روح است: وجوب پرهیز از محرّمات و گناهان، وجوب انجام فرائض و واجبات، وجوب تقوای الهی، وجوب ورع در پرهیزکاری، وجوب پیروی خدا و پایداری در برابر ترک معصیت خدا و صبر در برابر اطاعت از خداوند، وجوب خوف از خدا، وجوب توکل به خداوند و تفویض امر به او، عدم جواز امیدواری و آرزو نسبت به غیر خداوند، وجوب گمان نیک به خداوند و حرمت بدگمانی نسبت به او، وجوب یقین به اینکه رزق و عمر و نفع و ضرر به دست خداوند است، وجوب جمع بین خوف و رجاء، وجوب عدالت، عدم جواز عمل بر خلاف عدالت برای کسی که موصوف به عدالت است، وجوب عاقبت اندیشی پیش از انجام کاری، وجوب انصاف درباره دیگران اگرچه به ضرر شخص باشد، بر موءمن واجب است که هرچه را برای خود می خواهد، برای دیگران نیز بخواهد و هر چه را برای خود نمی خواهد، برای دیگری نیز نخواهد، وجوب تقدّم رضایت خداوند بر هوای نفس و حرمت عکس آن، حرمت کفران نعمت خداوند، حرمت ریاست طلبی با عدم اطمینان به رعایت و اجرای عدالت، حرمت بد خُلقی، وجوب اجتناب از گناهان کبیره که گناهان کبیره عبارت است از شرک به خدا، قتل، عاقّ والدین، ربا، تعرّب بعد الهجرة [یعنی رجوع به بادیه و صحرا و اقامت در آنجا بعد از هجرت از آنجا به شهر77]، قذف، خوردن مال یتیم، فرار از جهاد، ناامیدی از رحمت خدا، احساس آرامش از مکر خدا، جادوگری، سوگند دروغ، غش در معامله، نپرداختن زکات، شهادت دروغ، کتمان شهادت، نوشیدن شراب، ترک نماز، ترک یکی از واجبات، عهد شکنی، قطع صله رحم، دزدی، نفرین کردن پدر، زدن فرزند، خوردن مال حرام، قمار، کم فروشی، لواط، قنوط از رحمت خدا [قنوط اخصّ و اشدّ از یأس است]، کمک به ستمگران و اتّکا به آنها، حبس حقوق مردم، دروغ گفتن، تکبّر ورزیدن، اسراف، تبذیر، خیانت، سبُک شمردن حج، جنگ با اولیای خداوند، پرداختن به لهویات، اصرار بر گناهان، ترک کمک به مظلوم.

آنچه ذکر شد، برخی از ابواب مربوط به تهذیب نفس، اعم از واجبات و محرّمات بود که در وسائل الشیعه به صورت باب بندی شده و مرتب آمده است. 78 اگربخواهیم همه ابواب 79 را به تفصیل ذکر کنیم، سخن به درازا می کشد. همچنین عین همین مسائل در جوامع روایی و فقهی 80 و برخی رساله های عملیه جدید بیان شده است.81

یکی از فلاسفه و فقهای معاصر، در کتاب فلسفه دین از عنوان «فقه اخلاقی» در ارتباط با قلمرو مسائل فقهی یاد کرده است. این عنوان در شمار تقسیمات دیگر فقه است؛ مانند فقه العرفان و فقه العبادة 82 و در مقام تعریف فقه به مفهوم واقعی و گسترده آن آمده است: فقه عبارت است از علم به همه احکام، آنچه یک مکلّف در دو حوزه مادّی و معنوی انجام می دهد و یا ترک می کند؛ احکامی که با ادّله چهار گانه کتاب، سنّت، اجماع و عقل که مصالح و مفاسد حیات معقول انسان را بیان می کند و سعادت دنیا و آخرت انسان، وابسته به آن است، به خداوند نسبت داده می شود83 و سپس می افزاید: مولوی در دفتر اوّل مثنوی از این فقه با این قلمرو گسترده به «فقه اکبر» تعبیر کرده است.84

برای صحّت و درستی عنوان «فقه اخلاق» در کنار سایر تقسیم بندیهای فقهی، علاّمه جعفری به این حدیث نبوی(ص) استدلال می کند: «بعثت لأتمّم مکارم الاخلاق»؛ بنابراین، اخلاق، یکی از ابعاد پویا در رسالت انبیا را تشکیل می دهد و در نتیجه، وارد حوزه فقه به مفهوم عامّ خود می گردد85.

نکته سوم: یکی از شرایط فقیه صاحب فتوا که مردم برای اخذ فتوا به او مراجعه می کنند، «عدالت» است و عدالت عبارت است از «ملکه ای که شخص دارنده آن ملکه نفسانی، واجبات را انجام دهد و محرّمات را ترک کند»، برخی نیز در تعریف آن، این نکته را افزوده اند که فقیه صاحب فتوا به دنیا نیز گرایش نداشته باشد و طالب مال دنیا و مجدّ در تحصیل آن نباشد. در روایت آمده است: «من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه، مخالفاً لهواه، مطیعاً لأمرمولاه، فللعوام أن یقلّدوه»86.

علاّمه شهید مطهری نیز معتقد است در مرجع، امری بالاتر از عدالت، شرط است و حدیث امام جعفر صادق(ع) را نقل می کند که فرمود: إنّا لانعدّ الفقیه منکم فقیهاً حتّی یکون محدّثاً»؛ یعنی الهام باطنی و درونی داشته باشد و به او الهام شود. راوی با تعجّب سوءال می کند: «أوَ یکون الفقیه محدّثاً؟»(زیرا گفت و گوی باطنی و الهام درونی از طریق فرشته الهی، ویژه رسول(ص) و امام معصوم(ع) است) امام(ع) پاسخ می دهد: «یکون مفهّماً و المفهوم محدّث».87

برخی فقها در شرایط نائب امام(ع) در عصر غیبت می گویند:

شرط دوم، احاطه فقیه به همه فقه و از تمام حیثیات است؛ چه در علم و چه در عمل، به طوری که آیینه واقعی و تمام نمای شریعت مقدّس باشد.

شرط چهارم که مهم ترین است، اینکه به تمام معنا بریده و منسلخ از مادّیات باشد و از هر جهت، دارای همّت بلند باشد و نسبت به دین و اهل دین، اهتمام داشته باشد و در راه تقوا و پرهیزکاری تلاش کند، و از صفات و خصلتهای پست و از صفات مذموم و نکوهیده در نظر مردم به دور باشد و نسبت به احدی توهّم برتری نداشته باشد و با حفظ خلوص، در انجام عبادت، بسیار مواظبت داشته باشد؛ مانند تهجّد و عبادت شبانه و مداومت بر انجام نوافل و مستحبّات؛ تا خداوند تعالی دست او را بگیرد و آنچه صلاح نوع انسان در آن است، به او الهام کند؛ همان گونه که در روایاتی آمده است.88

مراد ایشان از روایات، همان روایتی است که به قرب نوافل معروف است، مطابق آنچه ابان بن تغلب از امام باقر(ع) روایت می کند:

ان اللّه جلّ جلاله قال: ما یقرب إلیّ عبد من عبادی بشی ء أحبّ إلیّ ممّا افترضت علیه و انّه لیتقرّب إلیّ بالنافلة حتّی احبّه، فإذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به، و بصره الّذی یبصر به، و لسانه الذی ینطق به، ویده التی یبطش بها، إن دعانی أجبته و إن سألنی اعطیته. 89

آری، اگر فقیه چنین باشد، بدون شک از خلال طهارت روحی او، رایحه انوار معنوی بر مسائل شرعی دمیده می شود؛ رایحه ای که فقیه، فقه، جوینده و پُرسنده فقه را در فضای تقرّب به خداوند و نیل به سعادت و کمال قرار می دهد و این سعادت و کمال، یک غایت و هدف اخلاقی است.

بدین جهت، اطلاق «قدسی» بر علوم فقهی و مجتهدان، صحیح است و گفته اند: «اجتهاد، ملکه ای، قدسی است» و این قدسیت را که اثر و نشانه ایمان است، ما در همه علوم شرعی و منابع آن می بینیم؛ مثلاً برخی از فقهای معاصر فرموده اند: مکاسب شیخ، فقهی است ممزوج و همراه با اخلاق و تربیت اسلامی و این کتاب در عین اینکه یک کتاب فقهی و تحقیقی است، در لابه لای آن، اخلاق انسانی و عرفان اسلامی نیز به چشم می خورد؛ به گونه ای که مدرّسان بزرگ مکاسب، اگر نسبت به ظرافتها و نکات تربیتی و اخلاقی این کتاب تدبّر و تأمّل کنند، از ذکر نکات اخلاقی که در حوزه های علمیه بر آنها تأکید می شود، بی نیاز می گردند. 90

___________________________________

1. مائده/ 48.

2. المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص350.

3. ر. ک: لسان العرب، ج8، ص175177؛ ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث، ج2، ص231؛ القاموس المحیط، ج3، ص44؛ المصباح المنیر، ص473؛ المفردات فی غریب القرآن، ص 259.

4. شوری /13.

5. همان.

6.بقره / 135.

7. یوسف / 37 و 38.

8. ابراهیم/ 13.

9. المیزان، ج5، ص350351.

10. مصباح یزدی، حقوق در قرآن.

11.ر. ک: محمّد علی تهانوی، کشاف الاصطلاحات الفنون، مادّه شریعت، ج5، ص835836، چاپ آستانه، 1317.

12. حدیث نبوی معروف نیز ممکن است به همین تقسیم اشاره داشته باشد، چنان که در کافی شریف و شرح آن آمده است: «إنّما العلم ثلاثة: آیة محکمة، فریضة عادلة، و سنّة قائمة و ما خلاهنّ فهو الفضل».

13. ر. ک: انوار الاصول، ج3، ص362، تقریرات درس آیة اللّه مکارم شیرازی؛ مصباح الاصول، ج3، ص78، تقریرات درس آیة اللّه خویی، در شناخت حقیقت حکم شرعی تکلیفی و وضعی؛ همان گونه که در تنبیهات استصحاب در مباحث اصولی نیز آمده است.

14. ر. ک: المیزان، ج4، ص137 به بعد، تفسیر آیه کریمه «اصبروا و صابروا و رابطوا».

15.ر. ک: المیزان، ج4، ص127؛ وسائل الشیعه، کتاب الصلاة، باب «کراهة ترک حضور الجماعة».

16. عنکبوت / 45.

17. روم/ 21.

18. بقره/229.

19. بقره/ 85.

20. حجر/ 9194.

21. حج/ 41.

22. توبه/ 128.

23. کهف/ 6.

24. فاطر/ 8.

25. نهج البلاغه، نامؤ53.

26. موطّأ مالک، ج2، ص902.

27. نور/ 62.

28. نهج البلاغه، خطبؤ216.

29. فتح / 29.

30. مائدة/ 2.

31. توبه/ 71.

32. صحیح بخاری، ج2، ص6.

33. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، خطبه 167.

34. آل عمران / 103.

35. شوری / 13.

36. نهج البلاغه، خطبؤ127.

37. حجرات/ 10.

38. آل عمران / 139. برای توضیح و شرح کامل مطلب ر. ک: تفسیرالمیزان، ج4، ذیل آیه کریمه «اصبروا و صابروا و رابطوا»؛ بحثهای تفسیری آیة اللّه جوادی آملی و همچنین جزوه ای درباره ارکان اساسی سیاست اسلامی از آیة اللّه جوادی آملی، چاپ انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

39. نجم/ 31.

40. نجم/ 3941. برای تفصیل بیشتر مفهوم جزا، ر. ک: تفسیر المیزان، ج3، ص358361.

41. آل عمران/ 30.

42. نور/ 63.

43. آل عمران/ 137.

44. محمّد/ 10.

45. کهف/ 59.

46. نمل/ 52.

47. انفال/ 46.

48. طه/ 124.

49. انفال/ 25.

50. قرطبی، تفسیر جامع البیان لأحکام القرآن، ج7، ص391.

51. یوسف/ 111. ر. ک: عبدالکریم زیدان، مجموعه بحوث فقهیّه، 378381، مکتبة القدس، موءسسة الرسالة.

52 .ر. ک: میرزا جواد تبریزی، أسس الحدود و التعزیرات، ص10 و 11، چاپ اوّل 1417.

53. ر. ک: همان.

54 .شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج19، ص19 33، باب نهم و دهم از ابواب قصاص نفس.

55. همان، باب نهم، حدیث1.

56. فاضل لنکرانی، القواعد الشرعیه، ج1، ص295، چاپ اوّل، 1416 ه.

57. وسائل الشیعه، ج11، ص27، باب نهم از ابواب جهاد نفس، حدیث1.

58. عوالی اللئالی، ج1، ص456 و همچنین ترمذی در کتابش (ج4، ص153، باب 40) آن را روایت کرده است.

59. کافی، ج2، ص17، حدیث2؛ بحارالانوار، ج89، ص148.

60. بحارالانوار، ج22، ص150 و 478، حدیث 142 و26.

61. ر. ک: القواعد الفقهیه، همان.

62. عبدالرحمن البدوی، الاخلاق النظریه، چاپ دوم، وکالة المطبوعات، 1976م، کویت.

63. ر. ک: محمد فاروق النبهان، ابحاث فی الاقتصاد الاسلامی، ص 21 22، چاپ موءسسة الرسالة.

64. عبدالحی الحجازی، المدخل للدراسات العلوم القانونیه، ص165166.

65. این دست از قواعد اخلاقی که لباس حقوق را به تن کرده در کتاب کابیتان (حقوق خصوصی) از حقوقدانان مشهور فرانسوی آمده است. ر. ک: 2324:

capirtant].LafntroductionHص[civildroitduenude به نقل از مقدمه عمومی علم حقوق، جعفری لنگرودی، ص83.

66. ر. ک: ناصر کاتوزیان، مقدمه علم حقوق، ص32، چاپ هجدهم: برای اطلاعات بیشتر ر. ک: جعفری لنگرودی، مقدمه عمومی علم حقوق.

67. قانون اساسی جمهوری اسلامی، ترجمه عربی، چاپ سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، [نویسنده، این اصول را از ترجمه عربی قانون اساسی نقل کرده، ولی ما متن فارسی آن را نقل کردیم. (مجموعه کامل قوانین اساسی مدنی، قم، موءسسه انتشارات قضات، 1377 ه. ش. (م)].

68. مهذب الاحکام فی بیان الحلال و الحرام، ج15، ص272، موءسسه المنار، چاپ چهارم، 1416 ه.

69. وسائل الشیعه، ج11، ص195، باب 21 از ابواب جهاد نفس، حدیث 15، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

70. همان، ص 204، باب 33 از ابواب جهاد نفس، باب وجوب اجتناب محارم، حدیث 16.

71. همان، ص 206، باب 24 از ابواب جهاد نفس، حدیث 6.

72. همان، حدیث4.

73. جامع احادیث الشیعه، ج7، ص99.

74. وسائل الشیعه، ج11، ص205، باب 24 از ابواب جهاد نفس، حدیث 1.

75. بحارالانوار، ج23، ص100.

76. ر. ک: مهذّب الاحکام فی بیان الحلال و الحرام، ج15، ص315259.

77. در حدیث وارد شده که بیابانی شدن و در بادیه جای گرفتن، پس از اقامت در شهر، از آن جهت حرام شده است که باعث رجوع و بیگانگی نسبت به دین و ترک ارتباط با انبیا، بزرگان و علما می گردد و فرد در جهل وبی خبری نسبت به دین و احکام دینی باقی می ماند. ر. ک: علل الشرائع: ج، 2، ص481، نجف، چاپ حیدریه، 1386 ه. طریحی گفته است: تعرّب حرام عبارت است از پیوستن به بلاد کفر، پس از هجرت از آنجا به بلاد اسلام. رک: مجمع البحرین، ماده «عرب» (م).

78. وسائل الشیعه، ج11، ص10 19، فهرست کتاب جهاد نفس.

79. 101 باب در واجب و حرام و مستحب و مکروه آمده است.

80. ر. ک: مهذّب الاحکام، ج15.

81 .توضیح المسائل آیة اللّه شیخ حسین مظاهری، بخش ملحقات، ص435527.

82. محمّد تقی جعفری، فلسفه دین، ص188، چاپ اوّل.

83. همان، ص177 و 188.

84. همان، ص188 و نیز ر. ک: مثنوی معنوی، باب اوّل، مقدّمه.

85. همان، ص 199.

86 .العروة الوثقی، ج1، مسئله 22 درتقلید، چاپ مکتبة علمیة اسلامیة با حواشی مراجع بزرگ معاصر.

87. خاتمیت، ص127 128، چاپ اوّل، انتشارات صدرا، از رجال کشی حدیث 2، به جای «منکم»، «منهم» یعنی از شیعه نقل کرده است.

88. مهذّب الاحکام، ج15، ص77 و 86.

89. وسائل الشیعه، ج3، ص53، باب 17 از ابواب اعداد الفرائض و نوافلها، حدیث 6.