اشاره:
این نوشتار، ترجمه رساله ای است با عنوان: «النظرة الخاطفة فی الاجتهاد» اثر ارزشمند فقیه معاصر و یکی از مراجع تقلید مقیم نجف اشرف، حضرت آیة الله العظمی محمد اسحاق فیاض. این رساله را مؤسسه دارالکتاب قم در جمادی الثانی 1413 هجری چاپ کرده است.
محورهای مورد بحث:
1. احکام تشریعی اسلامی: ضروری، نظری، واقعی و اجتهادی.
2. اجتهاد و تقلید: به حکم ضرورت پیروی از دین، دو عمل ضروری در اسلام است.
3. مباحث اصولی، مباحثی نظری است و مباحث فقهی، مباحثی تطبیقی است.
4. حرکت فکری اجتهادی، بیانگر اصالت فکری و شخصیت مستقل مسلمانان در امرتشریع و قانونگذاری است که در طول تاریخ، در این حرکت، از کتاب و سنت مدد گرفته اند.
5. فقه و اصول، دو دانش به هم پیوسته است و رابطه این دو از نوع رابطه علم تطبیقی با علم نظری در مراتب و درجات مختلف است.
6. اختلاف مجتهدان در احکام اجتهادی، نتیجه افکار آنان است و صبغه ای اسلامی دارد.
احکام شرعی اسلامی
در اسلام، احکام شرعی به دو دسته کلی تقسیم می شود:
1. احکام شرعی ضروری:
این دسته از احکام شرعی به رغم فاصله زمانی که نسبت به عصر تشریع در اثر گذر سالها و قرنهای طولانی دارد، احکامی است که بین همه مسلمانان برای همیشه، ثابت، پا برجا و محفوظ است.
این دسته از احکام که به حکم ضرورت، باید از آنها پیروی شود، نسبت به مجموعه احکام شرعی، تقریبا بیش از شش درصد نیست. در این دسته، اختلافی بین فقها ومجتهدان نیست، بلکه در احکام شرعی نظری - که به آنها اشاره خواهد شد - که اثبات آنها نیازمند اعمال نظر و فکر است، در پرتو بحثهای نظری و تطبیقی در دو دانش اصول و فقه، بین فقها اختلاف نظر وجود دارد.
جایگاه همه مکلفان؛ اعم از مجتهدان و مقلدان در برابر این دسته از احکام، یکسان است و در آن، غیر مجتهد به مجتهد مراجعه نمی کند؛ چرا که اصولا موضوع اجتهاد واستنباط در این احکام، منتفی است؛ زیرا اجتهاد، همان استخراج حکم شرعی ازروی دلیل آن و تعیین موضع عملی مکلف در برابر شریعت، به حکم لزوم پیروی ازآن است و فرض این است که جایگاه عملی هر مکلف دراین احکام ضروری در برابرشریعت، روشن است و نیازی به اعمال نظر و تطبیق ندارد.
چون این دسته از احکام، بخشی اندک از مجموع احکام شرعی اسلام را تشکیل می دهد، نمی تواند پاسخگوی مشکلات بزرگ زندگی انسان در جهات مختلف آن دردو عرصه روابط مادی و معنوی او با دیگران باشد و حفاظت از حقوق انسان در تمامی عرصه های فردی و اجتماعی، با این دسته اندک از احکام شرعی، ممکن نیست.
2. احکام شرعی نظری:
این دسته از احکام شرعی، جنبه نظری دارد و اثبات آن متوقف بر اجتهاد و استنباط است. طبیعی است که رسیدن به مرتبه اجتهاد، برای هرکسی میسر نیست؛ چرا که اجتهاد، متوقف است بر انجام تحقیقات وسیع وبررسیهای دامنه دار و تلاش جدی برای ایجاد مجموعه ای از قواعد مشترک و نظریات کلان و ممارست و ارتباط مداوم با آنها در طی سالهای طولانی.
سبب، این است که اجتهاد از منابع تشریع، مانند کتاب و سنت، نیازمند بررسی وتحقیق در مجموعه ای از موضوعات و مباحث، در سطح نظری و تطبیقی است؛ موضوعاتی که ماهیت و جنبه اسلامی دارد. علاوه بر اینکه مجموعه ای از علوم دیگر نیزبه عنوان پیش نیاز و زمینه ساز این مباحث، نیاز به بررسی و تحقیق دارد عبارت است از:
الف) کشف صحت نص: هر مجتهدی، طبیعی است که در صحت نصی از نصوص تشریع، به جز نصوص قطعی از قرآن و سنت، به نقل یکی از راویان و اصحاب کتب در چارچوب خاصی اعتماد می کند و طبیعی است که یک مجتهد، هر چه در به دست آوردن میزان دقت و امانت نقل راوی تلاش کند، در نهایت به نتیجه قطعی در باره صحت نص مورد نظر و مطابقت آن با واقع نمی رسد؛ زیرا:
أولا، آشنایی مستقیم و بی واسطه با میزان وثاقت و امانت در نقل راوی ندارد، بلکه این وثاقت و امانت، با نقل راویانی که با تسلسل تاریخی در کتب رجال آمده، به او رسیده است.
ثانیا، راوی، به هر درجه ای از وثاقت و امانت در نقل رسیده باشد، مصون از خطا واشتباه و نقل خلاف واقع نیست و با این وضع، اجتهاد از واقعیت عینی خود تغییر چهره می دهد.
ثالثا، نصوص تشریع، مستقیما به او نرسیده است، بلکه مجتهد بعد از پیمودن گامهای متعدد و استفاده از واسطه های زیادی، سرانجام به این نصوص دست یافته است.
در سایه این امور سه گانه، مجتهد در مقام اجتهاد و تعیین وظایف عملی در برابرشریعت - هر چقدر در تدقیق سند بکوشد - برایش ممکن نیست که به صورت قطعی به صحت این نصوص و صدور از مصادر اصلی و مطابقت آنها با واقعیت عینی، حتی در یک موضوع - چه رسد به همه موضوعات - تاکید و اصرار ورزد.
ب) کشف مدلولهای نصوص: تکیه گاه هر مجتهد در کشف مدلولهای نصوص تشریع وتعیین چارچوب خاص آن، طبعا فهم عرفی و روش معمول در باب الفاظ است که برپایه مناسبات ارتکازی بین حکم و موضوع و قواعد مشترک مطابق شرایط کلی آن استوار است.
ج) کشف مطابقت مدلولها با واقع: هر مجتهد در کشف مطابقت مدلولها و معانی نصوص شرعی که در چارچوب فهم عرفی قرار دارد، با واقعیت و حقیقت تشریع اسلامی، بر قاعده ای عقلایی که از دوره تشریع تاکنون همچنان حاکم است، اعتمادمی کند و آن اینکه: هر سخنی که از گوینده عاقل و ملتفت صادر می شود، از سوی عقلابر این حمل می گردد که گوینده در مقام بیان واقع و به جد، چنین سخنی گفته است، نه از روی تقیه و مانند آن.
در هریک از این سه محور، هر مجتهدی باید به درجه اجتهاد رسیده باشد؛ اجتهادی که حاصل تحقیقات جدی و گسترده در دو حوزه است: یکی تحقیقات و بررسیهای موضوعی، مرتب و واقع بینانه در جهات سه گانه مزبور (کشف صحت نص، کشف مدلول نص و کشف مطابقت مدلول با واقع) و کوشش در راه تکوین نظریات کلان وقواعد مشترک و دیگری، بررسی و تحقیق در شماری از علوم دیگر به صورت پیش نیاز و زمینه برای تحقیقات در حوزه نخست.
از عصر تشریع تا عصر اجتهاد
با افزایش هر چه بیشتر فاصله میان دو عصر تشریع و اجتهاد، تردیدها و اوهام نیز ازجهات و زوایای مختلف، بر نصوص تشریع سایه افکنده، این نصوص را با پرسشهایی مواجه می سازد. به همین سبب است که اجتهاد در دوره معاصر، کاری دشوار وپیچیده و همراه با تردیدها، اوهام و خطرات است و دفع این شکوک، اوهام وخطرات و پر کردن خلا دو عصر تشریع و اجتهاد، رسالت یک مجتهد در دوره معاصر است و انجام این رسالت ممکن نیست، مگر با تکیه بر مبانی علم اصول؛ یعنی تکیه بر نظریات کلان و قواعد مشترک در چارچوب معین و تجویز شده مطابق شرایط کلی آن قواعد و نظریات.
از آنجا که این قواعد معین و تعریف شده در دانش اصول، قواعد مورد استفاده قطعی و صددرصد نیست، تردیدها و اوهامی را که نصوص تشریع با آن مواجه است، نمی تواند به طور قطعی دفع کند. اینجاست که مجتهد در برابر این جهت گیری - که آن را در کار اجتهاد برگزیده، به رغم اینکه اصرار به صحت و مطابقت آن با واقع هم ندارد - با این پرسش رو به رو می گردد که: با توجه به اینکه ممکن نیست مجتهد به صحت نصوص تشریع در مقام استنباط، اطمینان قطعی پیدا کند، در برابر شکوک واوهامی که یک مجتهد از جهات مختلف با آنها رو به رو می گردد، چگونه می تواند به این نصوص در مقام اجتهاد و استنباط حکم شرعی اعتماد کند و آیا چنین اعتمادی جایز است؛ با توجه به اینکه اسلام، عمل به ظن و اعتماد به آن را در تشریع، تجویزنکرده است؟
پاسخ، این است که دین اسلام در آغاز تشریع و پیدایش خود، اجتهاد وتعیین وظیفه رادر برابر شریعت از نصوص تشریع جایز دانسته است؛ به رغم اینکه این کار در تمامی مراحل وجودش، ازمرتبه ظن و گمان به مرتبه یقین فراتر نمی رود؛ از همان آغاز تازمانی که اجتهاد متحول شده، به یک کار پیچیده تبدیل گشت.
برای فرد فرد مسلمانانی که در عصر نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می زیسته اند،ممکن نبوده است که حکم شرعی را مستقیما از شخص حضرت نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم یا از مردمانی که در صداقت و راستگویی آنها شکی نداشته باشند، دریافت کنند؛ بخصوص طبقه بانوان و کسانی که دور از مدینه منوره زندگی می کرده اند.
بنا بر این، طبیعی است که غالب مردم، به واسطه کسانی که احادیث و احکام را برای آنها نقل می کرده اند، احکام شرعی را از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می شنیدند.
بدین لحاظ، فهم حکم شرعی با روایاتی که به مسلمانان می رسد، گاه مستند به قطع درسه ناحیه صدور، دلالت و جهت است؛ اگر چه قطع به این جهات سه گانه، به دلیل غفلت شخص قاطع از احتمال خطای ناقل روایت یا احتمال اشتباه او در نقل باشد.
گاهی نیز این فهم، مستند به قطع در این سه ناحیه نیست؛ چرا که شخص به این امرتوجه دارد که ناقل، گاه ممکن است در نقل یا در شنیدن، خطا و اشتباه داشته باشد؛گرچه قطع دارد که راوی عمدا دروغ نمی گوید. در چنین حالتی، بناچار فهم حکم شرعی از نصوص دینی، نیاز به قاعده ای کلی دارد؛ نظیر: «حجیت ظهور عرفی» این نصوص. فهم این نصوص ممکن نیست، مگر با تطبیق و اجرای این قواعد کلی؛ اگرچه تطبیق این قواعد، ارتکازی و بدون توجه به طبیعت، حدود و اهمیت این قواعد درکار استنباط و اجتهاد باشد.
روشن است که این، نقطه شروع اجتهاد و استنباط با بسیطترین و ساده ترین شکل آن بوده است و پس از آن، عصر به عصر به طور تدریجی کار اجتهاد دچار تحول ودگرگونی شد؛ تا اینکه در زمان صادقین علیهما السلام اجتهاد در بین جماعتی از روات رونق گرفت و بذر و ریشه های اندیشه اصولی در افکار آنها جای گرفت.
چنان که از برخی پرسش هایی که بر امام علیه السلام عرضه می شده است، تفکراجتهادی و اصولی آنها کاملا آشکار می گردد؛ مانند اینکه راوی سؤال می کند: «افیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی» و نظیر آن، که کاشف از وجود بذرتفکر و اندیشه اصولی در مرتکزات ذهن راوی است که حجیت خبر ثقه باشد، و این بدان معنی است که یونس بن عبدالرحمن اگر ثقه باشد، استنباط حکم شرعی بااستناد به گفته وی و تطبیق قاعده کلی بر آن، امکان پذیر است، و این همان حجیت خبر ثقه است. به تعبیر دیگر، کسی که رجوع و نظری به روایات داشته باشد، ازمجموعه پرسشهای موجود در این روایات، برایش روشن می شود که بذر اندیشه اصولی در زوایای اذهان و مرتکزات این راویان وجود داشته است.
در عصر غیبت، در پرتو عمل فقهی و رشد و توسعه آن، در اثر رشد و توسعه جوانب حیات بشری، این بذر، رشد یافت و دچار تحول گشت، تا اینکه تحقیق دراندیشه اصولی، از تحقیق در اندیشه فقهی جدا شد و به عنوان یک دانش مستقل و در خوربررسی مستقل، استقلال یافت و این دانش که در سطح نظری است، بعد از انفصال واستقلالش از دانش فقه که در سطح عملی و تطبیقی است، به علم اصول نامبردارگشت؛ در نتیجه، نام گذاری این علم به علم اصول، بعد از پیدایش خود این علم بوده است.
اما وجود بذر اندیشه اصولی که مسمای این نام است، از نظر زمان پیدایش و تشکیل،همزاد با عمل فقهی بوده است، و جدایی میان دو نظر فقهی و اصولی در تمامی مراحل وجود آن دو امکان پذیر نیست؛ چرا که پیوند وثیق و محکمی در تمامی مراحل، بین این دو برقرار بوده است؛ به گونه ای که عمل استنباط، حاصل رابطه بین دو نظر فقهی و اصولی است؛ از نوع رابطه علم نظری با علم تطبیقی.
تا اینجا می توانیم به این نتیجه برسیم که اجتهاد و تحدید وظایف عملی مکلفان دربرابر شریعت، با استفاده از نصوص تشریع، کار تازه و از مستحدثات عصر غیبت نیست، بلکه این کار در عصر تشریع و در طول تاریخ، وجود و جریان داشته است، امااجتهاد در عصر تشریع، بسیط، ابتدایی، غیر متحول و ساده بوده است.
تفاوت اجتهاد در عصر تشریع و عصر غیبت، در دو جهت است:
ا. سادگی و پیچیدگی اجتهاد: اجتهاد در تمام مدت عصر تشریع، عملی آسان و غیرپیچیده بوده است؛ زیرا رسیدن به مرتبه اجتهاد در آن عصر، مئونه چندانی لازم نداشته است؛ یعنی اولا، نیازی به این نبوده که قبلا با مجموعه ای از علوم باساختارهای فعلی این علوم، به مثابه مقدمه و زمینه برای رسیدن به مرتبه اجتهاد، آشنایی داشت و ثانیا، به بررسی نصوص تشریع در عرصه های مختلف، برای پر کردن شکافهایی که از فاصله فقیه نسبت به عصر تشریع نشات می گیرد، نیازی نبوده است.
اما رسیدن به مرتبه اجتهاد در عصر غیبت و در این دوره، نیازمند امور زیراست:
أولا، تحقیقات و پژوهشهای قبلی در حوزه های مختلف و ادامه این تحقیقات وممارست با آنها برای پر کردن خلا ناشی از دور بودن فقیه از عصر تشریع.
ثانیا، تا آنجا که امکان دارد، دفع تردیدها و اوهامی که نصوص شریعت با آنها مواجه است.
ثالثا، توجیه عملی مکلفان با همین نصوص؛ به رغم اینکه تردیدها و اوهام، این نصوص را فرا گرفته است و در نهایت، امکان پاکسازی این اوهام از چهره نصوص وجود ندارد.
2. نسبت هر دو اجتهاد با واقع: تفاوت دیگر اجتهاد در عصر تشریع و غیبت، نسبت آن دو با واقع است؛ یعنی اجتهاد در عصر تشریع نسبت به عصر بعد از خود، نزدیک تربه واقعیت تشریع اسلامی بود، اما اجتهاد در عصرهای پس از تشریع، همان گونه که بیان شد، همراه و آمیخته با شکوک و اوهام است و این شک و تردیدها به صحت نصوص تشریع که از طریق آحاد، پس از گذر از قرنهای طولانی به دست ما رسیده است، مربوط می شود، در حالی که در عصر تشریع، وضعیت این گونه نبوده است.
اما اجتهاد در این دو عصر، در یک محور به هم پیوند می خورد که نقطه اشتراک هر دو، اجتهاد است و آن عبارت است از: اجازه شرع در کشف واقع تشریع اسلامی درظاهر، با اجتهاد که عملی ظنی است و از حد ظن نمی گذرد.
بنا بر این، وظیفه ماست که ظن و گمانی را که عمل به آن از نظر اسلام جایز نیست، از ظن و گمانی که می شود در استنباط و قانونگذاری اسلامی برآن تکیه کرد، تشخیص داده، آن دو را از هم تفکیک کنیم.
با این توضیح که ظن و گمانی که عمل به آن از نظر اسلام، برای کشف احکام اسلامی جایز است، طبیعت و ویژگی خاص خود را دارد که این ویژگی و خصوصیت، درضمن شروط و حدود معینی مطابق شرایط کلی در علم اصول شرح داده می شود وعبارت است ظن و گمانی که حاصل و برآمده از دل نصوص شریعت است. در باره احکام شرعی آن هم با توجه به شرایطی که تبیین و تعریف شده است و در جوازعمل به چنین ظن و گمانی، بین عصر تشریع و عصرهای بعد از آن در طول تاریخ اسلام و تا آخرین عصر، فرقی نیست و فاصله زمانی دو عصر تشریع و غیبت، هر چند طولانی تر گردد، از این لحاظ، تاثیر گذار نیست.
اخباریان و مسئله اجتهاد
جماعت کثیری از اخباریان در برابر اجتهاد و مکتب اجتهاد به معارضه و مواجهه برخاستند و این مکتب را و در نهایت، دانش اصول را به شدت مورد نکوهش قرارداده، تقبیح کردند؛ بدون اینکه طبیعت علم اصول و اهمیت و نقش اساسی آن را درفقه درک کنند و بدون اینکه بدانند اصول، ستون فقرات عملیات فقهی در عرصه های مختلف حیات است.
این جدال شدید این گروه، بر دو اصل استوار است:
اصل نخست؛ تفسیر ناصواب کلمه اجتهاد: این گروه در تفسیر اجتهاد، به خطا واشتباه، گفته اند: اجتهاد یعنی اندیشه شخصی فقیه در یک مسئله، هرگاه نصی در آن مسئله نیابد، و این اندیشه شخصی، بر پایه اعتبارات عقلی و مناسبات ظنی استواراست که وی را به سوی ترجیح و برگزیدن امری به عنوان حکم اجتهادی که جنبه شرعی دارد، می کشاند همان گونه که این کار، سیره ای جاری و معمول بین اهل سنت است؛ زیرا آنها هرگاه نصی را در مسئله ای نیابند، به عقول و افکار شخصی با تکیه برملاک مناسبات ظنی و استحسانات عقلی و قیاسات اعتباری روی آورده، بدان عمل می کنند، و این افکار و آرای شخصی را که مبتنی بر این اعتبارات عقلی ظنی است،یکی از مصادر حکم شرعی قرار داده اند.
به دلیل این تفسیر نادرست از اجتهاد، این جماعت به شدت مکتب اجتهاد وطرفداران آن را مورد حمله و هجوم قرار داده اند و پنداشته اند که این مکتب در برابرمکتب اهل بیت علیهم السلام و در مخالفت با آن تاسیس شده است، و لذا در نکوهش این مکتب، روایات زیادی از سوی اخباریان وارد شده است.
اصل دوم؛ نوپا بودن دانش اصول: گفته اند که علم اصول، علمی است که در عصرغیبت پدید آمده و برگرفته از اهل سنت است. آنها در این علم، اصل هستند و درطول تاریخ فقه و در عصر تشریع و زمان ائمه علیهم السلام، این علم وجود نداشته است. لذا گفته اند: اصحاب ائمه علیهم السلام دقیقا مطابق نصوص تشریع و بدون نیازآنها به علم اصول و تطبیق قواعد کلی بر مصادیق، عمل می کرده اند.
وقتی که روش تعیین و تحدید مواقف و جهت گیریهای عملی انسان در برابر شریعت در زمان ائمه علیهم السلام چنین بوده است، تعدی و انحراف از این روش - یعنی گرایش به روش اجتهاد - جایز نیست؛ روشی که اصولادر آن زمان وجود نداشته است تا از وجود آن در آن زمان، امضا و رضایت شارع را کشف کنیم.
بنابر این، اثبات رضایت شارع به روش اجتهاد و استنباط، ممکن نیست و وقتی شارع آن را تجویز و امضا نکرد، دیگر نیازی به دانش اصول نیست؛ چرا که نیاز به این علم،برخاسته از نیاز به اجتهاد و استنباط است.
نقد دیدگاه اخباریان
درباره اصل نخست باید گفت که این تفسیر از اجتهاد و نسبت آن به دانشمندان اصول، خطا و ناصواب است و در نزد اصولیان، واقعیتی ندارد؛ زیرا در هیچ دوره ازتاریخ معاصر اجتهاد، آنان چنین تفسیری را از اجتهاد ارائه نداده اند و بدیهی است که اجتهاد در نگاه اصولیان، در برابر نصوص تشریع، به عنوان یکی از مصادر تشریع ومنبع حکم شرعی نبوده و نیست. چگونه چنین نسبتی می تواند درست باشد، درحالی که اصولیان در طول تاریخ این علم، اجتهاد به این معنی را به شدت نکوهش کرده اند واین نکوهش هم به پیروی از روایات منقول از ائمه اطهار علیهم السلام است که در تقبیح اجتهاد به این معنی و مذمت کسی که به استنباط حکم شرعی با استفاده ازاین روش بپردازد، وارد شده است.
اما تفسیر صحیح اجتهاد در نگاه اصولیان عبارت است از: استنباط حکم شرعی ازروی دلیل و تعیین موقف عملی مکلف به وسیله دلیل در برابر شریعت، و استنباط هم یعنی تطبیق قواعد کلی مشترک تعریف شده - که حجیت و اعتبار شرعی آنها درعلم اصول به گونه جزمی و قطعی ثابت شده باشد - بر موارد و مصادیق خاص آن قواعد.
پر واضح است که اجتهاد به این معنی، در عصرحاضر از ضروریات و بدیهیات است وبلکه در تمام عصرها و از زمان پیدایش فقه تاکنون، اجتهاد به همین معنی بوده است وهیچ کس، حتی از اخباریان نمی توانند اجتهاد به این معنی را انکار کرده، محکوم کنند؛ زیرا این مطلب، از ضروریات است که نصوص تشریع در همه جوانب خودنصوص قطعی نیست؛ حتی از دیدگاه اخباریان.
بنا بر این، طبیعی است که اخباریان نیز در فهم حکم شرعی از این نصوص در هرمسئله از مسائل فقهی، نیازمند به تطبیق قاعده کلی بر آن مسئله فقهی بوده اند؛ مانندحجیت خبرثقه و حجیت ظهور عرفی و نظیر آن.
فهم حکم شرعی از نصوص تشریع در هر مسئله و حادثه ای، بدون مدد گرفتن از این قواعد کلی و تطبیق آنها امکان پذیر نیست؛ اگر چه این کار، بدون التفات به طبیعت این قواعد و حدود و اهمیت نقش آنها باشد.
این همان کار اجتهاد و استنباط است و منظور ما از اجتهاد، بجز فهم حکم شرعی ازدلیل آن از طریق تطبیق قاعده کلی برآن، امر دیگری نیست و ممکن نیست که اخباریان، اجتهاد به این معنی را انکار کنند؛ زیرا انکار اجتهاد به این معنی، در نهایت،برابر با انکار فقه است.
به همین سبب، تردیدی نیست در اینکه بذر اندیشه اصولی در زوایای اذهان اخباریان نیز وجود داشته است و اینکه اخباریان دانش اصول را انکار می کنند، انکار این علم به عنوان یک دانش مستقل و جدا از مباحث فقهی بر می گردد.
از آنچه گذشت، به دست می آید که اهل سنت در اندیشه اصولی، اصل نیستند؛ چراکه این اندیشه در طول تاریخ وجود داشته است؛ بلی اهل سنت در تالیف علم اصول به عنوان تحقیق علمی مستقل، اصل بوده اند.
اما در باره اصل دوم نیز باید گفت که از نقد اصل اول روشن شد که کار اجتهاد واستنباط، از نظر تاریخی، پدیده ای جدید و متاخر از عصر حضور نبوده است، بلکه در آن عصر نیز اجتهاد وجود داشته است، اما به صورت ابتدایی، غیر پیچیده و توسعه نیافته.
طرح یک مشکل
اما اگر فرض را بر این بگیریم و بپذیریم که اجتهاد از نظر زمانی، بعد از عصر حضورمعصوم ایجاد شد و در آن زمان وجود نداشته و فقط در عصر غیبت پدید آمده است،با چنین فرضی، این مشکل رخ می نماید که کار اجتهاد و استنباط، از یک سوپدیده ای است که در عصر غیبت به وجود آمده و در عصر حضور نبوده است و از سوی دیگر، کاشف از واقع تشریع اسلامی نیست، بلکه تنها در حد گمان، کاشف از واقع است.
بااین وضع چگونه می توان به چنین ظنی اعتماد کرد و آیا این کار، به رغم اینکه اسلام ازعمل به ظن و اعتماد بر قول به غیر علم، منع کرده، ممکن است؟
حل مشکل به دو طریق
روش نخست
این است که موضع گیری انسان در برابر خداوند تعالی - به حکم اینکه بنده خدای سبحان و مسئول اطاعت از احکام او می باشد و نیز از سوی عقل، به هماهنگی بین کارهای خود در عرصه های مختلف حیات فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، و بین احکام شرعی الهی فراخوانده شده است - از سه حال بیرون نیست:
موضع نخست: انسان در رفتار خود در برابر خداوند و اطاعت از او، فقط به آن دسته از احکام شرع اکتفا کند که ضروری و یا قطعی و یقینی است.
موضع دوم: عمل به طریقه احتیاط درتمامی حوزه های زندگی.
موضع سوم: عمل به طریقه اجتهاد و تعیین وظایف عملی به وسیله آن در برابرشریعت.
اما موضع نخست: اتخاذ این موضع برای انسان - به حکم اینکه بنده خدای تعالی است و خود را ملزم می داند که تمامی تصرفات و رفتارهای خود را در تمامی حوزه های زندگی، بر اساس قوانین شرعی الهی تنظیم کند - ممکن نیست ؛ زیراهمان گونه که بیان شد، این دسته از احکام، تنها بخشی اندک از زندگی انسان را درحوزه های مختلف در بر می گیرد و لازمه آن، این است که انسان در تصرفات ورفتارهای اجتماعی و فردی خود، آزاد باشد؛ مگر دراین بخش اندک. بدیهی است که این آزادی، با اهتمام شارع از یک سو و حکم عقل از سوی دیگر به مبتنی بودن هرنوع تصرف و رفتار انسان در حوزه های مختلف زندگی بر شریعت و نیز با جاوید بودن شریعت و جامعیت آن، که عهده دار حل تمامی مشکلات انسان در طول تاریخ است،سازگاری ندارد.
براین اساس، قبلا اشاره کردیم که این دسته از احکام اسلامی از آنجا که بخشی اندک را تشکیل می دهد، نمی تواند راهکاری برای مشکلات بزرگ فردی و اجتماعی انسان ارائه دهد و این مشکلات را حل کند، در حالی که دین اسلام به عنوان تنها نظام وبراساس اعطای ره توشه و سرمایه معنوی از نقطه نظر تواناییهای روحی و ملکات فاضله و اخلاق والا، از آنچنان توانایی و قدرتی برخوردار است که بتواند مشکلات پیچیده در حوزه های مختلف زندگی انسان را حل کرده، راهکارهایی ارائه دهد.
اسلام بین انگیزه های ذاتی و کششهای طبیعی و گرایشهای شخصی از یک سو ومصالح کلان انسان از سوی دیگر، رابطه بر قرار می سازد، مصالح کلان، همان عدالت اجتماعی است که اسلام به آن اهتمام ورزیده است. اسلام، تنها وسیله و عامل حل تناقضات بین انگیزه های ذاتی به منظور تامین مصالح شخصی و انگیزه های نوعی به منظور تامین مصالح نوعی است. اسلام، انسان را مجهز به تواناییهای غریزه دین وانگیزه های دینی می کند و بدین وسیله، مصالح کلان جامعه انسانی با کششهای طبیعی وانگیزه های ذاتی، هماهنگ می شود و این است معنای این جمله که: دین اسلام، مشکل و مشکلات بزرگ انسان را در روی زمین حل می کند.
به خاطر وجود این محذور، بسنده کردن مکلف در مقام انجام وظیفه، فقط به این بخش اندک از احکام اسلام، ممکن نیست.
اما موضع دوم: این موضع، اگر چه به خودی خود، موضع خوبی است، اما اتخاذ چنین موضعی نیز به دلیل وجود یکی از این دو محذور، ممکن نیست:
محذور نخست: برای تمامی مکلفان، عمل به شیوه احتیاط در همه جوانب زندگی وروابط با دیگران، امکان پذیر نیست؛ زیرا عمل به این شیوه، متوقف بر شناخت موارداحتیاط است، و شناخت تمام موارد احتیاط، برای همه میسر نیست.
محذور دوم: از آنجا که عمل به این روش، بیش از حد لازم، مکلف را به وظایف دینی مشغول می سازد ووقت او را می گیرد، گاه نتیجه معکوس داده، نقض غرض می شود وبه ضد خود تبدیل می گردد؛ چنان که در علم اصول، این مطلب را به تفصیل بحث کرده ایم .
اما موضع سوم: یعنی اجتهاد و استنباط و آن اینکه مجتهد به منظور تحدید و تعیین موقف و جهت گیری عملی مکلف در برابر شریعت به حکم وجوب تبعیت ازشریعت، در برابر هر واقعه از وقایع زندگی، دلیل شرعی اقامه کند و این کار را دراصطلاح، اجتهاد و استنباط می نامند.
پس دانش فقه، دانشی است به منظور انجام این کار و تعیین مواقف انسان در برابرشریعت، در تمام وقایع و رخدادهایی که در زندگی انسان پدید می آید، و هر چه مشکلات تازه در زندگی انسان پدید آید، مشکلاتی که برآمده از حوادث تازه درزندگی انسان است، بر عهده مجتهد و فقیه است که موقف عملی انسان را در برابراین مشکلات، تحدید و تعیین کند. به همین دلیل است که دانش فقه در پی تطورحوادث و پدیده ها و پیدایش معضلات در عرصه زندگی انسان، از یک سو تحول می یابد واز سوی دیگر، نسبت به گذشته، رو به توسعه و تعمیق بیشتر است.
در نتیجه، علم فقه از یک سو به حکم لزوم تبعیت و پیروی هر مکلف از شریعت دررفتارهای گوناگون، عهده دار مشخص ساختن موقف عملی هر مکلف در برابرشریعت است و از سوی دیگر، طبیعت این کار، می طلبد که در هر واقعه ای، قواعدکلی برآن تطبیق گردد و سرانجام، استنباط و اجتهاد، بدون مدد گرفتن از تطبیق قواعدکلی بر هر یک از حوادث و رخدادهای زندگی، امکان پذیر نیست؛ مثلا خبرثقه درهر واقعه و حادثه ای، وقتی می تواند بر تعیین موقف عملی و مرزبندی آن دربرابرشریعت به عنوان دلیل، اقامه گردد که حجیت آن به مثابه یک قاعده کلی اثبات گردیده باشد و در غیر این صورت، چنین خبری نمی تواند دلیل بر استنباط حکم و تعیین وظیفه مکلف باشد.
بنابر این، دانش اصول به عنوان روشی برای تعیین قواعد کلی در قلمرو معین - که درآن قلمرو می توان از آن قواعد استفاده کرد - در سطح بحث نظری وضع شده است و دانش فقه، بدین منظور وضع گردیده تا فقیه در هر مورد و هر حادثه ای، بر تعیین موقف عملی مکلف در برابر شرع در سطح بحث تطبیقی، حجت و دلیل اقامه کند.
از اینجا روشن می گردد که مباحث اصول، مباحث نظری و برای مرزبندی و تعیین نظریات کلان تعریف شده می باشد و مباحث فقهی، مباحث تطبیقی است. به همین دلیل، اجتهاد و استنباط، در ارتباط با علم اصول و از نوع رابطه صغری با کبری و رابطه علم تطبیقی با علم نظری است و در نتیجه، فرض انفکاک و جدایی علم فقه از علم اصول درهیچ مرحله از مراحل وجودش، از بدو تا ختم، ممکن نیست.
از آنچه گذشت، به این نتیجه می رسیم که اجتهاد و استنباط به این معنی - یعنی اقامه دلیل بر تعیین موقف عملی مکلف در برابر شرع - امری غیر قابل تردید و ازبدیهیاتی است که قابل رد و انکار و نقد و نظر نیست؛ زیرا بعد از آنکه روشن شداحکام شرعی از نظر وضوح و روشنی، در حدی نیست که از اقامه دلیل بی نیاز باشد،معقول نیست که اجتهاد به این معنی را عملی غیر مشروع بدانیم؛ چرا که غیر مشروع دانستن اجتهاد، سرانجام، مساوی با اهمال، تعطیل و جمود شریعت خواهد بود ومسلما این کار، مخالف حکم ضروری و شرع است و با جاودانگی شریعت و اینکه شریعت، تنها وسیله حل مشکلات، جدالها و تناقضات درحوزه های مختلف رفتارانسان در طول تاریخ می باشد، سازگاری ندارد.
در نتیجه، اجتهاد و استنباط، یک کار ضروری است که برخاسته از ضرورت پیروی انسان از شریعت و مسئولیت او در برابر آن است.
اما اخباریان نمی توانند منکر اجتهاد به این معنی باشند؛ چه اینکه در نهایت، انکاراجتهاد به این معنی، برابر با انکار فقه است؛ زیرا روشن شد که فقه، نفس همین اجتهاد در هر واقعه و مسئله است و فرض، این است که اخباریان، منکر علم فقه نیستند و سابقا این مسئله روشن شد که ارتباط فقه با قواعد کلی اصول، یک ارتباط ذاتی است؛ بر این اساس که این قواعد، نظام کلی در اجتهاد و استنباط است و فرض تجرید و جدایی علم فقه از این نظام کلی در طول تاریخ، امری محال است.
طرح دو پرسش
پرسش نخست: آیا اسلام، همان گونه که به شخص این اجازه را داده است تا حکم شرعی را استنباط کرده، موقف عملی خود را در برابر شریعت، مشخص کند، این اجازه را نیز می دهد که حکم شرعی را برای دیگر مکلفان استنباط کرده، موقف عملی دیگران را نیز در برابر شریعت، تعیین کند و به آن فتوا دهد؟
پرسش دوم: آیا اسلام اجازه اجتهاد را در هر عصر و برای هر فرد می دهد یا تنها برای برخی افراد یا عصرها اجازه می دهد؟
پاسخ پرسش نخست: تردیدی نیست در اینکه اسلام، استنباط حکم برای دیگری وتحدید وظیفه عملی او در برابر شریعت و فتوا به آن حکم را اجازه داده است و این فتوا را نیز برای او حجت قرار داده است. از سوی عقل نیز به حکم اینکه او فردی عامی و غیر مجتهد است، به پذیرش این فتوا و عمل به آن، فراخوانده شده است وملزم است تا تمام تصرفات و رفتارهای خود را در میدانهای مختلف زندگی، بر مبنای فتاوای مجتهد و آرای او تنظیم کند و در اصطلاح علمی، به این عمل تقلید گویند.
این عمل، همانند اجتهاد، در اسلام، امری ضروری و برخاسته از ضرورتهای عینی درجهات زیر است:
1. هر فرد به حکم اینکه بنده خدای تعالی است، به فرمان عقل، ملزم به امتثال وپیروی از احکام شرع و ملزم به تطبیق رفتارش در تمام عرصه های حیات اجتماعی وفردی بر شریعت است.
2. برای هر مکلف، امکان دستیابی به اجتهاد و استنباط احکام شرع و تعیین موقف عملی خود در برابر شریعت، وجود ندارد.
3. احتیاط نیز در همه حوادث زندگی، امکان پذیر و میسور نیست؛ زیرا احتیاط بستگی به تشخیص موارد و دفع موانع آن دارد و این برای هرکسی میسر نیست؛بخصوص در شبهات حکمیه؛ مگر اینکه شخص، خودش مجتهد باشد و یا باراهنمایی مجتهد، احتیاط کند.
حاصل بحث اینکه: تقلید، همانند اجتهاد، امری تردید ناپذیر و از بدیهیات است و این امر بدیهی، در نهایت، برخاسته از ضرورت پیروی انسان از دین است و انکار و منع این دو امر ضروری، برابر با انکار و منع پیروی از دین است. بنابر این، بحث و نزاع دراینکه آیا شرع اجازه اجتهاد و تقلید را داده است یا نه، همانند بحث در بدیهیات وضروریات است و جایی برای آن وجود ندارد.
علاوه بر آنچه گذشت - که تقلید برای تعیین موقف عملی مکلف در برابر شریعت،یک عنصر ضروری در اسلام است - مسئله تقلید، ریشه در سرشت و فطرت آدمی نیز دارد، که عبارت باشد از رجوع شخص نادان به دانا در تعیین مواقف عملی خود.
سیره قطعی عقلا نیز بر این عمل جاری است و این سیره، از گذشته تا عصر تشریع، بدون هیچ منعی از سوی شارع، جریان داشته است.
تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که اجتهاد و تقلید در قلمرو مشروع و تجویز شده خود، دو عنصر اساسی در اسلام است و هر فردی به حکم لزوم تبعیت از دین، ملزم است که به یکی از این دو عنصر عمل کند تا موقف عمل خود را در برابر شریعت، مشخص ساخته، از ظاهر شریعت در احکام شرعی اسلامی و آثار مثبت و ارزنده آن، حفاظت و پاسداری کند و از آثار سلبی و ویرانگر که نتیجه ترک عمل به این دو عنصر است، بپرهیزد.
پاسخ پرسش دوم: پاسخ این پرسش نیز روشن است؛ یعنی اسلام، اجتهاد را در هرعصر و برای هر فرد، جایز، و آن را یکی از ضروریات می داند و این ضرورت نیزنشات گرفته از امور ضروری زیر است:
أولا، ابدیت و جاودانگی شریعت اسلامی.
ثانیا، شریعت اسلام، تنها وسیله برای حل تمامی مشکلات پیچیده زندگی انسان در هرعصر است.
ثالثا، پیروی انسان از دین در تمامی عملکردها و به گونه ها و اشکال مختلف آن، امری ضروری است.
رابعا، نصوص تشریع که در این عصر در دسترس ما قراردارد، از نظر وضوح وروشنی، به درجه ای نیست که ما را نسبت به اقامه دلیل و تلاش در یافتن دلیل، بی نیازسازد.
خامسا، در این جهت، فرقی بین عصری و عصر دیگر و فردی با فرد دیگر وجود نداردو این نیز امری ضروری است.
مجموعه این دلایل و ملاحظات، ما را به سوی ضرورت حرکت فکری و اجتهادی درطول تاریخ فرا می خواند؛ حرکتی فکری که صبغه ای اسلامی دارد، تا افقهای فکری وذهنی، بازگشته، مشعل کتاب و سنت در هر عصر و دوره ای، همچنان روشن و برافروخته باقی بماند.
اگر این حرکت فکری اجتهادی در اسلام - حرکتی که در اثر تحول در حیات انسان وتوسعه و تعمیق آن در عرصه های اجتماعی و فردی، عصر به عصر متحول گشته، تعمیق و توسعه می یابد - نمی بود، اصالت مسلمانان در اندیشه و قانونگذاری که ریشه در کتاب و سنت دارد، در طول تاریخ عصر غیبت، نمود و ظهور نمی یافت.
بنابر این، اگر نبود این حرکت فکری که در اصطلاح علمی، بدان اجتهاد گویند و تا این عصر و در طول تاریخ اندیشه دینی، استمرار یافته است، سرانجام، مشعل فروزان کتاب، به خاموشی می گرایید و مشکلات نو ظهور در هر عصر و زمانی، بدون را ه حل منطقی، در ابعاد زندگی انسان سایه می گسترانید.
در نتیجه وجود و استمرار این حرکت فکری، علم فقه نیز در پی پیدایش تحولات نوین در زندگی بشر از یک سو و توسعه و تعمیق این تحولات در همه عرصه های حیات از سوی دیگر، دچار دگرگونی و تطور همراه با توسعه و تعمیق گردیده است.
بدین لحاظ است که تحول دانش فقه و توسعه آن در تمامی حوزه های زندگی درطول تاریخ، بیانگر اصالت فکری مسلمانان و شخصیت مستقل و متمایز تشریعی آنهادر عرصه قانونگذاری و حقوق است.
بنابر این، در هر عصری ضروری می نماید که گروهی کمر همت بربندند و بی دریغانه تلاش کنند تا به مرتبه اجتهاد رسند و دشواریها و محنتها را در این راه تحمل کنند. درغیر این صورت، مشکلات نو و روز افزون در زندگی بشر، بدون راه حلهای مناسب،در قلمرو شریعت سایه افکنده، همچنان لاینحل باقی می ماند.
روش دوم
راه حل دوم برای مشکل مطرح شده - که با فرض تاسیس علم اصول، بعد از عصرتشریع پدید می آید - این است که حقیقت اجتهاد، تطبیق قواعد مشترک و نظریات کلان - که مجتهد در علم اصول مبنا سازی می کند - بر صغریات و مصادیق و عناصرخاص در قلمرو تجویز شده در چارچوب شرایط خاص است و نتیجه آن، همان احکام شرعی ظاهری است.
این احکام به عنوان احکامی که هویت و رنگ اسلامی دارد، نتیجه افکار مجتهدان است؛ لذا گاهی مطابق احکام شرعی واقعی و گاهی مخالف آن است و در هر دوصورت، عمل به این احکام، الزامی است؛ زیرا مجتهد، حجیت و اعتبار این قواعد ونظریات کلان را که شرع آن را با ساختار اصولی خود به شکل قطعی در علم اصول به کار برده، اثبات کرده است.
البته طبیعی است که منظور ما مطابقت این قواعد و نظریات با واقع تشریع اسلامی نیست، بلکه مراد، قطع و یقین مجتهد به حجیت و اعتبار این قواعد و نظریات است که نتیجه آن، در صورت تطابق با واقع، تشریع اسلامی، تنجیز و احراز واقع است و درصورت خطا و عدم تطابق با واقع، توجیه و تعذیر برای مکلف است.
همچنان که منظور ما از قطع به حجیت، قطع مستقیم و بلاواسطه مجتهد نیست، بلکه مجتهد، گاه مستقیما قطع پیدا می کند و گاه با واسطه و غیر مستقیم به این قطع می رسد؛ بر اساس این قانون کلی که هر «ما بالغیر» بناچار به یک «ما بالذات» باید منتهی گردد.
از آنجا که در میان امارات و قواعد عامه، به جز یقین وجدانی، امر دیگری از حجیت واعتبار ذاتی برخوردار نیست، بلکه حجیت آنها برخاسته و نشات گرفته از امری دیگراست، لذا نا گزیر باید برگشت این حجیت های غیر ذاتی، به حجت ذاتی باشد که همانایقین و قطع وجدانی است؛ اگر چه سرانجام با چندین واسطه باشد، و در غیر این صورت، سر از تسلسل باطل در می آورد.
تا اینجا می توانیم نتیجه گیری کنیم که اجتهاد، اگر چه فی نفسه یک عمل ظنی و گمان آور است، اما به هر تقدیر، یقینا مکلف را در امان قرار می دهد و برای او اطمینان آوراست و عمل مجتهد، همیشه مستند به قطع به مؤمن از عذاب و مخالفت شرع است. همین وضعیت در طرف مقلد و کسی که از یک مجتهد تقلید می کند نیز جاری است؛ چرا که او نیز به هر تقدیر، قطع پیدا می کند که فتاوای مجتهد برای وی حجت، امان آور و اطمینان بخش است و مکلف به دلیلی عمل نمی کند که آن دلیل از نظر میزان ایمنی و اطمینان بخشی، در حد گمان باشد که در هر حال باید به آن اعتماد کنند؛ اگرچه گمان آور باشد؛ زیرا اعتماد به هر گمانی، بدون حصول اطمینان از حجیت واعتبار آن، به حکم عقل، جایز نیست، بلکه عقل، او را به تحصیل قطع به مؤمن و دفع احتمال عقاب، ملزم می سازد. مدلول نصوصی از کتاب و سنت که از عمل به ظن نهی می کند نیز راهنما و ارشاد بر همین مطلب است و بیانگر حکم شرعی مولوی و عام نیست.
فقه و اصول، دو دانش به هم پیوسته و در حال تعامل همیشگی
دانش اصول وضع شده است تا بدان وسیله، نظریات کلان و قواعد مشترکی - درقلمرو تجویز شده و مطابق شرایط کلی آن - برای اعمال آنها و استفاده از این نظریات و قواعد در اندیشه تطبیقی فقهی تاسیس گردد و در برابر آن، دانش فقه قراردارد که برای به کارگیری شیوه تطبیق این نظریات و قواعد مشترک بر مصادیق وعناصر خاصی که در آن، هر مسئله با مسئله دیگر تفاوت دارد، وضع شده است.
به همین سبب است که علم فقه از زمان پیدایش علم اصول، در پیوند و ارتباط وثیق باآن بوده و این ارتباط همچنان برقرار بوده است تا اینکه علم اصول نیز در پی تحول وتوسعه علم فقه در اثر وجود و ظهور مشکلات جدید در زندگی انسان، رشد، تطور وتوسعه یافته است.
توضیح اینکه فقه حکم شرعی از نصوص تشریع در هر مسئله و موردی، نیازمند دقت و توجه است و روشن است که این فهم فقهی که از آن به اندیشه فقهی تعبیر می شود،بدون اندیشه اصولی؛ یعنی بدون به کارگیری قواعد کلی اصولی، امکان پذیر نیست؛اگر چه استفاده کننده و به کار گیرنده این قواعد، توجه به طبیعت این قواعد، قلمرو واهمیت نقش آنها نداشته باشد.
به دلیل همین رابطه و پیوند محکم بین دو دانش فقه واصول است که هر چه دانش فقهی در نتیجه پدید آمدن مشکلات زندگی و وجود عناصر و موضوعات جدید در این مشکلات، توسعه و تعمیق یافته است، در پی آن، مباحث اصولی و نظریات کلی درآن نیز دچار تحول، توسعه و تعمیق شده است؛ چرا که توسعه کمی و کیفی فقه در حل مشکلات نوظهور زندگی، مباحث و نظریات کلان اصولی را نیز یک گام به پیش می راند.
در نتیجه، گسترش مباحث فقهی تطبیقی و تحول این مباحث که برآمده از پیدایش تحولات و توسعه آنها در سطوح گسترده زندگی بشر است، می طلبد که به همان میزان بحثهای اصولی نیز دچار تحول و توسعه گردد.
با عنایت به این نگرش به رابطه این دو علم، باید گفت که هر چه یک محقق و دانشمنداصولی از دقت و عمق در اندیشه اصولی و تکوین نظریات کلان و قواعد مشترک درچارچوب تعریف شده، برخوردار باشد، به همان میزان، در کار تطبیق این قواعد ونظریات بر مسائل و مصادیق خاص مطابق شرایط کلی آن، از دقت و عمق اندیشه فقهی بهره مند خواهد بود، چرا که رابطه بین این دو کار و تعامل آن دو در تمامی مراحل، می طلبد که هرگاه سطح اندیشه اصولی به مرتبه ای ازدقت و عمق، صعود کند، دقیقا به همان مرتبه از عمق و دقت، سطح اندیشه فقهی نیز صعود کند معقول نیست که سطح دقت و عمق اندیشه اصولی در درجه بالایی قرار داشته باشد، اما سطح اندیشه فقهی، در درجه ای نازل تر از آن قرار گیرد.
به تعبیر دیگر، نظریات کلان اصول، هر چه در قالب ساختارهایی ریخته شود که ازدقت، استحکام و عمق بیشتری برخوردار باشد، غموض و پیچیدگی بیشتری می یابدو در عرصه تطبیق نیز دقت و توجه بیشتری می طلبد.
معنای رابطه متقابل میان دو اندیشه اصولی و فقهی و اینکه این دو اندیشه به طورهمسان و در تمامی مراحل وجود خود، در حال داد و ستد می باشند، همین است که شرح داده شد و چکیده اش این است که دقت بحث در نظریات کلان و قواعد اصول،در دانش فقه در سطح تطبیقات نیز بازتاب می یابد.
البته مراد این نیست که کار تطبیق نظریات کلان بر مسائل و عناصر خاص نیاز به تفکر وکوشش علمی ندارد و نمی خواهیم بگوییم که تلاش علمی که در بررسی نظریات کلی اصول و تکوین قواعد مشترک در قلمرو جواز آنها و در سطح بحث نظری انجام گرفته است، ما را از کوشش نو در تطبیق این نظریات کلی بر موارد و مصادیق خاص آن، بی نیاز می سازد؛ زیرا واضح است که مجتهد، همان گونه که در بررسی نظریات کلی دراصول و تکوین قواعد مشترک تعریف شده، نیازمند به تفکر و تامل و کوشش علمی طاقت فرسا در طول سالهای متمادی می باشد؛ همچنین در تطبیق این نظریات کلی و قواعد مشترک بر عناصر و مصادیق خاص آن، از یک سو نیازمند بررسی زوایا وجوانب تطبیق و به کارگیری آن قواعد است و از سوی دیگر، نیازمند بررسی قراین وامارات عرفی مرتبط و مناسبات ارتکازی در هر مسئله به لحاظ طبیعتی که هر مسئله برای خود دارد، است و از جانب سوم، به بررسی زمینه و حوزه ظهور و پیدایش هر مسئله نیاز دارد.
بلکه مراد، این است که اندیشه اصولی نظری در پیوند با اندیشه فقهی تطبیقی، درتمام مراتب، با هم مرتبط است و هرگاه اندیشه اصولی به مرتبه ای بالاتر از عمق و دقت برسد این دقت و عمق، تماما دراندیشه فقهی بازتاب می یابد و در عرصه تطبیق، دقت و عمق بیشتری می طلبد.
نظیر رابطه دانش فقه و اصول را، در دو مرحله تئوری و تطبیق دانش پزشکی می بینیم. به این ترتیب که در مرحله تئوری، در باره نظریات کلان و تکوین قواعدمشترک در سطح یک بحث نظری تحقیق می شود، اما در عرصه تطبیق این نظریات بر روی بیمار، پزشک معالج، حالات و مشکلات داخلی و خارجی مریض را که ممکن است به گونه ای با این بیماری در ارتباط باشد، معاینه و بررسی می کند. در جریان این تطبیق، پزشک با مشکلات تازه و عواملی دیگر به صورت مستمر برخورد می کند و درنتیجه، درمان بیماری که بیماری او ناشی از مشکلات و عوامل یاد شده باشد، بدون بررسی آن عوامل، امکان پذیر نیست؛ چرا که آنچه پزشک از تئوریهای کلان پزشکی فرا گرفته است، بر مریض یاد شده، با توجه به طبیعت بیماری اش و با توجه به برخورد پزشک با عوامل و مشکلات جدید، قابل تطبیق نیست و طبیعی است که این مشکلات نوظهور و عوامل جدید بیماری زا، تئوریهای کلان دانش پزشکی را از نظردقت، عمق و فراگیری بیشتر برای حل مشکلات و مبارزه با عوامل جدید بیماری زا، یک گام به پیش می راند.
بر این اساس، نظریات کلان پزشکی، عصر به عصر و روز به روز رو به تحول، توسعه و تعمیق است و بدیهی است که هر چه این نظریات، تحول، توسعه و تعمیق یابد والتفات و توجه همه جانبه و فراگیری بیشتری یابد، در عرصه تطبیق نیز بررسی حالات بیماران، دقت، عمق، توجه و همه جانبه نگری بیشتری می طلبد، و برعکس هرچه تئوریهای پزشکی، ابتدایی و ساده باشد، در عرصه تطبیق، معاینه و بررسی حال بیماران نیز دقیقا به همین اندازه از سادگی و بساطت خواهد بود.
به همین دلیل است که پزشک در دوره ها و قرنهای پیشین، در عرصه معاینه بیمار وتطبیق، به مشاهده زبان مریض یا گرفتن نبض او و نظیر این گونه معاینات ابتدایی بسنده می کرد.
اختلاف مجتهدان در فتاوا
اختلاف فتوا بین مجتهدان در دو مرحله پدید می آید:
نخست، در تکوین و شکل گیری نظریات کلان و قواعد مشترک برای اندیشه فقهی ودوم، در عرصه تطبیق این قواعد و نظریات کلان، بر صغریات و موارد خاص.
اما مرحله نخست: ریشه اختلاف در این مرحله، اختلاف در نتایج افکاری است که درجهت شکل گیری این قواعد و نظریات کلی و تحدید دایره این نظریات در قلمرومشخص مطابق شرایط کلی آن نظریات و قواعد، ظاهر می شود؛ زیرا طبیعی است که نتیجه تفکر و اندیشیدن در باره حجیت نصوص تشریعی از نظر سعه وضیق، کمیت و کیفیت، به تبع اختلاف در شروط کلی آن، مختلف می شود.
همچنین در باره استفاده از مدالیل این نصوص، بر اساس مناسبات عرفی ارتکازی ومطابقت این مدالیل با واقعیت عینی و سطح و میزان دقت و شمول این قواعد، اختلاف پدید می آید.
این اختلافات موجود در نتایج افکار مجتهدان در تعیین این قواعد و نظریات کلی دراصول و در سطح بحث نظری، سرانجام به یکی از جهات زیر بر می گردد:
1. موضع گیری شخصی هر مجتهد؛ که در برابر تبیین و تحدید این قواعد و نظریات کلی و شکل گیری آنها مطابق شرایط مورد نظر در آنها ظاهر می شود؛ چه اینکه جهت گیری شخصی یک مجتهد، گاه در موقف واقعی او در برابر این قواعد و نظریات تاثیر گذار است و او را از جهت گیری واقعی باز می دارد.
2. توانایی فکری ذاتی مجتهد؛ زیرا تفاوت مجتهدان در استعداد ذاتی و توان فکری،اثر مهمی در اختلاف آنها در تحدید این قواعد و نظریات کلی و شکل دهی آن قواعداز نظر میزان دقت و عمق دارد.
3. توانایی علمی مجتهد؛ از نظر علوم مقدماتی و پیش نیاز؛ چرا که از این نظر نیزتوانایی علمی مجتهدان اثر آشکاری در کیفیت تکوین این قواعد ونظریات کلی به تبع شرایط آن دارد.
4. غفلت مجتهد؛ یعنی غفلت از امور دخیل در تکوین این قواعد که در جریان بررسی و تحقیق این قواعد و به کارگیری آنها واقع می شود و نیز عدم فراگیری و احاط بر عوامل و اموری که در تکوین این قواعد دخالت دارد؛ زیرا این دو جهت (غفلت واحاطه نداشتن) چهره واقعی این قواعد را از نظر حوزه شمول و سعه وضیق، تغییرمی دهد.
5. اختلاف شرایط و محیط؛ اختلاف در شرایط و محیطی که مجتهد، مدتی ازعمرش را در آن شرایط گذرانده، گاه در رفتار عملی مجتهد در برابر تکوین این قواعد و تحدید آنها در چارچوب شریعت اسلامی تاثیر گذار است.
6. خطای مجتهد درفهم و نظر؛ این امر نیز چهره تکوین قواعد و نظریات کلان را ازواقعیت عینی خود از نظر کمی و کیفی، تغییر می دهد.
اما مرحله دوم؛ یعنی بروز اختلاف بین مجتهدان در مرحله تطبیق: این اختلاف با این فرض پدید می آید که مجتهدان در مرحله نخست، وحدت نظر دارند؛ مثلا مجتهدان تماما بر حجیت هر نصی که آن را فردی ثقه و امین روایت کند، به عنوان یک قاعده کلان، اتفاق نظر دارند، ولی گاه در مقام تطبیق و اجرای این قاعده، اشتباه رخ می دهد وبه نظر برخی مجتهدان، وثاقت و امانت یک راوی در نقل روایت احراز می گردد وبنابر حجیت آن روایت گذارده و مطابق آن عمل می کند، در حالی که در واقع، این شخص، ثقه و امین نیست. بدین ترتیب، موقف او در برابر اجتهاد و استنباط، نسبت به موقف کسی که نظرش مطابق واقع است و یقین به عدم وثاقت راوی پیدا کرده است،تغییر و تفاوت پیدا می کند.
گاهی نیز مثلا برای این مجتهد، دلالت امری که در فلان مسئله وارد شده است، بر وجوب احراز می گردد، اما غافل از وجود قرینه ای که دلالت بر استحباب امر دارد وگاه عکس آن اتفاق می افتد. گاهی هم عدم وقوع تعارض بین دو نص، برای مجتهدی احراز می گردد و لذا با تقدیم یکی از دو نص بردیگری، به دلیل وجود مرجح دلالی که به نظرش می رسد، بین این دو نص جمع می کند، در حالی که بین این دو نص، تعارض برقرار است ودر واقع، مرجحی برای یکی از دو طرف وجود ندارد. گاهی نیز عکس آن اتفاق می افتد، ولی در واقع، تعارضی وجود ندارد.
این اختلافات که بین مجتهدان در مرحله تطبیقات پدید می آید، با این فرض است که در مرحله تئوری و در سطح نظری، اتفاق نظر وجود دارد. ریشه این اختلافات در این مرحله نیز اختلاف و تفاوت مجتهدان در همان جهاتی است که پیشتر یاد آورشدیم.
وجود اشتباهاتی در احکام اجتهادی
برای هر کسی که با اجتهاد و استنباط سر و کار دارد، وجود مجموعه ای از اشتباهات واجتهادات مخالف واقع تشریع اسلامی، در استنباطات او یک امر معقول و طبیعی است. بنابراین، وظیفه ماست که احکامی را که مطابق با واقع و حقیقت تشریع اسلامی است، از احکام شرعیه ای که نتیجه اجتهادات و نظریات مجتهدان است، تفکیک کنیم؛ زیرا اختلافات مجتهدان، پدیده ای است در مجموعه ای از احکام شرعی که طبیعت و جنبه اجتهادی دارد، که گاه با تشریع واقعی در اسلام، منطبق است و گاه مخالف آن است. چنین نیست که این اختلافات در آن دسته از احکام اسلامی جریان داشته باشد که جنبه واقعی در تشریع احکام اسلامی دارد.
به عبارت دیگر، احکام شرعی اسلام در واقعیت عینی خود، حاصل انظار و افکارانسان نیست؛ افکاری که برخی با برخی دیگر اختلاف دارد، بلکه احکام الهی است که نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم آنها را آورده است و این احکام، ثابت و برپایه های محکم استوار است و اصول موضوعه و مبادی واقعی است و با تغییر افکار وآرا و زمانها تغییر نمی کند.
اما احکامی که نتیجه اجتهادات و نظریات آنهاست، طبعا با توجه به اختلاف اجتهادات و نظریات، اختلاف پیدا می کند، و گاه مطابق واقع تشریع اسلامی و گاه مخالف آن خواهد بود و از آنجا که احکام اسلامی واقعی در لابه لای مجموعه ای از اجتهادات مجتهدان، اینجا و آنجا پراکنده است، طبعا نسبت این پراکندگی به مجموع فقه، به حسب تفاوت ابواب و مسائل، متفاوت است. با این بیان که مسائل موجود درمجموعه های فقهی و رساله های عملیه، به سه گروه تقسیم می شود:
گروه نخست؛ مسائل موجود در ابواب معاملات و برخی از ابواب عبادات: نسبت اختلافات موجود بین مجتهدان دراین دسته از مسائل، از نظر حجم، از اختلافات موجود بین مجتهدان در اکثر مسائل ابواب عبادات، کمتر است. دلیل این تفاوت نسبت نیز دو امر است:
نخست اینکه مسائل این ابواب، غالبا مسائل عقلایی است که تعیین قلمرو آن از نظرسعه وضیق و تعیین مواقف عملی در برابر آنها به روش عقلا و عرف عام بر می گردد؛مگر در مواردی که نص خاص از سوی شارع بر خلاف طریق عقلا و عرف عام واردشده باشد و به همین دلیل، اجتهاد دراین مسائل به مقدمات نظری با دقت و عمق بیشتری نیاز ندارد.
و دیگر آنکه نصوصی که در تمامی مسائل این ابواب و برخی از ابواب عبادات واردشده است، نصوصی است که در تمامی جهات و ابعاد خود، آشکار و واضح است وقابل تردید و شبهه نیست ؛ شبهه وتردیدی که منجر به اختلاف بین مجتهدان گردد؛مانند نصوصی که در باب ارث و مانند آن وارد شده است.
طبیعی است که میزان اشتباه و عدم تطابق با واقع تشریع اسلامی در آرای مجتهدان،در مجموع مسائل این ابواب، از میزان خطا در این آرا در مجموعه ای از مسائل ابواب عبادات، کمتر است ؛ بر حسب تفاوت شمار فتاوایی که در این دو مجموعه از مسائل فقه وجود دارد.
گروه دوم؛ مسائل مشهور بین مجتهدان: دراین مسائل نیز به ندرت اختلاف بین مجتهدان دیده می شود؛ زیرا مصادر تشریع در این مسائل، واضح و روشن است وغالبا شکوک و اوهام دراین مسائل راه نمی یابد. اگر نسبت پراکندگی احکام واقعی اسلام ملاحظه شود، طبعا نسبت این توزیع بین مجتهدان در این مجموعه از مسائل که جنبه اجماعی واتفاقی دارد، از نسبت توزیع آن در اجتهادات مجتهدان در مجموعه ای از مسائل اختلافی که جنبه اختلافی دارد، بیشتر است.
گروه سوم؛ مسائل اختلافی: اختلافی بودن این مسائل، یا ناشی از نصوص متضارب و با مضامین مختلف و یا ناشی از نظری بودن و پیچیدگی این مسائل است و در هر دو تقدیر، اجتهاد در این مسائل، نیازمند استفاده از مقدمات نظری است که حدس ودقت بیشتری می طلبد و به همین سبب است که در طول تاریخ، دراین دسته از مسائل، همواره بین مجتهدان اختلاف وجود داشته است.
روشن است که نسبت وجود احکام واقعی بین اجتهادات مجتهدان در مجموعه این مسائل اختلافی از نظر حجم و تعداد، خیلی کمتر از نسبت وجود این احکام در مسائل اتفاقی است؛ بر حسب تفاوت شمار فتاوا و اجتهاداتی که در این دو دسته از مسائل وجود دارد.
بالاخره چنین نتیجه گیری می شود که احکام واقعی در میان مجموعه ای از اجتهادات وفتاوای مجتهدان از همان آغاز پیدایش عمل اجتهاد تا امروز پراکنده شده است، امانسبت و میزان این پراکندگی به حسب اختلاف ابواب و مسائل، مختلف است.
اما نسبت پراکندگی احکام واقعی در میان مجموعه ای از اجتهادات و فتاوای هرمجتهدی و در هر عصری، با توجه به طبیعت، وضعیت و شرایط هر مجتهد، مختلف است و این احتمال نیست که در فتاوای همه مجتهدان، این نسبت پراکندگی به طوریکسان وجود داشته باشد.
همه آنچه گفتیم، در این مطلب خلاصه می شود که سنگ بنای اساسی در این بحث، ایجاد تفکیک و حد فاصل میان احکامی است که طبیعت و جنبه اجتهادی یا واقعی دارد. همین فاصله و تفکیک بین این دو دسته از احکام اسلامی است که هیچ گونه شک و تردیدی را در وقوع اختلاف بین مجتهدان در احکام اجتهادی و نیز آنچه ازتشکیک و تردید در این اختلاف گفته شده است، باقی نمی گذارد.
چگونه این اختلاف، توجیه پذیر است، درحالی که اسلام با تمام تشریعات و قوانین خود که در کتاب و سنت موجود است، دین واحد است؟
آری، این تردید، ناشی از نبود شناخت اجتهاد و استنباط است و نیز ناشی از ندانستن این نکته است که این اختلافات موجود بین مجتهدان، اختلاف در احکام واقعی اسلامی نیست، بلکه اختلاف در احکام اجتهادی است که نتیجه افکار مجتهدان در یک چارچوب اسلامی است و این احکام اجتهادی، گاه با احکام واقعی تطبیق می کند و گاه تطبیق نمی کند.
پیشتر گذشت که اجتهاد، هر چقدر هم که از صحت و اتقان برخوردار باشد، نمی تواند تماما مطابق واقع در قانونگذاری و تشریع اسلامی قرار گیرد، اما با این حال، این عمل،یک عمل اسلامی و دارای هویت و طبیعت اسلامی است؛ زیرا قبلا توضیح داده شدکه اجتهاد از نصوص کتاب و سنت در حوزه ای است که شرع، آن را تجویز کرده است و چنین اجتهادی در چنین حوزه ای، حتما هویت اسلامی دارد.
البته این دسته از مسائل که اجتهادی است و جنبه اسلامی دارد، و دسته ای دیگر ازمسائل که جنبه واقعی دارد و با واقع تشریع اسلامی منطبق است، در یک نقطه ازیکدیگر جدا می شود و آن اینکه دسته نخست، احکام ظاهری و دسته دوم، احکام واقعی است و به همین دلیل، در دسته نخست، اختلاف پدید می آید، نه در دسته دوم.
از اینجا این نکته روشن می شود که اجتهاد، پدیده ای نیست که نتیجه افکار مجتهد باشد و بس، و تماما از تشریع اسلامی جدا و بریده باشد و در زاویه دیگری، مقابل زاویه تشریع قرار داشته باشد، بلکه اجتهاد، باری از تشریع اسلامی را با خود دارد که همان تشریع ظاهری اسلامی است. به تعبیر دیگر، بعد از درک این نکته که اجتهاد درهر عصر، یک عنصر اساسی در اسلام است، ذات اجتهاد، این را می طلبد که در میان مجتهدان اختلاف پدید آید و اختلاف در اجتهاد، اصولا یک امر ذاتی است. بنابر این،این فرض که اجتهاد و اعمال نظر و رای در مسائل فقهی، بدون بروز اختلاف صورت گیرد، ممکن نیست و خلف فرض است؛ همان گونه که در تمامی دانشهای نظری،وضعیت چنین است؛ مانند علوم فلسفه، طب، هندسه و... .
نتیجه گیری
1. کار اجتهاد در عصر تشریع و بعد از آن، در طول تاریخ جریان داشته است، منتهی این کار در عصر تشریع، بسیط بوده است و کسی که در این عصر با اجتهاد سر و کارداشته است، متوجه طبیعت قاعده اصولی، حدود و اهمیت نقش آن در امر اجتهاد نبوده است.
2. کار اجتهاد در عصر غیبت، پیچیده و دشوار شد و با شکوک و اوهامی که برخاسته از فاصله موجود بین عصر غیبت و عصر تشریع است، مواجه گشت و روشن شد که رسیدن به مرحله اجتهاد امکان پذیر نیست، مگر با انجام تحقیقات مقدماتی وبررسیهای همه جانبه در نصوص تشریع و ممارست با آنها در طول سالهای متمادی،علاوه بر تحقیقات در شماری از دانشهای دیگر، به صورت پیش نیاز.
3. اجتهاد و تقلید، دو عنصر اساسی و ضروری در اسلام است که برای تعیین مواقف وجهت گیریهای عملی انسان در برابر شریعت - به حکم ضرورت و لزوم تبعیت ازشریعت - در طول تاریخ جریان داشته است.
4. اصول، دانشی جدید و نوپا و متاخر از دانش فقه نیست، بلکه همزاد دانش فقه است و از زمان پیدایش آن، وجود داشته است و مرتبط با فقه است؛ از نوع ارتباط علم نظری با علم تطبیقی. انفکاک این دو نیز در طول تاریخ و در تمام مراحل آن دو،امکان پذیر نیست و آنچه متاخر است، اولا، تحقیق مستقل و بررسی روشمندریشه های اندیشه اصولی از تحقیق مباحث فقهی تطبیقی است و ثانیا، نامگذاری این تحقیق به دانش اصول، امری متاخر از فقه است، اما بذر و ریشه اندیشه اصول،همزمان با تاریخ پیدایش علم فقه، وجود داشته است.
5. اختلاف مجتهدان در فتاوا از اختلاف آنها در دو مرحله سرچشمه می گیرد: مرحله نخست، اختلاف در تعیین نظریات کلان و قواعد مشترک در اصول و مرحله دوم،اختلاف در تطبیق این نظریات و قواعد بر عناصر و مصادیق خاص آنها در فقه که ریشه های این اختلاف به طور مبسوط بیان شد.
6. نسبت پراکندگی وجود احکام واقعی در مجموعه اجتهادات مجتهدان به حسب اختلاف ابواب و مسائل فقه، متفاوت است؛ همان گونه که این نسبت به حسب اختلاف مجتهدان نیز مختلف است و در همه مجتهدان از نسبت یکسان برخوردار نیست.
