نقش زمان و مکان در استنباط

چکیده

تأثیر مقتضیات هر عصر بر اجتهاد و فقاهت غیر قابل انکار است. در روایات گوشه هایی از این واقعیت نمایان شده است و سخنان برخی از فقیهان شیعه و سنّی نیز بر آن گواهی می دهد. اما مراعات مرزهای این پدیده که انحصار حق قانون گذاری برای خداوند و حفظ جاودانگی شریعت است، لازم می باشد. از این رو سزاوار است به درستی مصادیق آن در تطبیق موضوعات بر موارد آنها و تغییر حکم به سبب تغییر ملاک و کشف مصداق های جدید برای موضوع و دگرگونی شیوه های اجرای حکم و پیدایش موضوعات نوین و رابطه این تأثیر با احکام حکومتی و نمود آن در تفسیر قرآن و سنت، مورد کاوش قرار گیرد. فقه اهل سنّت نیز اگر چه در طول تاریخ از این تحوّل بی نصیب نمانده است، اما تفاوت های آشکاری در این زمینه با فقه شیعه دارد که این نوشتار به تبیین مواردی از آن نیز پرداخته است.

آیات قرآن، احادیث نبوی و اتفاق مسلمانان نشان می دهد که رسول خدا(ص) پیامبر خاتم، کتاب او آخرین کتاب، شریعت او خاتم شرایع و نبوت آن حضرت پایان بخش همه پیامبری هاست. از این رو قوانینی که در این دین تشریع شده، ثابت و تغییرناپذیر است؛ و احکامی که در زمینه عبادات و معاملات، اعم از عقود و ایقاعات و همچنین دستورهایی که در باب قضا و مسایل سیاسی صادر شده، همگی دستورهایی است ثابت در همه زمان ها تا روز قیامت، در این زمینه روایات متعددی وارد شده است، از جمله:

1. از امام باقر(ع) روایت شده که فرمود:

قال جدی رسول اللّه(ص) أیّها الناس حلالی حلال إلی یوم القیامة و حرامی حرام إلی یوم القیامة، ألا وقد بیّنهما اللّه عزّ وجلّ فی الکتاب و بیّنهما لکم فی سنّتی و سیرتی؛«1»

جدم رسول خدا(ص) فرمود: ای مردم، حلال من تا روز قیامت حلال، و حرام من تا روز قیامت حرام است. آگاه باشید! خداوند عزّ وجلّ آنها را درقرآن روشن کرده، و من نیز آنها را برای شما در سنت و سیره ام بیان نموده ام.

2. زراره از امام صادق(ع) روایت کرده که حضرت در پاسخ سؤال وی در مورد حرام و حلال فرمود:

حلال محمد حلالء أبداً إلی یوم القیامة لایکون غیره و لایجی ء بعد؛«2»

حلال محمد برای همیشه تا روز قیامت حلال است؛ چیزی غیر از آن نیست، و چیزی بعد از آن نمی آید.

در این زمینه روایات فراوانی از پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت او وارد شده که برخی از آنها را(بیش از 135 حدیث) در کتاب «مفاهیم القرآن» آورده ایم. اما از آنجا که جاودانگی شریعت پیامبر اکرم(ص) مورد اتفاق همه مسلمانان بوده و از ضروریات دین اسلام به شمار می رود، به همین دو حدیث اکتفا کرده و سؤال دوم را مطرح می کنیم و آن سؤال این است که اگر زندگی اجتماعی انسان ها بر یک روال بود، این امکان وجود داشت که قانونی همیشگی و پایدار برای اداره آن تشریع شود؛ ولی چون زندگی بشر همواره دستخوش تحولات و دگرگونی ها است، چگونه ممکن است در شرایط مختلف، قانونی ثابت حاکم باشد؟ چگونه ممکن است زندگی اجتماعی ابتدایی(بیابانی) و عشیره ای مانند زندگی اجتماعی یک جامعه پیشرفته باشد؟ بنابراین بایستی مطابق دگرگونی اوضاع و شرایط، قوانین هم دگرگون شود.

این سؤالی است که بسیاری اوقات در محافل علمی مطرح می شود و هدف از طرح آن رهایی از قید دین و ارزش های اخلاقی است. غافل از آن که طبق آن چه پژوهشگران و اندیشمندان اسلامی بیان کرده اند دگرگونی ظاهر زندگی اجتماعی، با ثبات و جاودانگی قوانین تعارضی ندارد. زیرا علیرغم تأکیدی که مطرح کنندگان سؤال مزبور بر اوضاع و احوال متغیر پیرامون انسان دارند، از غرایز و خلق و خوی ثابتی که انسان از آن برخوردار است و هیچ گاه از آنها جدا نمی شود به طور طبیعی نیازمند دستور العمل هایی است که در همه زمان ها و برای همه نسل ها ثابت می باشد غفلت کرده اند. اینک نمونه هایی از این غریزه ها را بیان می کنیم:

1. از آنجا که انسان موجودی اجتماعی است، برای حفظ نسل خود نیازمند زندگی خانوادگی است. این نیاز، حقیقتی ثابت در زندگی انسان به شمار می آید و مطابق آن قوانینی وضع شده است. خداوند می فرماید:

وانکحوا الایامی منکم والصالحین من عبادکم و إمائکم؛«3»

مردان و زنان بی همسر(مجرد) و همچنین غلامان و کنیزان صالح و درستکارتان را همسر دهید.

2. عدالت اجتماعی به نفع جامعه است و جامعه را از فساد، فروپاشی و هرج و مرج حفظ می کند. از این رو انسان در زندگی اجتماعی خویش چاره ای جز حرکت بر مبنای عدالت و دوری از ظلم و ستم ندارد. خداوند فرموده است:

إنّ اللّه یأمر بالعدل و الإحسان وایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلّکم تذکّرون؛«4»

خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می دهد و از فحشا و منکر و ستم نهی می کند؛ خداوند به شما اندرز می دهد تا شاید متذکر شوید.

3. تفاوت های اساسی بین زن و مرد امری محسوس و طبیعی است. علیرغم تبلیغاتی که در صدد نفی هرگونه تفاوتی بین زن و مرد است، این دو در ساختار وجودی اختلافاتی دارند. از آنجا که این نوع اختلافات ثابتند و در طی زمان دستخوش تغییر نمی شوند، نیازمند قوانین ثابتی هستند که با این ساختار هماهنگ باشد. خداوند می فرماید:

الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل اللّه بعضهم علی بعض و بما انفقوا من أموالهم؛«5»

مردان، سرپرست و نگهبان زنانند؛ به سبب برتری هایی که خداوند برای بعضی نسبت به بعض دیگر قرار داده است، و به سبب انفاق هایی که از اموالشان می کنند.

4. روابط خانوادگی، روابطی طبیعی است. از این رو احکامی که برای این روابط ترتیب داده شده، از قبیل ارث بردن از هم و لزوم تکریم یکدیگر، احکامی ثابت است که با تغییر زمان دگرگون نمی شود. خداوند می فرماید:

وأُولوا الأرحام بعضهم أولی ببعض فی کتاب اللّه؛«6»

و خویشاوندان نسبت به یکدیگر، در احکامی که خدا مقرر داشته سزاوارترند.

5. زندگی اجتماعی مستلزم رعایت مسائل اخلاقی است. از سوی دیگر بدون شک شراب خواری و قماربازی و آزادی های جنسی، ارکان اخلاق را ویران می کند. زیرا شراب عقل را از بین می برد و قمار در جامعه موجب دشمنی می شود، و آزادی های جنسی بنیاد خانواده را فاسد می کند. بنابراین دوام و ثبات احکام آنها، به دوام و ثبات این آثار بستگی دارد.

اینها نمونه هایی از زندگی اجتماعی انسان بود که هیچ گاه تغییر نمی کند و همواره ثابت است. از این رو اگرتشریع و قوانین اسلامی مطابق فطرت بوده و نظام قانون گذاری بر طبق ملاک های واقعی بنا شده است، پس احکام و قوانین تابع و متناسب با موضوعاتشان هستند؛ همچون تناسب معلول با علت و تبعیت معلول ها از علل خود.

آنچه بیان شد، پاسخی اجمالی بود. اما پاسخ تفصیلی مستلزم آگاهی از نقش زمان و مکان در انعطاف احکام شرعی و هماهنگی آن با مقتضیات زمان است، و ما نیز در بررسی خود به آن اشاره خواهیم کرد.

نقش زمان و مکان در استنباط

گاهی منظور از واژه زمان و مکان معنای فلسفی آنهاست. مطابق این معنا، زمان عبارت است از مقدار حرکت و مکان عبارت است از مقدار فضایی که یک جسم اشغال می کند. زمان و مکان به این معنا خارج از بحث ماست. منظور ما از زمان و مکان، معنای کنایی آنهاست؛ یعنی تحول شیوه های زندگی و اوضاع اجتماعی بر حسب پیشرفت زمان و گسترش شبکه ارتباطات. این معنا در بحث ما اهمیت دارد و بررسی آن در طی پنج فصل انجام می پذیرد:

1. بررسی روایاتی که در این زمینه آمده است

2. نقل گزیده هایی از کلمات فقیهان

3. بیان مصادیق علمی این بحث

4. نقش زمان و مکان در احکام حکومتی

5. بررسی دو عنصر زمان و مکان در فقه اهل سنت

فصل اول: بررسی روایات

در بسیاری از روایاتی که از امامان معصوم(ع) نقل شده است، به این حقیقت اشاره شده که زمان و مکان در دگرگونی احکام نقش دارد، و این تغییر یا به سبب این است که به مرور زمان موضوعات احکام نیز تغییر کرده و یا به علت تبدیل ملاک های آن احکام به ملاک های دیگری است و یا به سبب این است که ملاک وسیع تری نسبت به ملاک موجود در زمان تشریع آن احکام کشف شده است و یا به دلایل دیگری است که در هنگام بحث از مصادیق این مسأله، به طور مفصل به آن خواهیم پرداخت.

احادیثی که در این زمینه به آنها دسترسی پیدا کرده ایم بدین قرار است:

1. حضرت علی(ع) در توضیح این کلام رسول خدا(ص): غیّروا الشیب ولا تشبَّهوا بالیهود؛ ظواهر و آثار پیری را تغییر دهید و خود را شبیه یهود نسازید، فرمود:

إنّما قال(ص): ذلک و الدّین قلّء، فأمّا ال آن و قد اتسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرؤء و ما اختار؛«7»

رسول خدا(ص) این مطلب را هنگامی فرمودند که اهل دین اندک بودند؛ اما اینک که دین گسترش پیدا کرده و استقرار یافته است، هر کس به اختیار خود می باشد.

منظور امام از این سخن این است که عنوان تشبّه به یهود، به کم بودن تعداد مسلمانان و زیاد بودن تعداد یهودیان بستگی دارد. به این معنا که چنانچه تعداد مسلمانان کم باشد و مسلمانی محاسن خود را خضاب نکند، خود را شبیه یهودیان کرده و عملش تقویت آنان محسوب می شود. اما پس از گسترش اسلام در سراسر زمین و در اقلیت قرار گرفتن یهودیان، خضاب نکردن، باعث تشبّه به یهودیان نمی شود.

2. محمد بن مسلم و زراره روایت کرده اند که از امام باقر(ع) در مورد حکم خوردن گوشت الاغ اهلی سؤال کردند. حضرت در پاسخ فرمودند:

نهی رسول اللّه(ص) عن أکلها یوم خیبر و إنّما نهی عن أکلها فی ذلک الوقت لأنّها کانت حمولة الناس، و انّما الحرام ماحرّم اللّه فی القرآن؛«8»

رسول خدا(ص) در جنگ خیبر از خوردن گوشت الاغ نهی کردند؛ ولی نهی رسول خدا در آن زمان به این دلیل بوده که الاغ در آن زمان وسیله حمل مردم بوده است. همانا حرام، آن است که در قرآن حرام شده باشد.

در این حدیث اشاره شده که نهی رسول خدا(ص) از خوردن گوشت الاغ به واسطه این بوده که در آن زمان ذبح این حیوان باعث حرج و مشقت بوده است. زیرا در آن زمان این حیوان وسیله حمل مردم و کالاهای آنها بوده است و این امر نشان می دهد که اگر در زمان دیگری به این حیوان نیاز نباشد، ملاک حرمت ذبح و خوردن گوشت آن هم از بین خواهد رفت.

3. محمد بن سنان روایت کرده که امام رضا(ع) در پاسخ به پرسش های وی چنین نوشت:

کره أکل لحوم البغال و الحمر الأهلیة لحاجة الناس إلی ظهورها و استعمالها و الخوف من فنائها و قلّتها لالقذر خلقها ولا قذر غذائها؛«9»

خوردن گوشت قاطر و الاغ اهلی مکروه است، چون مردم به این حیوانات نیازمندند و بیم نابودی و کم شدن آنها وجود دارد، نه این که آنها ذاتاً پلید بوده و خوردنشان نجس باشد.

4. عبدالرحمن بن حجاج به واسطه شخصی از امام صادق(ع) روایت کرده است که از حضرت در باره این که چه میزان زکات را می توان برای خود نگهداشت، سؤال کرد و گفت که ما شنیده ایم رسول خدا(ص) فرموده است:

ایّما رجل ترک دینارین فهما کیّء بین عینیه؛

هرکسی که دو دینار از آن را برای خودش نگهدارد، آن دو دینار همچون داغی بر پیشانی او خواهد ماند.

امام در پاسخ فرمود:

أولئک قوم کانوا أضیافاً علی رسول اللّه(ص) فإذا أمسی قال: یا فلان اذهب فعشّ هذا، فإذا أصبح قال: یا فلان اذهب فغدّ هذا فلم یکونوا یخافون أن یصبحوا بغیر غداء، ولابغیر عشاء فجمع الرجل منهم دینارین، فقال رسول اللّه(ص) فیه هذه المقالة، فإنّ الناس إنّما یعطون من السنة إلی السنة فللرجل أن یأخذ ما یکفیه و یکفی عیاله من السنة إلی السنة؛«10»

آنها گروهی بودند که به میهمانی رسول خدا(ص) آمده بودند ؛ هنگام شب پیامبر(ص) به یکی از آنان فرمود: برو و با این پول شام تهیه کن. هنگامی که صبح شد پیامبر(ص) به دیگری فرمود: برو و با این پول ناهار تهیه کن، پس آنان نگران ناهار و شام خود نبودند. اما یکی از آنها دو دینار را برای خود نگه داشت و حضرت عبارت پیشین را در حق این فرد بیان فرمود. زکات هر ساله یک بار به مردم عطا می شود، پس هر کس می تواند به اندازه نیاز یک سال خود و خانواده اش از آن مال زکاتی بردارد.

5. حماد بن عثمان روایت کرده که نزد امام صادق(ع) بودم مردی به او گفت: خدا به شما خیر دهد، خود شما گفتید که علی بن ابی طالب لباس خشن می پوشید و پیراهنی که قیمتش چهار درهم بود به تن می کرد و سخنانی از این قبیل. در حالی که ما می بینیم شما لباس خوب می پوشید! امام در پاسخ فرمود:

انّ علی بن أبی طالب صلوات اللّه علیه کان یلبس ذلک فی زمان لاینکر و لو لبس مثل ذلک الیوم لشهر به فخیر لباس کلّ زمان، لباس أهله؛«11»

علی بن ابی طالب زمانی آن لباس را می پوشید که عیب نبود. اگر آن لباس را در این زمان می پوشید، به واسطه آن مشهور می شد.(حکم لباس شهرت را پیدا می کرد). بنابراین بهترین لباس در هر زمان، لباس مردم آن زمان است.

6. مسعدة بن صدقه نقل کرده که روزی سفیان ثوری نزد امام صادق(ع) رفت و دید که آن حضرت لباس سفیدی همچون پرده زیرین پوست تخم مرغ پوشیده است. سفیان عرض کرد: این لباس، شایسته شما نیست. امام(ع) پس از سخنانی فرمود:

انّ رسول اللّه(ص) کان فی زمان مقفر جدب، فأمّا اذا اقبلت الدنیا فاحقّ أهلها بها أبرارها لافجّارها، و مؤمنوها لامنافقوها و مسلموها لاکفّارها؛«12»

رسول خدا(ص) در زمان خشکسالی و فقر زندگی می کرد. اما وقتی دنیا به مردم روی آورد، شایسته ترین مردم در استفاده از نعمت های دنیوی، نیکوکاران و مؤمنان و مسلمانان هستند نه ستمکاران و منافقان و کافران.

7. عبداللّه بن سنان روایت کرده که از امام صادق(ع) شنیدم که می فرمود:

بینا أنا فی الطواف و إذا برجل یجذب ثوبی، و إذا هو عباد بن کثیر البصری. فقال یا جعفر بن محمد تلبس مثل هذه الثیاب و أنت فی هذا الموضع مع المکان الذی أنت فیه من علیّ(ع)؟! فقلت: فرقبی اشتریته بدینار و کان علیّ(ع) فی زمان یستقیم له ما لبس فیه، و لو لبستُ مثل ذلک اللباس فی زماننا لقال الناس: هذا مراء مثل عبّاد؛«13»

روزی مشغول طواف بودم که ناگهان مردی لباسم را گرفت و به طرف خود کشید دیدم عباد بن کثیر بصری است و گفت: ای جعفربن محمد، چنین لباس هایی می پوشید، در حالی که شما در همان موقعیتی قرار دارید که علی(ع) در آن موقعیت قرار داشت؟! به او گفتم: این لباس، یک فرقبی است که آن را به یک دینار خریده ام. علی(ع) در زمانی می زیست که آن پوشش را می طلبید. اگر من امروز همانند آن لباس را بپوشم، مردم می گویند ریاکار است مثل عبّاد.

8. معلّی بن خنیس از امام صادق(ع) نقل کرده که فرمود:

إنّ علیاً(ع) کان عندکم فأتی بنی دیوان و اشتری ثلاثة أثواب بدینار القمیص إلی فوق الکعب و الإزار إلی نصف الساق و الرداء من بین یدیه إلی ثدییه و من خلفه إلی ألیتیه و قال: هذا اللباس الذی ینبغی للمسلمین أن یلبسوه، قال أبو عبداللّه: و لکن لا تقدرون أن تلبسوا هذا الیوم و لو فعلناه لقالوا: مجنون و لقالوا: مرائی؛«14»

علی(ع) نزد گروهی از فروشندگان لباس بود که افرادی از قبیله بنی دیوان آمدند، آن حضرت با یک دینار سه لباس خریدند، یکی پیراهنی بود تا مچ پا و دومی لُنگی بود تا میانه ساق پا و لباس سوم ردایی بود از جلو تا سینه و از پشت تا نشیمنگاه. علی(ع) فرمود: این لباس همان لباسی است که شایسته است مسلمانان بپوشند.

امام صادق(ع) فرمود: اما امروزه شما نمی توانید چنین لباسی بپوشید و اگر بپوشید مردم شما را دیوانه یا ریاکار می نامند.

9. ابو بکر حضرمی روایت کرده که از امام صادق(ع) شنیدم که می فرمود:

لسیرة علیّ(ع) فی أهل البصرة کانت خیراً لشیعته ممّا طلعت علیه الشمس، إنّه علم أنّ للقوم دولة، فلو سباهم لَسُبیت شیعته؛«15»

سیره علی(ع) در میان مردم بصره برای شیعه او، بهتر از هر چیزی در روی زمین است. او می دانست که این گروه روزی به قدرت می رسند؛ پس اگر آنها را اسیر می کرد، روزی آنها همه شیعیان وی را اسیر می کردند.

10. سراد می گوید: به امام صادق(ع) گفتم: سلاح می فروشم. امام در پاسخ فرمود:

لاتبعه فی فتنة؛«16»

در هنگام فتنه نفروش.

11. معلّی بن خنیس می گوید: از امام صادق(ع) در باره این موضوع سؤال کردم که «چنانچه حدیثی از ائمه نخست شما به ما برسد و حدیث دیگری از ائمه متأخر، به کدامیک از این دو حدیث تمسک کنیم؟»، حضرت فرمود:

خذوا به حتّی یبلغکم عن الحیّ، فخذوا بقوله، أما واللّه لاندخلکم إلاّفیما یسعکم؛«17»

به آن عمل کنید، تا وقتی که حدیثی از امام زنده به شما برسد ؛ در این صورت باید به آن عمل کنید. بدانید که به خدا قسم ما به اندازه توانتان به شما حکم می کنیم.

حکمی که در روایت دوم مخالف حکم روایت اوّل آمده است، نتیجه تغییر موضوع یا دگرگونی ملاک حکم و یا عناوین دیگری است که در تغییر حکم مؤثرند.

12. محمد بن مسلم از امام باقر(ع) روایت کرده که حضرت فرمود:

إنّ النبیّ(ص) نهی أن تحبس لحوم الاضاحی فوق ثلاثة أیّام من أجل الحاجة فأمّا الیوم فلا بأس به؛«18»

پیامبر(ص) نهی کرده است که گوشت قربانی به سبب نیازی که به آن است بیش از سه روز نگهداری شود اما امروزه نگهداری آن بیش از سه روز مانعی ندارد.

13. محمد بن مسلم روایت کرده که از امام صادق(ع) در مورد خارج کردن گوشت های قربانی از منی پرسیدم. حضرت در پاسخ فرمود:

کنا نقول لایخرج منها بشیءٍ لحاجة الناس إلیه و أمّا الیوم فقد کثر الناس فلا بأس بإخراجه؛«19»

پیش از این می گفتیم که نباید چیزی از قربانی به سبب این که مردم به آن نیاز دارند از منی خارج شود؛ اما امروزه که مردم زیاد شده اند، خارج کردن آن از منی مانعی ندارد.

14. حکم بن عتیبه می گوید به امام باقر(ع) عرض کردم: در گذشته دیه از شتر و گاو و گوسفند گرفته می شد. امام(ع) فرمود:

إنّما کان ذلک فی البوادی قبل الاسلام، فلمّا ظهر الاسلام و کثرت الورق فی الناس قسّمها أمیرالمؤمنین علی الورق؛

این گونه دیه، پیش از اسلام و در مردم بادیه نشین مرسوم بوده است. اما با ظهور اسلام و رواج سکه در میان مردم، امیر المؤمنین انواع دیه را بر مبنای سکه تعیین کرد.

حکم می گوید: عرض کردم: به نظر شما امروزه بهتر است مردم بادیه نشین دیه را از شتر بگیرند یا از سکه؟ امام(ع) فرمود:

الابل الیوم مثل الورق بل هی أفضل من الورق فی الدیة. انّهم کانوا یأخذون منهم فی دیة الخطأ مائة من الابل یحسب لکلّ بعیر مائة درهم، فذلک عشرة آلاف؛

امروزه در دیه، شتر مثل سکه بلکه برتر از آن است. بادیه نشینان در دیه قتل خطائی صد شتر می گرفتند که امروزه با احتساب هر شتر صد درهم، ده هزار درهم می شود.

15. حلبی می گوید از امام صادق(ع) پرسیدم: در مصر یا قسمتی از آن وبا وجود دارد و همین باعث شده که مردم به سرزمین دیگری کوچ کنند. فرار«20» از وبا چه حکمی دارد؟ امام(ع) فرمود:

لابأس إنّما نهی رسول اللّه(ص) عن ذلک لمکان ربیئة کانت بحیال العدوّ فوقع فیهم الوبا فهربوا منه، فقال رسول اللّه(ص): الفارّ منه کالفارّ من الزحف کراهیّة أن تخلو مراکزهم؛«21»

اشکالی ندارد. رسول خدا(ص) به این دلیل از فرار از وبا نهی فرمود که در یکی از جنگها، در مکانی که طلایه داران لشکر اسلام مستقر بودند وبا شایع شد و مسلمانان از آن مکان فرار می کردند. رسول خدا(ص) برای جلوگیری از خالی شدن محل استقرار مسلمانان فرمود: کسی که از این وبا فرار کند مانند کسی است که در مقابل پیش روی دشمن فرار کند.

این حدیث دلالت می کند که نهی رسول خدا(ص) بنابر مصلحت خاصی بوده است؛ و آن این که خروج مسلمانان از منطقه باعث ضعف نظام اسلامی می شده است و گرنه، خروج از یک مکان آلوده به وبا به جهت حفظ سلامت مانعی ندارد.

16. علی بن مغیره می گوید به امام صادق(ع) عرض کردم: مردم در شهری ساکن هستند که به علت وجود بیماری خاصی دچار مرگ و میر می شوند، آیا می توانند به شهر دیگری بروند؟ امام(ع) فرمود: بله. گفتم: این گونه نقل شده که رسول خدا مردمی را که چنین می کردند سرزنش کرده است. امام(ع) فرمود:

أولئک کانوا ربیئة [ربیة]بإزاء العدوّ فأمرهم رسول اللّه(ص) أن یثبتوا فی موضعهم ولایتحوّلوا منه إلی غیره، فلمّا وقع فیهم الموت تحوّلوا من ذلک المکان إلی غیره فکان تحویلهم عن ذلک المکان إلی غیره کالفرار من الزحف؛«22»

آنها طلایه دارانی بودند در مقابل دشمن. از این رو رسول خدا(ص) دستور داد تا در مواضع خود ثابت بمانند و به جای دیگری کوچ نکنند. اما چون دچار مرگ و میر شدند، مواضع خود را ترک کردند و این نقل مکان آنها مانند خودداری از حمله به دشمن قلمداد شد.

17. عبداللّه بن بکیر به واسطه برخی از اصحابش، از امام صادق(ع) روایت کرده که حضرت فرمود:

لا ینبغی أن یتزوّج الرجل الحرّ المملوکة الیوم انّما کان ذلک، حیث قال اللّه عزّ وجلّ: «و من لم یستطع منکم طولاً» و الطول المهر، و مهر الحرّة الیوم مثل مهر الأمة أو أقلّ؛«23»

امروزه سزاوار نیست که یک مرد آزاد، با یک کنیز ازدواج کند. در گذشته چنین بود، ولی تنها در موردی که خداوند می فرماید: «آنهایی که توانایی و وسعت پرداخت طَول را ندارند...» و طول که در آیه آمده به معنای مهر است، و در حال حاضر مهریه زن آزاد مثل مهریه کنیز یا کمتر از آن است.

این حدیث درصدد تفسیر این آیه شریفه است:

و من لم یستطع منکم طولاً أن ینکح المحصنات المؤمنات فمن ما ملکت أیمانکم من فتیاتکم المؤمنات؛«24»

و آنهایی که توانایی ازدواج با زنان آزاد پاکدامن و با ایمان را ندارند، می توانند با کنیزان پاکدامن از زنان جوان با ایمانی که در اختیار دارید ازدواج کنند.

این آیه، جواز ازدواج با کنیزان را بر ناتوانی ازدواج با زنان آزاد مشروط کرده است. و این امر به سبب بالابودن نرخ مهریه زنان آزاد و ناچیز بودن مهریه کنیزان بوده است. بنابراین اگر وضعیت دگرگون شود ومهریه کنیزان به مقدار مهریه زنان آزاد حتی کمتر از آن شود، ازدواج با کنیزان شایسته نیست. زیرا اوضاع جدید، حکم جواز ازدواج با کنیز را به کراهت و یا حرمت تغییر داده است.

18. بکیر بن محمد روایت کرده که نزد امام صادق(ع) بودم که مردی از او پرسید: غلام من شراب می خورد و کارهای ناپسندی انجام می دهد؛ به همین دلیل قصد دارم او را آزاد کنم. آیا اگر آزادش کنم بهتر است یا این که او را بفروشم و بهای آن را صدقه بدهم؟ امام فرمود:

إنّ العتق فی بعض الزمان أفضل، وفی بعض الزمان الصدقة أفضل. فإن کان الناس حسنة حالهم، فالعتق أفضل و إذا کانوا شدیدة حالهم فالصدقة أفضل، و بیع هذا أحبّ إلیّ إذا کان بهذه الحال؛«25»

بعضی وقت ها آزاد کردن بهتر است و بعضی وقت ها فروختن و صدقه دادن. اگر وضعیت معیشتی مردم خوب باشد، آزاد کردن بهتر است؛ ولی اگر وضعیت معیشتی مردم خوب نباشد، فروختن و صدقه دادن بهتر است. در حال حاضر من با فروختن این عبد بیشتر موافقم.

19. محمد بن سنان از امام موسی بن جعفر(ع) روایت کرده که آن حضرت فرمود:

لیس بین الحلال و الحرام إلاّ شیء یسیر، یحوله من شیءٍ إلی شیء فیصیر حلالاً و حراماً؛«26»

بین حلال وحرام فاصله کمی است که این فاصله کم آن را دگرگون کرده و حلال و حرام را مشخص می کند.

روایاتی که بیان شد نتیجه کاوش ما بود. ممکن است پژوهشگر مجموعه های حدیثی، روایات بیشتری را به دست آورد.

نتیجه روایات

دقت در این روایات، روشن می کند که تغییر حکم به یکی از دلایل زیر است:

1. اگر حکم، حکومتی و ناشی از ولایت پیامبر بر اداره جامعه و حفظ مصالح آن باشد، چنین حکمی، حکم شرعی الهی که جبرئیل آن را از طرف خداوند آورده باشد نیست، بلکه حکم موقتی است که به جهت مصالح و مفاسدی جعل گردیده است.

نهی از خارج کردن گوشت قربانی از منی قبل از گذشتن سه روز و همچنین نهی از خوردن گوشت الاغ از این قبیل است. به همین دلیل امام(ع) پس از بیان علت نهی می فرماید: همانا حرام، آن است که خداوند در قرآن حرام کرده باشد. این کلام به این حقیقت اشاره دارد که نهی مزبور مانند سایر نواهی ناشی از مصالح و مفاسد ذاتی همچون نهی از شراب خواری و قمار بازی نیست، بلکه این نهی ناشی از مصالح و مفاسد موقت است.

نظیر این دو مورد، نهی از خارج شدن از مکانی است که در آن، طاعون ظاهر شده بود؛ زیرا در این مورد نیز نهی به این دلیل بوده که کوچ کردن مسلمانان از آن مکان، بیشتر به فرار از جنگ شبیه بوده است، از این رو مورد نهی قرار گرفته اند. بنابراین با منتفی شدن این قید، خارج شدن و نقل و انتقال مانعی نخواهد داشت.

2. گاهی تغییر حکم به دلیل از بین رفتن ملاک آن حکم و پدید آمدن ملاکی مخالف با آن است. همان گونه که در حدیث «دو دینار» چنین بود؛ بر خلاف زمان امام صادق(ع) که زکات به مردم سال به سال پرداخت می شد و همچون جواز ازدواج با کنیز در صورت امکان ازدواج با زن آزاد، با این که ازدواج با زن آزاد ممکن باشد. چون ملاک جواز، زیاد بودن مهریه زن آزاد بوده است، در حالی که در همان روایت نیز آمده این ملاک در آن زمان منتفی شده و بلکه به عکس گردیده است.

3. گاهی پیدایش عنوانی که حرمت دارد باعث تغییر حکم می شود؛ مثل این که لباسی، لباس شهرت شود و یا مردم، کسی که آن لباس را می پوشد دیوانه قلمداد کنند، چنان که در احادیث البسه نیز آمده بود. همان گونه که ممکن است تغییر حکم از قبیل تبدل ملاک باشد. به عنوان مثال نهی از پوشیدن لباس گرانبها، در زمان فقر و نیاز مردم.

4. گاهی ملاک حکم، وسیع است؛ مثل این که در زمان امام علی(ع) برای دیه نفس، درهم و دینار هم پرداخت می شده است؛ زیرا ملاک دیه، پرداخت چیزی است که ارزش خون مقتول را داشته باشد و این ملاک برای کسانی که شتر، گاو و یا گوسفند دارند، با پرداخت این حیوانات و برای کسانی که درهم و دینار دارند با پرداخت درهم و دینار تأمین می شود.

فصل دوم: بیان برخی از عبارت های فقیهان

تأثیر شرایط اجتماعی در فتوای فقیهان و تفسیر آنها از روایات، کم نیست. فقیهان از زمان های دور به این امر آگاهی داشته اند.

اینک گزیده هایی از کلمات فقیهان در این زمینه:

1. شیخ صدوق(306 381 ه)

شیخ صدوق در کتاب «من لایحضره الفقیه» از پیامبر روایت کرده که فرمود:

الفرق بین المسلمین و المشرکین التلحی بالعمائم؛

فرق بین مسلمانان و مشرکان، در تلحی(گوشه عمامه را از زیر چانه رد کردن) عمامه است.

شیخ صدوق پس از نقل این حدیث در توضیح آن می گوید:

این مطلب در صدر اسلام بوده است و از پیامبر نقل شده که او همچنین به تلحی، امر و از اقتعاط نهی کرده است.«27»

فیض کاشانی بعد از نقل این حدیث می گوید:

تلحی یعنی گوشه عمامه را از زیر چانه رد کردن و اقتعاط، محکم بستن تحت الحنک دور عمامه است. امروزه سنت تلحی در بیشتر کشورهای اسلامی متروک شده، همان گونه که پوشیدن لباس کوتاه که در زمان امامان(ع) رایج بوده امروزه به لباس شهرت تبدیل شده است. «28»

2. علامه حلی(648 726 ه)

علامه حلی در بحث تجویز نسخ گفته است:

احکام شرعی تابع مصالح می باشد و مصالح با تغییر زمان و تفاوت مکلفین تغییر می کند. بنابراین ممکن است حکمی خاص برای گروهی در زمانی مصلحت داشته باشد و در نتیجه به انجام آن امر شده باشند و برای گروهی و در زمانی دیگر مفسده داشته باشد، در نتیجه از انجام آن نهی شوند.«29»

3. شهید اوّل محمد بن مکی عاملی(متوفای 786 ه)

او می گوید:

تغییر احکام به سبب تغییر عادات اجتماعی مردم جایز است. چنان که در پول های رایج و اوزان متداول و نفقه همسر و نزدیکان چنین است. چون در این موارد، احکام، تابع عادت و شیوه زندگی مردم در هر زمان است. اختلاف زن با شوهر در مورد گرفتن مهریه، پس از نزدیکی از این قبیل است. زیرا طبق روایتی که وارد شده، سخن زوج مقدم است و عادت گذشتگان هم این گونه بوده که قبل از نزدیکی، مهریه را پرداخت می کردند.

از همین قبیل است چنانچه شوهر پیش از نزدیکی، چیزی به زن بدهد، مادامی که به مهریه نبودن آن اشاره نکرده باشد، مهریه محسوب می شود. زیرا عادت اجتماعی مردم در آن زمان چنین بوده که مهریه را پیش از نزدیکی پرداخت می کرده اند؛ اما امروزه بایستی سخن زن مقدم شود و آنچه را داده است جزو مهر المثل حساب گردد.«30»

مرحوم شهید با این عبارت که «بایستی سخن زن مقدم شود» به مسأله اختلاف زن و شوهر در موردی اشاره کرده که زن پس از نزدیکی ادعا کند که هنوز مهریه را دریافت نکرده، اما شوهر ادعا کند که مهریه را پرداخت کرده است. در این زمینه حسن بن زیاد روایت کرده است که هرگاه زن پس از نزدیکی، مهریه را بخواهد و مرد بگوید پرداخت کرده ام، زن باید بیّنه اقامه کند و در صورت نداشتن بینه، مرد برای صحت سخن خود سوگند یاد می کند. ولی گروهی از فقیهان، این روایت را بر زمانی حمل کرده اند که عادت مردم این بوده که مهریه را پیش از نزدیکی پرداخت می کردند، و گرنه، اقامه بینه به عهده مرد است نه زن.

صاحب جواهر می گوید:

ظاهراً مبنای این روایات در موردی است که عادت مردم به پرداخت مهریه قبل از مباشرت باشد؛ همان گونه که در گذشته نیز عادت مردم چنین بوده است. بنابراین، برداشت فقیهان از قبیل ترجیح ظاهر بر اصل است.«31»

4. محقق اردبیلی(متوفّای 993 ه)

وی می گوید:

هیچ حکمی کلیت ندارد؛ زیرا روشن است که احکام به اعتبار خصوصیات، اوضاع، احوال، زمان ها، مکان ها و اشخاص مختلف، تغییر می کنند. و امتیاز عالمان و فقیهان، از غیر آنها به واسطه استخراج همین اختلافات و انطباق آن بر مصادیقی است که از شرع مقدس گرفته می شود. «32»

5. صاحب جواهر(متوفّای 1266 ه)

ایشان در مسأله فروش کالای موزون به وسیله پیمانه و بر عکس گفته است:

قوی ترین قول این است که عرف عمومی را در این مسأله در نظر بگیریم و عرف هم با اختلاف زمان و مکان تغییر می کند. «33»

6. شیخ انصاری(1214 1281 ه)

وی در مسأله ضمانت کالای مثلی و قیمی گفته است:

آیا خروج کالا از ارزش خود مثلاً اگر غاصبی آب کنار ساحل را غصب کند و آن را در بیابان از بین ببرد و یا غاصبی در زمستان، یخی را غصب کند و آن را در تابستان از بین ببرد از مصادیق تعذّر مثل محسوب می شود یا نه؟ قول اقوی بلکه متعین این است که از مصادیق تعذر مثل محسوب می شود و بعضی فقیهان این قول را به اصحاب و دیگران نسبت داده اند و از کتاب «تذکرة» و «ایضاح» و «دروس» نقل شده که تصریح کرده اند، ضامن باید قیمت مثل مال تلف شده در آن بیابان را بپردازد. این احتمال نیز وجود دارد که مبنا در قیمت گذاری، آخرین مکان یا زمانی باشد که مثل از مالیت خارج شده است. «34»

7. شیخ محمد حسین کاشف الغطاء(1294 1373 ه)

ایشان در «تحریر المجلّه» و در ذیل ماده 39 که در آن آمده است: «تغییر احکام به واسطه تغییر زمان، مردود نیست»، می گوید:

پیشتر گفتیم که یکی از اصول مذهب امامیه این است که احکام تغییر نمی کنند، مگر با تغییر موضوعاتشان و تغییر موضوعات هم یا به واسطه زمان انجام می پذیرد و یا به واسطه مکان و اشخاص. بنابراین، احکام تغییر نمی کنند و دین خدا نسبت به همه مردم یکسان است، ودر سنت خدا تبدیلی نمی یابی، و حلال محمد(ص) تا روز قیامت حلال و حرام او تا روز قیامت حرام است.

آری با حالات مختلفی که بر یک فرد عارض می شود، از قبیل بلوغ، رشد، سفر، اقامت در وطن، فقر و بی نیازی و امثال اینها، حکم الهی هم در حق او تغییر می کند؛ و در همه این موارد، تغییر موضوع باعث تغییر حکم می شود. باید در این مسئله دقت شود تا امر مشتبه نگردد. «35»

ظاهراً منظور کاشف الغطاء از این عبارت که «تغییر موضوعات یا به واسطه زمان انجام می پذیرد یا به واسطه مکان و اشخاص؛ بنابراین احکام الهی تغییر نمی کنند» این باشد که گذشت زمان به خودی خود باعث تغییر حکم شرعی نمی شود؛ اما همان گونه که بیان شد اگر گذشت زمان موجب عروض عناوینی شود که این عناوین باعث تغییر موضوع آن حکم شود، بدون شک حکم الهی تغییر خواهد کرد. خود وی هم در ذیل کلامش به این مطلب اشاره کرده است.

8. امام خمینی(ره)(1320 1409ه)

ایشان می گوید:

من به فقه رایج میان فقیهان و اجتهاد به شیوه مرحوم صاحب جواهر اعتقاد دارم. این نوع فقه واجتهاد اجتناب ناپذیر است؛ اما این بدان معنا نیست که فقه اسلامی بر نیازهای زمان منطبق نیست؛ بلکه عنصر زمان و مکان در اجتهاد مؤثر است. چه بسا یک واقعه در یک زمان دارای حکمی باشد اما همین واقعه در پرتو اصول حاکم بر جامعه و سیاست و اقتصادش، حکمی دیگر پیدا کند. «36»

بسیاری از عالمان برجسته اهل سنت نیز به این حقیقت اشاره کرده اند، از جمله:

1. ابن قیم جوزیه(متوفّای 751 ه)

وی در کتابش فصلی باز کرده تحت عنوان «تغییر فتوا بر حسب تغییر زمان، مکان، اموال، انگیزه ها و منافع» و در ذیل آن می گوید: «این فصل منافع بسیاری دارد و جهل به آن موجب پیدایش شبهات زیادی نسبت به شریعت می گردد که نتیجه اش حرج و مشقت و تکالیف غیر مقدور خواهد بود و قطعاً این شریعت درخشان که بالاترین درجه مصالح را رعایت کرده است به آن راضی نیست. زیرا اساس شریعت اسلام بر حکمت و مصلحت بندگان در دنیا و آخرت استوار است؛ شریعتی که سراسر آن عدالت، رحمت، مصلحت و حکمت است. بنابراین هر مسأله ای که از عدالت، رحمت، مصلحت و حکمت خارج شود، و و رنگ ظلم، نقمت، فساد و بیهودگی به خود بگیرد، جزو شریعت نیست. «37»

2. ابو اسحق شاطبی(متوفای 790ه)

او در کتاب «الموافقات» گفته است:

مسأله دهم: از دستورهای شرع در می یابیم که شارع، مصالح بندگان را در نظر گرفته است، و احکام برمدار مصلحت آنان می چرخد. از این رو ملاحظه می کنیم که یک چیز در زمانی که مصلحت داشته جایز شده و در زمان دیگری که مصلحتش را از دست داده، ممنوع شده است. «38»

وی در جای دیگر چنین می گوید:

توجه به نتایج افعال خواه موافق شرع باشد یا مخالف آن مورد نظر و عنایت شارع است. زیرا مجتهد بر فعلی که از مکلفین صادر شده است چه در قالب انجام عملی باشد و چه در قالب خودداری از عملی تنها پس از در نظر گرفتن نتیجه آن عمل، حکم می کند. «39»

3. علامه محمد امین افندی مشهور به «ابن عابدین» مؤلف کتاب «مجموعه رسائل» چنین می نویسد:

مسائل فقهی یا به واسطه نص صریح ثابت می شود و یا به واسطه نوعی اجتهاد. بسیاری اوقات آنچه مجتهد بیان می کند، مطابق عرف زمان خویش است به طوری که اگر عرف جدیدی پیدا شود، بر خلاف آنچه پیش از این گفته، سخن خواهد گفت. از این رو عالمان در مورد شروط اجتهاد گفته اند که مجتهد بایستی به عادات مردم آشنا باشد. بنابراین بسیاری از احکام شرعی به واسطه تغییر زمان و به سبب تغییر عرف مردم، یا در اثر پیدایش ضرورت و یا فاسد شدن مردم تغییر می کند؛ به گونه ای که اگر حکم سابق بر قوت خود باقی بماند، برای مردم مشقت و خسارت ایجاد می شود و با قواعد شرعی مبتنی بر تخفیف و آسان گرفتن و دفع ضرر و فساد که همه اینها برای این است که جامعه به بهترین شکل و برترین قانون اداره شود مخالف خواهد بود. از این رو ملاحظه می کنیم که بزرگان مذهب در بسیاری از موارد باحکمی که مجتهدی بر مبنای شرایط زمانی خود بدان تصریح کرده مخالفت می کنند. زیرا آنان می دانند که اگر او هم در زمان آنها می زیست، باتمسک به قواعد مذهبش همانند آنها سخن می گفت. «40»

4. استاد فقیه، احمد مصطفی زرقاء در کتاب «المدخل الفقهی العام» می گوید:

«احکام شرعیه ای که با تغییر موضوعاتشان در اثر گذشت زمان تغییر می کنند، مبدأ واحدی دارند؛ وتغییر احکام چیزی جز دگرگونی وسایل و شیوه های رسیدن به هدف شارع نیست. چون این وسایل و شیوه ها غالباً در شرع معین نشده است تا در هر زمانی آنچه نتیجه بهتری دارد و به نحو مطلوب تری مشکلات را حل می کند برگزیده شود.

سپس منشأ تغییر احکام را یکی از این دو امر معرفی می کند: الف. فاسد شدن اخلاق مردم و از بین رفتن ورع وضعیف شدن نیروی بازدارنده از گناه که از آن به فساد زمانه تعبیر می کند. ب. پیدایش روش های نوین زندگی و شرایط متفاوت و شیوه های جدید اقتصادی.

آنگاه برای هریک از این دو نوع، مثال های مختلفی می آورد که برخی از آنها را از رساله «نشر العرف» اثر ابن عابدین اقتباس نموده و در قالب جدید بیان کرده است.«41»

5. دکتر وهبه زحیلی در کتاب «اصول الفقه الاسلامی» خلاصه ای از آنچه را استاد زرقا گفته، تحت عنوان «تغییر احکام به واسطه تغییر زمان» آورده است:

گاهی به سبب دگرگون شدن عرف، یا مصالح مردم، یا مراعات ضرورت، یا فساد اخلاق مردم، یا ضعف وجدان دینی و یا تحول زمان و نظم و ترتیب جدید، احکام شرعی نیز تغییر می کند. بنابراین برای تحقق مصلحت و دفع مفسده و احقاق حق و خیر، تغییر حکم شرعی لازم است. طبق این بیان، مبدأ تغییر احکام، بیشتر به نظریه مصالح مرسله نزدیک است تا نظریه عرف.«42»

قبل از تطبیق این اصل بر مواردش، شایسته است به اموری که حدود این اصل را روشن می کند اشاره نماییم:

اوّل. اختصاص تشریع به خداوند

آیات قرآن گویای آن است که تشریع، مخصوص خداوند است و کسی جز او، حق تشریع ندارد. خداوند فرموده است:

إن الحکم إلاّللّه أَمَر أن لا تعبدوا إلاّ إیّاه ذلک الدین القیم و لکنّ اکثر الناس لایعلمون؛«43»

حکم فقط مخصوص خداست، فرمان داده که غیر از او را نپرستید. این است آیین پابرجا ؛ ولی بیشتر مردم نمی دانند.

همان گونه که در موسوعه «مفاهیم القرآن» توضیح داده ایم، منظور از حکم در این آیه به قرینه عبارت «أَمَر أن لاتعبدوا إلاّ إیّاه» حکم تشریعی است.

لازم به یاد آوری است که تغییر حکم به مقتضای زمان و مکان، نمی بایست با اختصاص تشریع به خداوند منافات داشته باشد.

دوم. جاودانگی شریعت اسلام

قرآن و سنت دلالت دارند که شریعت اسلامی، خاتم شرایع و شریعتی جاودانی و رسول خدا(ص)، پیامبر خاتم و کتاب او آخرین کتاب آسمانی است. بنابراین حلال آن تا هنگام قیامت حلال و حرام آن حرام خواهد بود؛ و همچنان که گذشت آیات و روایات زیادی این مطلب را تأیید می کنند. بر این اساس نباید میان جاودانگی شریعت اسلامی و تأثیر زمان و مکان بر استنباط احکام شرعی، منافاتی وجود داشته باشد. خوشبختانه استاد احمد مصطفی زرقا، به این شرط تصریح کرده که عنصر زمان ومکان به اعتبار احکامی که از طریق نصوص شرعی به دست ما رسیده لطمه ای وارد نمی کند؛ و تنها در احکامی که از طریق قیاس، مصالح مرسله و استحسان استنباط شده اند، مؤثر است. وی چنین می گوید:

فقیهان مذاهب مختلف اسلامی معتقدند احکامی که با تغییر زمان، مکان و اخلاقیات مردم تغییر می کنند، تنها احکامی هستند که مجتهدین بر مبنای قیاس یا تشخیص مصلحت مقرر داشته اند و منظور از قاعده «تغییر احکام به تغییر زمان»، همین احکام است. ولی احکام بنیادینی که شریعت اسلامی با اوامر و نواهی تصریح شده جهت تأسیس و تحکیم همان ها آمده است، با تغییر زمان عوض نمی شوند؛ مانند حرمت اموری که به طور مطلق حرامند؛ وجوب رضایت طرفین در عقود؛ لزوم پایبندی انسان به عقدی که بسته است؛ ضمانت ضرری که به دیگری وارد شود؛ صحت اقرار انسان علیه خودش نه دیگری، وجوب ممانعت از آزار دیگران ؛ ریشه کن کردن بزهکاری؛ از بین بردن راه هایی که موجب فساد می شوند؛ حمایت از حقوق انسان ها؛ مسئولیت در قبال رفتار خود؛ عدم مؤاخذه به جهت گناه دیگری و دیگر احکام و اصول شرعی ثابتی که شریعت اسلامی برای پایه گذاری و ایستادگی در مقابل مخالفت هایی که با آنها می شود، آمده است، بلکه این گونه احکام، اصولی هستند که شریعت، آنها را برای اصلاح زمانه و نسل ها قرار داده است. البته بدیهی است که ابزارهای تحقق این احکام و شیوه های عملی ساختن آنها به تدریج و به مرور زمان تغییر می کند.«44»

سخن این استاد صراحت دارد که آنچه از نظر فقیهان دگرگون می شود احکام اجتهادی است نه احکام فقاهتی و منظور از احکام اجتهادی همان گونه که دکتر وهبه زحیلی تصریح کرده احکامی است که مجتهد بر اساس قواعد مخصوصی همچون قیاس و مصالح مرسله، استنباط می کند. وی می گوید:

این دگرگونی، نسبت به احکام اجتهادی(اعم از احکامی که از قیاس استنباط شود یا مجتهد آن را مصلحت بداند) تحقق می یابد، مانند احکام مربوط به معاملات و اوضاع اجتماعی و هر چیزی که از قبیل امور دنیایی و نیازهای اقتصادی باشد. البته تغییر احکام در این امور در حدود اصول شرعی یعنی احقاق حق و جلب مصلحت و دفع مفسده صورت می پذیرد؛ اما احکام تعبدی، واجبات شرعی و اصول دائمی شریعت، هر چند زمان و مکان تغییر کند، هیچ گونه تغییری نمی کنند؛ مانند حرمت ازدواج با محارم؛ وجوب رضایت طرفین در عقود؛ ضمانت ضرر وارد شده به دیگری؛ صحت اقرار انسان علیه خودش و عدم مؤاخذه انسان نسبت به گناه دیگری. «45»

از احمد بن ادریس مالکی و نجم الدین ابو ربیع(معروف به طوفی) نقل شده که آن ها برخی احکام اجتهادی را بر نص مقدم داشته اند، اما چون ما به عین سخن آنان دست نیافته ایم، از قضاوت کردن در باره آن خودداری می کنیم.

به هر حال کسی که معتقد به تأثیر زمان و مکان در استنباط احکام شرعی است، باید آنها را به گونه ای محدود کند که به دو اصل مزبور، خدشه ای وارد نشود. یعنی باید اوّلاً از تشریع حکم شرعی پرهیز کرد و ثانیاً به جاودانی بودن احکام شرعی خدشه ای وارد نشود. با این بیان در صورت محفوظ بودن دو اصل فوق بین احکام اجتهادی و احکام فقاهتی فرقی وجود ندارد.

3. منظور از تأثیر زمان و مکان بر استنباط حکم شرعی این است که تغییر حکم شرعی در صورتی مستند به تغییر شرایط است که در نص، اشاره ای به این نوع تغییر نشده باشد و در غیر این صورت اگر تشریع اوّلی، مشتمل بر تغییر حکم در شرایط دیگری باشد اگر چه به اشاره فهمیده می شود و صراحتی در آن نباشد این تغییر به بحث ما ارتباطی ندارد.

بنابراین، موارد زیر از موضوع بحث ما خارج است:

الف. اختلاف حکم شرعی در سرزمین اسلامی با حکم شرعی در سرزمین کافران. مثلاً اگر مسلمانی در سرزمین کافران عملی مرتکب شود که موجب حد گردد، حد بر او جاری نمی شود بر خلاف موردی که این عمل در سرزمین اسلامی انجام شود. امیرالمؤمنین(ع) فرموده است:

لایقام علی أحدٍ حدّء بدار العدوّ؛«46»

بر هیچ کس در سرزمین کافران حد جاری نمی شود.

ب. کسی که در شب یا روز ماه رمضان زنا کند، به سبب هتک حرمت این ماه، بایستی با اجرای حد مجازات شود. همچنین اگر این عمل در مکان و یا زمان شریفی انجام شود. «47»

ج. اختلاف جایگاه کسانی که پیش از پیروزی انفاق کردند و جنگیدند، با کسانی که پس از پیروزی انفاق کردند و جنگیدند. خداوند فرموده است:

لایستوی منکم مَن أنَفق من قَبْل الفتح و قاتَل أولئک اعظمُ درجةٍ من الذین انفقوا من بعد و قاتَلوا وَکُلاًّ وعدَاللّه الحُسنَی و اللّهُ بما تعملون خبیر؛«48»

کسانی که پیش از پیروزی انفاق کردند و جنگیدند(با کسانی که پس از پیروزی انفاق کردند) یکسان نیستند، مقام آنها برتر از کسانی است که بعد از پیروزی انفاق نمودند و جهاد کردند؛ و خداوند به هر دوی اینها وعده نیک داده و به آنچه انجام می دهید آگاه است.

د. نسخ یک حکم در زمانی دیگر همان گونه که خداوند فرموده است:

یا أیّها الذین آمنوا إذا ناجیتُمُ الرسولَ فَقَدِّموا بین َیدی نجواکم صدقة؛«49»

ای کسانی که ایمان آورده اید، هنگامی که می خواهید با رسول خدا نجوا کنید، قبل از آن صدقه بدهید.

این حکم با آیه بعدی نسخ شده است:

أَأَشفقتم أن تقدّموا بین یدی نجواکم صدقاتٍ فإذ لم تفعلوا و تاب اللّه علیکم...؛«50»

آیا ترسیدید فقیر شوید که از دادن صدقه قبل از نجوا خودداری کردید؟! اکنون که این کار را نکردید(صدقه ندادید) و خداوند توبه شما را پذیرفت... .

ه. تغییر احکام با عروض عناوین ثانویه مانند ضرر، حرج، تقدیم اهم بر مهم، نذر، عهد، قسم و امثال اینها.

خلاصه این که تنها عامل تغییر احکام پس از تشریع حکم اوّل، وجود شرایط جدید است. پیدایش شرایط، فقیه را وادار می کند تا در بقا یا زوال حکمی که اوّل تشریع شده، دقت کند؛ اما آن جایی که خود شارع به بیان دو حکم مختلف در دو موقعیت متفاوت اقدام کرده است، به بحث ما ارتباطی ندارد ؛ اگر چه ممکن است تصور شود که این موارد هم از مصادیق تأثیر زمان و مکان است، و مجتهد آنها را استنباط می کند. مواردی هم که تغییر حکم شرعی به دلیل عروض عناوین ثانویه مانند اضطرار و حرج باشد، خارج از بحث ماست. با توجه به این مطالب معلوم شد که استناد برخی از عالمان اهل سنت(که پیشتر سخنانشان را نقل کردیم) به این عناوین، در چارچوب این بحث نمی گنجد.

4. اگر عنصر زمان و مکان را در استنباط احکام شرعی مؤثر بدانیم، بدون تردید حکمی که در این شرایط استنباط می شود، حکمی واقعی خواهد بود نه ظاهری، چون در موضوع چنین حکمی، شک لحاظ نشده است. علاوه بر این، چنین حکمی، حکم واقعی ثانوی هم نخواهد بود، زیرا احکام ثانویه بر عناوینی همچون ضرر و حرج مبتنی هستند. بنابراین، همه تلاش مجتهد در شرایط جدید این است که برای استنباط حکم شرعی واقعی از کتاب و سنت بکوشد؛ و حکم او تفاوتی با احکام دیگری است که وی در غیر این شرایط استنباط می کند ندارد. بر این اساس، حکم جواز خرید و فروش خون یا منی و یا دیگر نجاساتی که امروزه قابل استفاده هستند، حکم ظاهری و یا از باب ضرر و حرج نیست، بلکه مانند حکم قبلی آنها(حرمت)، واقعی است، با این تفاوت که حکم قبلی مبنی بر این بود که این نجاسات منفعت قابل توجهی ندارند در حالی که حکم دوم، مبنی بر تغییر موضوع است. به عبارت دیگر با توجه به تبدیل موضوع به موضوع دیگر، می توان گفت که حرمت و جواز هر دو حکم شرعی واقعی هستند.

فصل سوم: چند مصداق از تأثیر زمان و مکان در استنباط

اینک که به روایات موجود در باره تأثیر زمان ومکان در استنباط و همچنین به سخنان محققان شیعه و سنی در این زمینه پی بردید، وقت آن رسیده که به موارد عملی و فروعی که در پرتو این اصل استنباط می شوند، بپردازیم. و از آنجا که تأثیر زمان و مکان در استنباط، تأثیر تاریک و گنگی نیست؛ بلکه تابع شیوه خاصی است که در پرتو آن، چنین تأثیری ممکن است؛ از این رو مثال ها را در چهارچوب ضوابط معینی ذکر می کنیم تا بهانه ای برای انکار ثبات و دوام احکام شرعی قرار نگیرند:

اوّل: تأثیر زمان و مکان در تطبیق موضوعات بر مصادیق آنها

بدون شک اموری وجود دارند که موضوع احکام شرعیه قرار می گیرند؛ مانند:

1. استطاعت؛ خداوند فرموده است:

وللّه علی الناس حجّ البیتِ مَنِ استطاع إلیه سبیلاً؛«51»

مردم باید برای خدا به زیارت خانه او بروند ؛ آنهایی که توانایی رفتن به سوی آن را دارند.

2. فقر و تنگدستی ؛ خداوند فرموده است:

إنّما الصدقاتُ للفقرأِ و المساکینِ... و ابنِ السبیلِ؛«52»

زکات، مخصوص فقیران، مساکین... و در راه ماندگان است.

3. بی نیازی ؛ خداوند فرموده است:

و من کان غنیّاً فَلیستعفِف و من کان فقیراً فَلیأ کل بالمعروفِ؛«53»

هرکس که بی نیاز است خودداری کند، و آن کسی که نیازمند است به طور شایسته از آن بخورد.

4. نفقه مرد به همسر خویش؛ خداوند فرموده است:

أَسکنوهُنَّ من حیثُ سکنتمْ من وُجِدکم؛«54»

آنها(زنان مطلقه) را هر جا خودتان زندگی می کنید و در توانایی شماست سکونت دهید.

5. نگاه داشتن زنان به طرز صحیح؛ خداوند فرموده است:

فَأمسکوهنَّ بمعروف أو سرّحوهنّ بمعروف؛«55»

پس یا به گونه نیک آنها را نگه دارید(آشتی کنید) و یا به گونه پسندیده ای آنها را رها سازید.

بدیهی است که مصادیق موضوعات فوق با تغییر شیوه های زندگی تغییر می کند. به عنوان مثال شخصی که در گذشته مستطیع حج به شمار می آمد، امروزه به خاطر نیازهای فراوان، مستطیع محسوب نمی شود. در مورد فقر و بی نیازی هم وضع چنین است؛ امکان دارد کسی که در گذشته ثروتمند محسوب می شده امروزه فقیر به شمار آید. همچنان که در زمان های گذشته، نفقه همسر به لباس و خوراک و مسکن منحصر بوده است؛ اما امروزه نیازهای زن افزایش یافته و چنانچه مرد به بر آوردن آنها اقدام نکند، گفته می شود که کوتاهی کرده و از دادن نفقه خودداری کرده است.

همچنین کالاهای مثلی، قیمی و کالاهایی که در اندازه گیری به پیمانه احتیاج دارند و کالاهایی که باید وزن شوند، موضوع احکام شرعی هستند. به عنوان نمونه دو کالای مثل هم را در صورتی که یکی مکیل و دیگری موزون باشد، نمی توان با هم عوض کرد، مگر در صورتی که از نظر اندازه و وزن یکسان باشند. ولی دو کالایی را که یکی معدود و دیگری باشد می توان به بیشتر از هم معاوضه کرد. بنابراین کسی که کالای مثلی را تلف کند، ضامن مثل آن و چنانچه کالای قیمی را تلف کند، ضامن قیمت آن است. و در تعریف آن دو گفته شده که کالای مثلی، کالایی است که مماثل آن فراوان، و کالای قیمی کالایی است که مماثل آن اندک است. از این رو انواع لباس ها و ظرف ها که قبلاً از کالاهای قیمی محسوب می شد، امروزه به برکت صنعت جدید، از کالاهای مثلی به شمار می آید.

از طرف دیگر، معیار این که یک کالا آیا مکیل است یا موزون و یا معدود، عرف سرزمینی است که معامله در آن جا انجام می شود و عرف نیز در زمان ها و مکان های مختلف تغییر می کند. از اینجا معلوم می شود که عنصر زمان و مکان در صدق مفاهیم در یک زمان و عدم صدق آن در زمان دیگر، مؤثر است.

دوم: تأثیر زمان و مکان در تغییر حکم به واسطه تغییر ملاک حکم

بدون شک احکام شرعی، تابع ملاکات، مصالح و مفاسدند؛ البته ممکن است ملاک حکم، مجهول و مبهم باشد و یا به واسطه تصریح شارع، معلوم گردد. صورت اوّل خارج از بحث ماست؛ اما در صورت دوم، حکم، تابع ملاک و معیاری می باشد که شارع بیان کرده است. بنابراین چنانچه ملاک مشخص شده باقی باشد، حکم هم به قوت خود باقی می ماند؛ ولی اگر آن ملاک برحسب تغییر شرایط زمانی و مکانی تغییر کند، قطعاً حکم هم تغییر خواهد کرد، به عنوان نمونه:

1. همه فقیهان معتقد بودند که خرید و فروش خون به دلیل اینکه منفعت حلال ندارد حرام است. این حکم همچنان باقی بود تا این که علم کشف کرد خون دارای منافع حلالی است که اساس زندگی بشر بر آن استوار است؛ به گونه ای که هدیه خون به بیماران به منزله زندگی بخشیدن به آنهاست. در این شرایط خون ملاک دیگری پیدا کرده و در نتیجه، خرید و فروش آن حلال گردید.

امام خمینی فرموده است:

طبق قوی ترین قول، استفاده از خون در غیر خوردن و همچنین خرید و فروش آن، جایز است. «56»

بر این مبنا، فروش خون به بیماران و غیر آنها مانعی ندارد. و به طریق اَولی مصالحه و انتقال حق اختصاص در مورد آن، به دیگری، جایز است. همچنین انتقال خون از بدن انسانی به بدن انسان دیگر و دریافت بهای آن پس از تعیین وزن آن با ابزارهای جدید، جایز است. ودر صورت جهل به وزن آن می توان آن را مصالحه کرد. احتیاط این است که پول، در مقابل رضایت به اهدای خون گرفته شود نه در مقابل خود خون و تا آنجا که امکان دارد نباید این احتیاط را ترک کرد.

2. بریدن اعضای بدن مرده در اسلام حرام است. رسول خدا(ص) می فرماید:

إیّاکم و المثلة ولو بالکلب العقور؛«57»

از بریدن اعضای بدن مرده بپرهیزید، هر چند سگ هار باشد.

بدیهی است که ملاک تحریم، بریدن اعضای بدن مرده به قصد انتقام جویی است؛ و در آن دوران برای این کار هیچ فایده ای جز پاسخ مثبت دادن به خواهش نفسانی وجود نداشته است؛ اما امروزه بریدن اعضای بدن مرده فواید زیادی دارد، به طوری که مسأله پیوند اعضا برای نجات کسانی که در حال مرگ هستند؛ ضروری به شمار می آید.

3. بدون شک زاد و ولد در شریعت اسلام امر مطلوبی است. محمد بن مسلم از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت فرمود:

انّ رسول اللّه(ص) قال: تزوّجوا فإنّی مکاثربکم الامم غداً یوم القیامة؛«58»

رسول خدا(ص) فرموده است: ازدواج کنید که در روز قیامت من به زیادتی شما افتخار می کنم.

جابر به نقل از امام باقر(ع) می گوید:

قال رسول اللّه ما یمنع المؤمن أن ینفذ أهلاً لعلّ اللّه یرزقه نسمة تثقل الارض بلا إله إلاّ اللّه؛«59»

رسول خدا(ص) فرمود: مؤمن نباید از زیادی فرزند بترسد؛ زیرا ممکن است خداوند به او فرزندی عطا کند که زمین را با گفتن «لا إله إلاّ اللّه» سنگین کند.

خداوند هم در قرآن بر بندگانش که دارای اموال و فرزندان فراوانند، منت می گذارد و می فرماید:

استغفروا ربّکم انّه کان غفّاراً یرسل السماء علیکم مِدراراً و یمددکم بأموالٍ و بنین؛«60»

از پروردگارتان آمرزش بطلبید که او بسیار آمرزنده است تا باران های پربرکت آسمان را پی در پی برایتان بفرستد و شما را با اموال و فرزندان پسر کمک کند.

آیات و روایات فراوان دیگری نیز هستند که به ازدیاد نسل تشویق می کنند اما از سوی دیگر ممکن است کشور با بحران اقتصادی و فرهنگی جانکاهی دست به گریبان باشد و دولت اسلامی به دلیل جمعیت زیاد نتواند خدمات لازم را به شهروندانش ارائه کند. در این صورت، ملاک آن حکم استحبابی به ملاک دیگری تبدیل می شود. زیرا هدف شارع از تکثیر نسل، افزایش عزت و عظمت مسلمانان است. بنابراین اگر چنین هدفی در آن زمان، امکان نداشته باشد، بهترین راه، کنترل زاد و ولد است.

در این زمینه مثال های دیگری هم وجود دارد؛ ولی به دلیل این که در این موارد برای ما تغییر ملاک ثابت نشده، از بیان آنها خودداری می کنیم. به عنوان مثال مجسمه سازی یکی از کارهای حرام است. شاید تصور شود که ملاک حرمت در مجسمه سازی این بوده که این صنعت مقدمه پرستش مجسمه می گردد؛ اما امروزه این ملاک از بین رفته و مجسمه سازی به یکی از هنرهای زیبا تبدیل شده است.

آنچه گفتیم در باره کشورهای اسلامی بود؛ اما نسبت به کشورهای جنوب آسیا، ساختن مجسمه، سمبل پرستش و شرک و سبب آن می باشد. با این توضیحات آیا می توان گفت که عاری بودن یک عمل از ملاک حرمت در یک سرزمین خاص برای حلیت آن عمل کفایت می کند یا این که برای تبدیل حرمت به حلیت بایستی آن عمل در همه سرزمین ها یا بیشتر آنها عاری از ملاک مذکور باشد؟ به نظر می رسد که احتمال دوم صحیح است.

سوم: تأثیر زمان و مکان در کشف مصادیق جدید برای موضوعات

زمان و مکان همان گونه که در در دگرگون شدن ملاک ها مؤثرند، در سرایت حکم به موضوعی که در عصر تشریع وجود نداشته نیز تأثیر دارند و این تسرّی به سبب ملاکی است که به وجود آن، در موضوع جدید، علم داریم. اینک چند مثال:

1. سبق و رمایه، از جمله تمرین های نظامی است که موجب کسب مهارت لازم برای جنگ و دفاع از خود می شود. از روایات چنین بر می آید که سبق و رمایه به سه مورد منحصر است.

عبدالله بن سنان و حفص بن غیاث از امام صادق(ع) روایت کرده اند که حضرت فرمود:

لاسبق إلاّ فی خف أو حافر أو نصلٍ یعنی النضال ؛«61»

مسابقه دادن فقط در این موارد جایز است: خف(اسب و الاغ) و حافر(شتر و فیل) و تیر(جنگ).

امام صادق(ع) به نقل از رسول خدا(ص) می فرماید:

انّ الملائکة تحضر الرهان فی الخف و الحافر و الریش و ماسوی ذلک فهو قمار حرام؛«62»

ملائکه در شرط بندی مربوط به مسابقه خف(اسب و الاغ) و حافر(شتر و فیل) و تیر حاضر می شوند و شرط بندی در غیر این موارد، قمار و حرام است.

بدیهی است که ملاک مسابقه در این موارد، تقویت بنیه دفاعی مسلمانان بوده است؛ و امروزه تحصیل این ملاک تنها با مسابقه در موارد سه گانه فوق امکان پذیر نیست، بلکه وسایل پیشرفته تری را می طلبد.

شهید ثانی در کتاب «مسالک» گفته است:

میان فقیهان در شرعی بودن این عقد، اختلافی وجود ندارد، بلکه پیامبر اکرم(ص) در بسیاری از موارد به انجام آن فرمان داده است؛ زیرا این عمل یکی از مهمترین فواید دینی را دربردارد و مسلمانان به این وسیله، در جهاد با دشمنان خدا پیروز می شوند؛ جهادی که از بزرگترین ارکان اسلام است. به سبب همین فایده است که این عمل از زمره امور لهو و لعب که معامله بر آنها نهی شده خارج می شود. «63»

بنابراین اگر هدف از تشریع این عمل، آمادگی برای مبارزه و تمرین جهاد باشد، پس با توجه به این ملاک یقینی، بین آنچه در زمان پیامبر(ص) رایج بوده با آنچه در زمان های دیگر متداول می گردد، فرقی نیست.

بر این اساس، حصری که در روایات فوق آمده است، ناظر به شرط بندی لهوی مانند بازی با کبوتران است. همچنان که در روایتی از رسول خدا(ص) آمده است:

کلّ لهو... باطل إلاّ فی ثلاث: فی تأدیبهِ الفرس و رمیه عن قوس و ملاعبته امرأته فإنهنّ حق؛«64»

هر لهوی... باطل است مگر در سه مورد: در تربیت اسب، پرتاب تیر از کمان و ملاعبه با همسر؛ زیرا این کارها نیکو و صحیح است.

2. دفاع از کیان اسلام یک امر ثابت و همیشگی است؛ و آیه زیر به همین مطلب اشاره دارد:

و اعدّوا لهم مَااستطعتم من قوة و من رباطِ الخیل تُرهبونَ به عدوّاللّه و عدوّکم؛«65»

هر نیرویی که در قدرت دارید، برای مقابله با دشمنان آماده سازید واسب های ورزیده [آماده کنید] تا به وسیله آن، دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید.

بدیهی است که در زمان گذشته، دفاع به وسیله تیر، نیزه، شمشیر و امثال اینها بوده است؛ اما امروزه در سایه پیشرفت های شگرف علمی، ابزارهای جنگی شامل توپ، تانک، وسایل زرهی، هواپیماها و کشتی های جنگی است.

3. اسلام دستور داده تا مسلمانان به نشر علوم و معارف و تربیت انسانها بپردازند. در گذشته وسایلی که برای این کار استفاده می شد، از چند ابزار ساده مانند مداد و دوات تجاوز نمی کرد؛ ولی امروزه به برکت پیشرفت علم، وسایل تعلیم و تربیت به سرعت پیشرفت کرده به طوری که حتی رایانه، تلویزیون، رادیو و اینترنت را نیز در بر گرفته است.

4. طبق نظر مشهور فقیهان، احتکار به اجناس معدودی اختصاص دارد.

سکونی از امام صادق(ع) و او نیز از پدرانش، از پیامبر اکرم(ص) نقل کرده است:

الحکرة فی ستّة اشیاء: فی الحنطة و الشعیر و التمر والزیت و السمن و الزبیب؛«66»

احتکار به شش چیز اختصاص دارد: گندم، جو، خرما، روغن زیتون، روغن و کشمش.

غیاث هم به نقل از امام صادق(ع) می گوید:

لیس الحکرة إلاّ فی الحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب و السمن؛«67»

احتکار تنها در گندم، جو، خرما، کشمش و روغن است.

شیخ طوسی در کتاب «نهایه» پس از شمارش این موارد یادآوری نموده که احتکار تنها به این اجناس اختصاص دارد و گروهی از فقیهان نیز از او پیروی کرده اند. «68»

این احتمال وجود دارد که اجناس ضروری در آن زمان منحصر به همین موارد بوده که در روایات فوق ذکر شده است، به طوری که احتکار این اجناس موجب ایجاد بحران اقتصادی در جامعه اسلامی می گردید؛ اما بدون شک امروزه نیازهای بشر گسترش پیدا کرده و چیزی که در گذشته ضرورتی نداشته، امروزه ضروری شده است.

بنابراین اگر احتکار غیر اجناس یاد شده همان بحران را ایجاد کند، همه اجناس و کالاها مثل هم خواهند بود بویژه که حلبی نقل می کند از امام صادق(ع) در باره مردی که طعام را احتکار می کند و منتظر موقعیت است تا آن را بفروشد، سؤال کردم که آیا این کار صحیح است؟ حضرت در جواب فرمود:

إن کان الطعام کثیراً یسع الناس فلابأس به و ان کان الطعام قلیلاً لایسع الناس فإنّه یکره أن یحتکر الطعام و یترک الناس لیس لهم طعام؛«69»

اگر طعام فراوان باشد و مردم در وسعت باشند، اشکالی ندارد؛ اما اگر طعام اندک باشد و مردم در تنگنا باشند، سزاوار نیست که طعام احتکار شود و مردم نیازمند نتوانند به طعام دسترسی پیدا کنند.

بلکه می توان گفت که اگر در وسعت و در تنگنا بودن مردم ملاک باشد، بین طعام و غیر طعام فرقی نخواهد بود. از این رو شاید حکم حرمت احتکار شامل غیر طعام هم بشود.

بدون شک، احکام شرعی تابع ملاکات است؛ زیرا احکام شرعی براساس مصالح و مفاسد تشریع شده است، و این امر ایجاب می کند که حکم حرمت احتکار علاوه بر مواردی که در روایات بدانها تصریح شده، شامل غیر آنها نیز بشود. و قبلاً بیان شد جهت گیری روایاتی که احتکار را به اجناس معدودی منحصر می کرد، به نیازهای عمده مردم در زمان های گذشته ناظر بود. صاحب جواهر نیز این دیدگاه را انتخاب کرده و چنین گفته است:

ذخیره کردن هر چیزی که مورد نیاز انسان ها است و مضطرّ به آن می باشند از قبیل خوردنی، نوشیدنی، پوشیدنی و غیر اینها، مانند حکم احتکار است. حکم حرمت به زمان خاص یا جنس خاص و نوع خاصی از عقد، محدود نیست... بلکه شاید اگر کسی جنسی را که فراوان است و مردم به آن احتیاج ندارند، احتکار کند تا در اثر گران شدن، مردم به آن محتاج شوند، حرام باشد. بلکه گاهی گفته می شود که چنین کاری با صرف قصد گران شدن و میل به آن نیز حرام است هر چند قصد اضرار هم نداشته باشد. پس احتمال دارد برخی از موارد فوق در ردیف احتکار حرام جای می گیرد. «70»

ایشان همچنین می گوید:

اگر مردم در زمان قحطی به غذای جدیدی عادت کنند. در صورتی که مبنای حکم در احتکار، علتی باشد که در اخبار ذکر شده، حکم حرمت در این نوع از غذا هم جاری می شود. و در روایات مربوط به احتکار، عباراتی وجود دارد که نشان می دهد حرمت احتکار دایر مدار نیاز مردم است، اگر چه این مطلب دارای اشکال روشنی است. «71»

سید ابوالحسن اصفهانی نیز این دیدگاه را پذیرفته و چنین می گوید:

در صورتی که مسلمانان به طعامی نیاز داشته باشند و کسی نباشد که این نیاز را تأمین کند، احتکار آن طعام یعنی جمع آوری و ذخیره آن به نیت گران شدن، حرام است... احتکار با ذخیره کردن جو، گندم، خرما، کشمش و روغن محقق می شود. و همچنین بنابر احتیاط اگر نگوییم اقوی با ذخیره نمودن روغن زیتون و نمک هم احتکار تحقق می یابد، بلکه شاید بتوان گفت احتکار با ذخیره کردن هر طعامی که مورد نیاز عموم مردم یک شهر نیست به شهرهای دیگر باشد از قبیل برنج و ذرت تحققّ پیدا می کند. «72»

محقق حائری گفته است:

در صورتی که به اجناس ضروری غیر از طعام مانند دارو و سوخت در زمستان نیاز شود، به طوری که احتکار آنها موجب وارد شدن ضرر و زیان به مسلمانان گردد؛ بر اساس ادله ضرر و حرج، این کار حرام است هر چند لفظ احتکار بر آن صدق نکند. و ممکن است به ذیل روایت معتبر حلبی که ظاهراً در مقام تعلیل حکم حرمت احتکار بود تمسک کنیم. بنابر این چون بر حسب ظاهر روایت، تعلیل یاد شده، به واسطه امری ارتکازی است، باید قید طعام الغاء شود؛ زیرا به حسب ارتکاز این حکم به جهت حفظ جان انسان ها است. بنابر این چنانچه ملاک یاد شده مثلاً در دارو یافت شود، شکی نیست که دارو هم حکم طعام را پیدا می کند. پس این برداشت باعث می شود خصوصیتی که در تعلیل وجود دارد الغاء شود. «73»

به نظر می آید که صاحب جواهر و محقق حائری به عنوان اضطرار، احتکار در این موارد را حرام دانسته اند. بر این اساس، حرمت احتکار در این موارد حکمی ثانوی خواهد بود؛ اما در حقیقت، حرمت احتکار حکمی اوّلی است. چون قبلاً گفتیم که ملاک حرمت و عدم حرمت، آسایش و تنگنای مردم است؛ یعنی اگر مردم در آسایش باشند حبس اجناس جایز و در غیر این صورت حرام است. و به نظر من تنگنایی که از احتکار داروی بیماران و مجروحان پدید می آید کمتر از فشاری نیست که از احتکار نمک و روغن ایجاد می شود.«74»

چهارم: تأثیر زمان ومکان در تغییر شیوه های اجرای احکام

1. روایات فراوانی دلالت دارند که استفاده از انفال برای مردم حلال است. و از جمله انفال، جنگل ها و زمین های بایر است. در زمان های گذشته استفاده مردم از انفال، مشکلی در جامعه ایجاد نمی کرد و این به سبب ابتدایی بودن ابزارهایی بود که برای استفاده محدود از انفال به کار گرفته می شد. از این رو محدود کردن استفاده مردم از انفال ضرورتی نداشت. اما امروزه که شیوه های استفاده از انفال تغییر کرده و پیشرفته شده و طمع انسان به آن افزایش یافته، ضرورت ایجاب می کند که برای حفظ محیط زیست، با وضع قوانین جلوی بهره برداری های آزمندانه گرفته شود.

2. همه فقیهان معتقدند که غنایم جنگی پس از اخراج خمس آن باید به ترتیب خاصی بین رزمندگان تقسیم شود. غنایم جنگی در عصری که این دستور صادر شده شامل شمشیر، نیزه، کمان، اسب و امثال اینها بود. بی شک، تقسیم این موارد بین رزمندگان در آن دوره کار آسانی بوده است. اما امروزه در سایه پیشرفت های شگرف علمی، غنایم جنگی در حد توپ، تانک، وسایل زرهی، هواپیماها و کشتی های جنگی است. بدون تردید، تقسیم این غنایم میان رزمندگان بسیار مشکل، بلکه غیر ممکن است. بنابراین فقیه باید برای اجرای این حکم شیوه ای اتخاذ کند تا بین عمل به اصل حکم و دوری از عوارض ناشی از آن جمع شود.

3. کسی که به فتوای فقیهان پیشین در خصوص مسایل مربوط به حج از قبیل طواف خانه خدا، سعی بین صفا و مروه، رمی جمرات و ذبح در منی، بنگرد، در می یابد که عمل کردن به این فتاوا باعث ایجاد حرج شدید بر مردم می شود. ولی با افزایش تدریجی کاروان های زائران خانه خدا، دیدگاه فقیهان نیز در اجرای این احکام وسیع تر شد و به جواز توسعه در موضوع فتوا دادند؛ اما نه از باب ضرورت و حرج، بلکه به خاطر این که افقهای جدیدی پیش روی آنها برای استنباط احکام شرعی باز شد. در فتواهای سابق، محدوده طواف 26 ذراع تعیین شده بود. بدیهی است که این محدوده برای زمانی بوده که تعداد حاجیان از صد هزار نفر تجاوز نمی کرد، ولی امروزه تعداد طواف کنندگان به بیش از دو میلیون نفر می رسد. با این توضیح آیا با اختصاص این محدوده به طواف خانه خدا، می توان گفت که بر زائران واجب است میان رکن و مقام طواف کنند؟ اگر چنین باشد، معنایش این است که بسیاری از حاجیان از انجام این فریضه محروم بمانند یا این که گفته شود که گروهی ابتدا طواف کنند و گروهی دیگر پس از آن ها و کسی طواف مستحبی انجام ندهد تا همگی از طواف واجب فارغ شوند یا این که چنین فهمیده می شود که حاجیان در نزدیک ترین مکان به خانه خدا طواف کنند. روایات زیر به دو صورت اخیر اشاره دارد. «75»

محمد بن مسلم طی روایت مضمره ای می گوید: از امام(ع) در باره حد طواف یعنی حدی که اگر کسی از آن خارج شود طوافش درست نیست سؤال کردم. امام در پاسخ فرمود:

کان الناس علی عهد رسول اللّه(ص) یطوفون بالبیت و المقام و أنتم الیوم تطوفون ما بین المقام و بین البیت، فکان الحدّ موضوع المقام الیوم، فمن جازه فلیس بطائف، والحدّ قبل الیوم والیوم واحد قدر ما بین المقام و بین البیت من نواحی البیت کلّها، فمن طاف فتباعد من نواحیه ابعد من مقدار ذلک کان طائفاً بغیر البیت بمنزلة من طاف بالمسجد؛ لأنّه طاف فی غیر حد ولاطواف؛

مردم در زمان رسول خدا(ص) میان بیت و مقام طواف می کردند؛ شما هم امروزه بین بیت و مقام طواف می کنید. پس امروزه حد طواف، مقام است و کسی که از این حدّ تجاوز کند طوافش صحیح نیست. حد طواف در زمان ما و قبل از آن، به اندازه فاصله میان مقام و اطراف بیت است. اگر کسی از این حد تجاوز کند و دورتر از این مقدار برود، بیت را طواف نکرده است. و به منزله کسی است که مسجد را طواف کند چون در محدوده تعیین شده طواف نکرده، و از این رو طوافی برای او محسوب نمی شود.

2. محمد بن علی حلبی می گوید از امام صادق(ع) در باره طواف از پشت مقام ابراهیم سؤال کردم، حضرت در جواب فرمود:

ما أحب ذلک و ما أری به بأساً فلاتفعله إلاّ أن لاتجد منه بداً؛

آن را دوست ندارم، گرچه اشکالی هم در آن نمی بینم. پس تا ناچار نشده ای این کار را انجام نده.

روایت اوّل حالتی را بیان می کند که حاجی می تواند بدون مشقت زیاد بین رکن و مقام طواف کند. و شاید این روایت از امام باقر(ع) نقل شده باشد که در آن زمان جمعیت مردم زیاد نبوده است. اما روایت دوم زمانی را بیان می کند که جمعیت مردم به قدری زیاد بوده که حاجی نمی توانسته آن حد را رعایت کند.

3. براساس فتوای فقیهان گذشته، انسان بدون هیچ قید و شرطی، به تبع مالکیت زمین، مالک معادن موجود در آن هم می شود. انگیزه ای که برای توجیه این فتوا وجود داشته، سادگی ابزاری بوده که برای این کار استفاده می شد. در آن زمان انسان نمی توانست جز مقداری که تابع زمینش به حساب می آید از معادن استفاده کند. اما امروزه با پیشرفت وسایل استخراج معادن، انسان می تواند بر بیشتر از آنچه تابع زمینش می باشد مسلط شود. بنابراین در پرتو این پیشرفت، مجالی برای این فتوا نیست که مالک زمین، بدون هیچ قید وشرطی، مالک معدن موجود در زمینش هم بشود؛ بلکه باید این قید را اضافه کرد که مالک آن مقداری از معدن است که عرفاً تابع زمینش به حساب می آید. اما بیش از این مقدار، جزو انفال یا مباحاتی محسوب می شود که تملک آن متوقف به اجازه امام است.

بله بدون شک، سیره عقلائیه بلکه سیره شرعیه(هر چند به سیره عقلائیه منتهی می شود) دلالت می کند که معدن به تبع زمین، داخل در ملک صاحب زمین است. بنابراین مطابق قانون تبعیت، زیر زمین به خود زمین، وطبقه درونی به همراه محتویات آن به طبقه بیرونی زمین ملحق است. اگر چه بر طبق آنچه گفتیم، این الحاق به سبب احیای زمین نیست. از این رو اگر مالک زمین آن را بفروشد و مشتری معدنی از آن استخراج کند، مالک آن می شود و فروشنده نمی تواند آن را مطالبه کند؛ زیرا زمین را با توابع آن فروخته است.

اما دلالت سیره، مطلق نیست و قدر متیقن از مواردی که سیره بر آنها دلالت دارد، آن جایی است که عرفاً از توابع و ملحقات زمین محسوب شود، مانند سرداب و چاه و آنچه عمقش از مقداری که عرفاً از توابع زمین به حساب می آید، تجاوز نکند. بنابراین همان طور که گفتیم آنچه در این محدوده استخراج شود، طبق قانون تبعیت، در ملکیت صاحب زمین است. اما آنچه خارج از این محدوده باشد، از توابع زمین محسوب نمی شود، مانند چاه های بسیار عمیق نفت که گاهی عمق آن تا دو فرسخ(12000 متر) می رسد، یا چاه های عمیقی که اخیراً برای استخراج آب از دل زمین به لحاظ عمق به میزانی که ذکر شد یا حتی بیشتر از آن حفر می شود. با این توضیح، زیر زمین از نظر ملکیت به طبقه بالایی(روی زمین) ملحق نمی شود، چه رسد به محتویات آن از قبیل معادن و غیر آن.

آری در خصوص مسجد الحرام روایتی وجود دارد که محدوده کعبه را از انتهای زمین تا آسمان می داند؛ ولی سند این روایت ضعیف است. از این رو در جای خودش یادآورشده ایم که نمازگزار بایستی در هر جای زمین که قرار دارد، رو به کعبه بایستد و انحراف به یکی از دو طرف بالا و پایین جایز نیست.

5. روح قضاوت اسلامی، حمایت از حقوق انسان ها و پاسداری از حفظ آن است. در زمان های گذشته، قضاوت به روش تک داد رسی بوده و قضاوت همه قاضیان به یک درجه، قطعی بوده است. این نوع از قضاوت در آن زمان ها اهداف قضاوت را هم تأمین می کرد؛ ولی امروزه که فساد در محاکم نفوذ کرده و پرهیزکاری کم رنگ شده، ضروری است که شیوه قضاوت به روش قضاوت جمعی تغییر کند و بر طبق مصلحت زمانه که احتیاط بیشتری می طلبد دادگاه ها به بخش های مختلف تقسیم شوند.

پنجم: تأثیر زمان و مکان در پیدایش موضوعات جدید

پیشرفت های صنعتی و علمی، موضوعاتی را که قبلاً نبوده پدید آورده است؛ از این رو فقیه باید این موضوعات را، هر چند به کمک خبرگان و متخصصان فن، با دقت مطالعه کند. اینک به برخی از این موضوعات اشاره می کنیم:

1. مسأله بیمه با همه اقسام آن. با اینکه بیمه عقدی مستقل بین عقلاست، برخی این موضوع را تحت یکی از عناوین معروف در فقه مثل صلح، ضمان و غیر اینها مورد بررسی قرارمی دهند. در حالی که فقیه باید به بررسی این موضوع به همان گونه که بین عقلا رایج است بپردازد.

2. امروزه حقوق جدیدی پدید آمده که قبلاً چنین حقوقی میان عقلا مطرح نبوده است؛ مانند حق تألیف، حق پروانه اختراع، حق چاپ، حق نشر ودیگر آثار ابتکاری. امروزه از این حقوق به مالکیت معنوی تعبیر می شود و غربی ها به طور رسمی آن را پذیرفته و کسی را که این حقوق را رعایت نکند متجاوز می شمارند.

3. در دنیای پزشکی، موضوعات جدید فراوانی وجود دارد. به عنوان نمونه می توان از لقاح مصنوعی، پیوند اعضا و خرید و فروش آن، تشریح، شبیه سازی انسان، تغییر جنسیت و مسایلی از این قبیل نام برد.

4. شرکت های بازرگانی یکی از موضوعات جدیدی است که نقش مهمی در حیات اقتصادی کشورها دارند. شرکت های بازرگانی دو گونه اند: شرکت های اشخاص و شرکت های اموال. شرکت های اشخاص عبارتند از: شرکت مسئولیت مشترک، شرکت خیریه، و شرکت خاص. و مهمترین انواع شرکت از شرکت های اموال عبارت است از شرکت سهامی. از این رو فقیه باید در پرتو نصوص و قواعد، حکم این شرکت ها را استنباط کند.

بنابراین مشخص شد که تغییر احکام در اثر تغییر شرایط جامعه، تابع اصول و ضوابط صحیحی است و با اصول دیگر منافاتی ندارد؛ همچنین تغییر احکام در پرتو این اصول و قواعد، با انحصار تشریع به دست خداوند و جاودانگی احکام و دیگر اصول، تعارضی ندارد.

ششم: تأثیر زمان و مکان در تفسیر قرآن کریم

تأثیر زمان ومکان منحصر به تأثیر آن در استنباط احکام شرعی نیست، بلکه به حوزه تفسیر قرآن هم سرایت می کند. زیرا قرآن کریم دارای افقهای بی انتهایی است که به تدریج یکی پس از دیگری آشکار می شوند. قرآن به گونه ای است که امام رضا(ع) در پاسخ فردی که پرسید: چرا هر چه قرآن نشر و تدریس می شود، تنها بر لطافت آن افزوده می شود؟! حضرت در پاسخ فرمود:

انّ اللّه تعالی لم یجعله لزمان دون زمان، ولالناس دون ناسٍ فهو فی کلّ زمان جدید و عند کلّ قوم غضّ إلی یوم القیامة؛«76»

خداوند قرآن را برای زمان و یا مردم خاصی قرار نداده است. از این رو قرآن در هرزمانی جدید و تا روز قیامت برای هر قومی دارای لطافت است.

همچنان که ملاحظه می شود، امام رضا(ع) در این حدیث فقط به موضوع جاودانگی قرآن اشاره نکرده، بلکه به رمز جاودانگی و لطافت دائمی آن که هیچ گاه غبار کهنگی و پژمردگی روی آن نمی نشیند نیز اشاره کرده است.

گویی قرآن نسخه دوم جهان گسترده طبیعت است که جستجو در آن و کشف حقایق و اسرار آن، چیزی را برای انسان جز اعتراف به این که در ابتدای راه، کمین گاه های عجیبی در ژرفای آن است به ارمغان نمی آورد؛ زیرا قرآن نیز چنین است که نمی توان به همه حقایق و اسرار آن پی برد. چون از جانب خدایی نازل شده که نهایتی ندارد و نمی توان آن را به حدود و ابعادی محدود کرد. بنابراین بدیهی است که پرتوی از انوارش در کتابش نیز موجود باشد و خود کتاب اثبات کند که از جانب اوست؛ یعنی درون آن چیزیهایی باشد که نشان دهد کتابی آسمانی است نه ساخته دست بشر، و تا زمانی که خدا بخواهد جاودانه خواهد ماند.

پیامبر اسلام(ص) اوّلین کسی است که اندیشه بشر را به این ویژگی توجه داد و بیان کرد که این ویژگی از مهمترین ویژگی های قرآن است. آنجا که در وصف قرآن کریم می فرماید:

له ظهر و بطن، و ظاهره حکم و باطنه علم، ظاهره أنیق و باطنه عمیق، له تخوم و علی تخومه تخوم، لاُتحصی عجائبه و لاتبلی غرائبه، فیه مصابیح الهدی و منار الحکمة؛«77»

قرآن، هم ظاهر دارد و هم باطن. ظاهر آن فرمان و باطن آن علم است. ظاهر آن زیبا و باطن آن عمیق است و عمق آن نیز عمق دارد(لایه های عمیق و متعددی از معارف در آن پنهان است) شگفتی های آن قابل شمارش نیست و تازگی های آن کهنه نمی شود. در آن چراغ های هدایت و نور حکمت است.

اینک با ذکر مثال، نقش زمان را در پرده برداری از مفاهیم آیات روی مفهوم آیه توضیح می دهیم: خداوند در قرآن کریم همه موجودات را، اعم از زنده و غیر زنده، به زوج بودن توصیف کرده و می فرماید:

و من کلّ شیءٍ خلقنا زوجین لعلّکم تذکّرون؛«78»

و از هر چیز دو جفت آفریدیم، شاید متذکر شوید.

آیه فوق مدت های طولانی است که ذهن مفسران را به خود مشغول کرده و با دست آوردهای عملی شان به تفسیر آن پرداخته اند. راغب اصفهانی در تفسیر این آیه گفته است:

این آیه به ما می فهماند که همه اشیاء، مرکب از جوهر و عرض، و ماده و صور تند. و این که هیچ چیزی خالی از ترکیبی که مقتضی مصنوع بودن باشد، نیست و باید صانعی داشته باشد و با این بیان می خواهد بفهماند که تنها موجود فرد، خداوند است، در حالی که همه موجودات زوجند؛ زیرا هر چیزی دارای ضد، مثل و یا ترکیبی است؛ بلکه می توان گفت که تمام چیزها به گونه های مرکب هستند. این که در آیه لفظ «دو جفت» آمده است اشاره به این مطلب دارد که یک شی ء اگر چه دارای ضد و یا مثل نباشد، اما عاری از ترکیب جوهر و عرض نیست؛ و این یعنی دو جفت. «79»

علاوه بر این، پیشرفت علم، حقیقت زوجیت عمومی مذکور را تفسیر و روشن کرده که هر چیزی از ذرات ریز(اتم) ترکیب یافته است و آن را نیز از دو جزء شناخته شده ترکیب شده است. قرآن کریم از این دو جزء که دارای دو بار الکتریکی متفاوت هستند به زوجیت تعبیر کرده تا مورد تکذیب قرار نگیرد، تا گذشت زمان، حقیقت آیه و معنای آن را روشن کند. با این توضیح سرّ روایتی که از ابن عباس نقل شده که زمان، قرآن را تفسیر می کند، روشن می شود. «80»

بنابراین زمان، حقایق موجود در قرآن را تفسیر می کند، چنانچه اتقان و درستی قوانین شرعی قرآن در عرصه فرد و جامعه را نیز تفسیر می نماید. همچنان که اخبار غیبی موجود در قرآن را هم تفسیر می کند. بنابراین زمان همان طور که در استنباط احکام شرعی نقش دارد، در روشن کردن معانی آیات قرآن نیز مؤثر است.

هفتم: تأثیر زمان و مکان در تفسیر سنّت

ممکن است پژوهشگری، گاهی در روایات منقول از پیامبر(ص) و اهل بیت عصمت و طهارت(ع) تعارضی را ملاحظه کند. با مشاهده این تعارض، به دنبال این می رود که آن را با وجوه مختلفی که در کتاب های اصولی ذکرشده رفع کند. اما برای برخی از این روایات متعارض راه حل دیگری هم وجود دارد؛ و آن این که بگوییم هریک از دو حکم مختلف، دارای ظرف زمانی خاصی است که آن حکم، مطابق آن ظرف زمانی صادر شده است. به عنوان مثال اگر می بینیم که پیامبر(ص) دربدر و احد با قریش می جنگد، به دلیل مصلحتی بوده که در آن زمان، جنگ را ضروری می ساخت؛ و اگر ملاحظه می کنیم که پیامبر(ص) در حدیبیه از خود نرمی و سازش نشان داد، این نیز به دلیل مصلحتی بوده که در آن زمان، سازش را ضرورت بخشیده است. به همین دلیل پیامبر(ص) به این سخن که آیا در دینمان تن به پستی دهیم، گوش نداد. این سخن ناشی از این پندار غلط است که صلح نوعی عقب نشینی از رسالت الهی و اهداف والای آن است. غافل از این که این صلح دارای آثار سازنده ای بود که گذشت زمان همان گونه که در تاریخ زندگی پیامبر ثبت شده از آن پرده برداشت.

تفسیر غلط از تأثیر زمان و مکان

بدون تردید، احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است. به این معنا که عملی واجب نمی شود مگر به دلیل مصلحتی که در انجام آن وجود دارد، و عملی حرام نمی شود مگر به دلیل مفسده ای که در ارتکاب آن وجود دارد. جریان قانون گذاری اسلامی، دارای سیستم منظمی است. اگر چه برخی متکلمان با این اصل مخالفت کرده اند؛ اما دیدگاه آنان با توجه به کتاب خدا و سنت پیامبر و روایاتی که از جانشینان پیامبر به دست ما رسیده، قابل خدشه و انتقاد است. به عنوان مثال ملاحظه می کنیم که خداوند برای حرمت شراب و قمار چنین استدلال می کند:

إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العدا وة و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّکم عن ذکر اللّهِ و عن الصلاةِ فهل أنتم منتهونَ؛«81»

شیطان می خواهد به وسیله شراب و قمار درمیان شما دشمنی و کینه ایجاد کند، و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد. آیا خودداری خواهید کرد؟!

یا برای وجوب نماز چنین استدلال می کند:

واقم الصلاة انّ الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر؛«82»

و نماز را بر پا دار که نماز، انسان را از زشتی ها و گناه باز می دارد.

همچنین واجبات و محرمات دیگری که در قرآن به ملاک های تشریع آنها اشاره شده است.

امام، علی بن موسی الرضا(ع) فرموده است:

ان اللّه تبارک و تعالی لم یبح أکلاً و لاشرباً إلاّلما فیه المنفعة و الصلاح، و لم یحرم إلاّما فیه الضرر و التلف و الفساد؛«83»

خداوند هیچ نوشیدنی و خوراکی را مباح نکرد مگر به خاطر منفعت و مصلحتی که در آنها بوده است. و چیزی را حرام نکرد مگر به خاطر ضرر و فسادی که در آن وجود داشته است.

آیات قرآن به روشنی بر این سخن امام معصوم گواهی می دهند؛ آنجا که علت تشریع جهاد را چنین بیان می کند:

أُذنَ لِلذین یقاتلون بأنّهم ظلموا؛«84»

به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل گردیده، اجازه جهاد داده شده است زیرا مورد ظم واقع شده اند.

همچنان که در باره دلیل قصاص می فرماید:

ولکم فی القصاص حیاة یا أُولی الألباب لعلکم تتقونَ؛ «85»

و برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خرد.

همچنین آیات دیگری که به روشنی بر این حقیقت دلالت دارند. البته مشهور است که امام اشعری اعتقاد داشته که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد نیست، چون به نظر او قول به تبعیت، محدودیت اراده الهی را به دنبال دارد؛ ولی محققان اهل سنت مخالف او هستند. به عنوان مثال، شاطبی در کتاب «الموافقات» می گوید:

بدون تردید، شریعت به این دلیل وضع شده که دیر یا زود، به وسیله جلب منفعت و یا به وسیله دفع ضرر و فساد از مردم، مصالح آنان را محقق کند. همان گونه که بررسی و تتبّع در فهم مراد احکام، این مطلب را تأیید می کند.«86»

با توجه به مطالب گذشته روشن شد که فقیه باید به مصالح و مفاسد عامی که در طی زمان کشف می شود و در مورد آنها نهی و امری هم نرسیده، آگاهی یابد و استنباط کند که آن چیز واجب است یا حرام؛ مانند استعمال مواد مخدر و یا تزریق واکسن در موقعی که بیماری در جامعه منتشر شده و نجات افراد جامعه جز از طریق واکسن امکان پذیر نیست. در این موارد که اسلام حکم الزامی ندارد، می توان در پرتو درک مصلحت یا مفسده نوعی توسط عقل، وجوب و یا حرمت آن را کشف نمود.

شایان ذکر است که عقل در هنگام کشف مصالح و مفاسد وقتی می تواند حکمی را تشریع کند که آن از قبیل «منطقة الفراغ» باشد. یعنی از مواردی باشد که شارع در آن مورد، حکم الزامی به فعل یا ترک نداشته باشد؛ اما در صورت وجود حکم شرعی قطعی، فقیه نمی تواند حکم را به واسطه مصالح و مفاسد پنداری تغییر دهد؛ چون در این صورت کار فقیه از مصادیق تقدیم مصلحت بر نص خواهد بود، و این کار جایز نیست. در آغاز بحث نیز گفتیم که تأثیر زمان و مکان در احکام اجتهادی است نه احکامی که در مورد آنها نص وجود دارد. خلاصه این که اگر نصی از طرف شارع وجود داشته باشد و موضوع هم از قبیل «منطقة الفراغ» نباشد، تقدیم مصلحت بر نص معنا ندارد. زیرا این کار تشریع حرام می باشد و بهانه ای برای رهایی از التزام به احکام شرعی است.

از اینجا معلوم می شود که تقدیم مصالح بر نصوص توسط برخی از عالمان پیشین در بعضی موارد، قطعاً درست نبوده است، به مثال زیر توجه کنید:

کتاب و سنت دلالت دارند که سه بار طلاق دادن پیاپی به طوری که رجوع یا ازدواجی میان آنها روی ندهد، باطل است. بنابراین اگر مردی همسرش را با یک صیغه طلاق، سه بار طلاق دهد یا در یک جلسه سه بار صیغه طلاق را تکرار کند، یک طلاق محسوب می شود. رسول خدا(ص) و خلیفه اوّل به همین روش عمل می کردند و از طلاق هایی که به این نحو انجام می شد، یکی را نافذ می دانستند. و همچنان براین شیوه عمل می شد تا این که خلیفه دوم در سال دوم خلافت ناگهان از این روش عدول کرد و گفت:

مردم در باره طلاق که برای آنها مهلت قرارداده شده از من می خواهند که عجله شود؛ چه خوب است که خواسته آنها را امضا کنیم و بالاخره طبق خواسته مردم عمل کرد. «87»

این مسئله از بدیهیات است که اعمال نظر در موردی که نصی از کتاب و سنت در باره آن وجود دارد اشتباه است. اعمال نظر تنها در صورتی درست است که در آن خصوص نصی وجود نداشته باشد؛ ولی با این حال بعضی برای توجیه کار عمر چنین گفته اند که کار او تغییر احکام بر طبق مصالح و مفاسد بوده است، مخصوصاً ابن قیم جوزی می گوید:

خلیفه دوم چون دید که مفسده تکرار صیغه طلاق در یک جلسه برای طلاق دادن جز با تأیید آن و مؤثر دانستن آن از بین نمی رود، و دید که مصلحت این روش از مفسده طلاق بیشتر است؛ از این رو عمل مردم را تأیید کرد و سه بار طلاق دادن در یک مجلس را همانند سه بار تکرار طلاق تلقّی کرد. «88»

اشکال سخن فوق این است که ابطال شریعت حرام است و به هیچ عنوان صحیح نیست. بنابراین نمی توان شریعت را با معیارهای اجتماعی از قبیل مصلحت و مفسده تغییر داد. و مفسده تکرار صیغه طلاق در یک جلسه برای سه طلاقه کردن را باید از راه دیگری دفع کرد نه از طریق امضای چیزی که مشروع نیست.

شگفت انگیزتر این که خود ابن قیّم، متوجه این اشکال شده و گفته است:

آسان تر از این کار(تصویب جواز سه بار طلاق دادن در یک جلسه) این است که از چنین طلاقی جلوگیری شود و مرتکب آن را با شلاق تأدیب کنند تا از محذوری که به دلیل تصویب آن به وجود آمده جلوگیری شود.

ابن قیم سپس پشیمانی عمر بن خطاب را از تصویب این نوع طلاق چنین نقل می کند:

خلیفه دوم گفت: هیچ چیز مثل تصویب جواز سه بار طلاق دادن در یک جلسه، من را پشیمان نکرد. «89»

شیخ محمود شلتوت، شیخ بزرگ الازهر، در باره این که اجتهاد به مثابه یکی از منابع تشریع است، گفتاری دارد که نقل آن در اینجا مناسب به نظر می رسد. او چنین می گوید:

یکی از موارد اجتهاد این است که برای شناختن حکم مسایل جدیدی که پیش می آید، به قواعد کلی و روح قانونگذاری که از طریق راه حل هایی که قرآن و پیامبر در اختیار ما گذاشته اند، و در شریعت جایگاه نصوص قطعی را دارد، توجه و دقت شود. این همان چیزی است که به اجتهاد از طریق نظر و تشخیص مصلحت معروف است. اسلام به این وسیله مسلمانان را از این که در نیازهای عملی شان تابع غیر خدا باشند نجات داده، و به این وسیله به مسلمانان حق اندیشیدن و انتخاب اصلح را در چارچوب اصول ترسیم شده، اعطا کرده است؛ و عقل انسان ها را در پس هواها و تمایلات نفسانی رها کرده و آن را در همه موارد به نصی که ممکن است با مظاهر جدید حیات بشری هماهنگ نباشد، مقید ننموده است. همچنان که مردم هیچ عصری را به پذیرش اجتهاد مجتهدین عصر قبلی که شرایط خاصی موجب شده تا آنان نظریه ای را بپذیرند، ملزم نکرده است. «90»

آنچه این مفتی گفته حقیقت دارد؛ ولی من با این سخن او که: «اسلام عقل را در همه موارد به نصی که ممکن است با مظاهر جدید حیات بشری هماهنگ نباشد، مقید نکرده است.» موافق نیستم، به نظر من این سخن، اشتباهی است که از این استاد سرزده است. زیرا کدام اصل و حکم شرعی منصوصی است که با مظاهر جدید زندگی موافق نباشد. آنچه وی گفته چیزی جز تقدیم مصلحت بر نص، یعنی همان تشریع حرام و پیشی گرفتن بر خدا و رسول او، نیست. خداوند می فرماید:

یا أیّها الذین آمنوا لاتقدّموا بین یدی اللّه و رسوله؛«91»

ای کسانی که ایمان آورده اید، چیزی را بر خدا و رسولش مقدم ندارید(پیشی نگیرید).

بنابراین بر هر مسلمانی واجب است که از این گونه مصلحت طلبی ها بپرهیزد. بله مصلحت طلبی صورت های گوناگونی دارد که ما آنها را در جزء اوّل از پیشگفتارمان بر کتاب «موسوعة طبقات الفقهاء» بیان کرده ایم.

فصل چهارم: نقش زمان و مکان در احکام حکومتی

آنچه تاکنون بیان شد، به نقش زمان و مکان در جریان اجتهاد و صدور فتوا مربوط می شد؛ اما نقش این دو در احکام حکومتی که دایر مدار مصالح و مفاسدند و از نوع احکام واقعی و ظاهری نیستند، باب گسترده دیگری است که اندکی نیز در باره آن سخن می گوییم.

تقدّم عناوین ثانویه بر عناوین اوّلیه در دو مورد مشکلات را حل می کند:

اوّل: هر گاه بین حکم واقعی اوّلی و حکم ثانوی [در مرحله اجرا] تزاحم و تضاد روی دهد، حکم ثانوی بر حکم واقعی اولی مقدم می شود؛ و این تقدیم یا از باب حکومت است و یا از باب جمع عرفی، مانند تقدم «لاضرر» و «لاحرج» بر احکام ضرری و حرجی. این نوع از تقدم به باب افتا و استنباط مربوط می شود.

دوم: هرگاه بین خود احکام واقعی [در مرحله اجرا] تزاحم و تضاد روی دهد، یعنی بعضی از احکام واقعی با برخی دیگر [در مرحله اجرا] تضاد پیدا کنند، به طوری که اگر به رفع این مشکل و حفظ حقوق افراد اقدام نشود، مفاسدی پدید می آید. در اینجاست که نقش حاکم و فقیه جامع الشرایط که منصب ولایت را بر عهده دارد ظاهر می شود. حاکم در این گونه موارد مشخص می کند که این مورد خاص از مصادیق کدام یک از آن دو حکم واقعی متضاد است، و در نتیجه یکی از آنها را بر دیگری مقدم می دارد. البته حاکم و فقیه پس از دقت و تأمل و بررسی شرایط زمانی و مکانی و مشورت با عقلا و خبرگان، به صدور حکم اقدام می کند. به عبارت دیگر اگر بین احکام اوّلیه تزاحمی روی داد، در سآیه این عناوین ثانویه، «92» یکی از آنها بر دیگری مقدم می شود. و این مهم توسط حاکم اسلامی و به برکت ولایتی که به او اعطا شده انجام می پذیرد. در واقع این عناوین کلیدهایی در دست حاکم اسلامی است تا با آنها بتواند تزاحم و تنافی بین احکام را رفع کند. بنابراین معنای دخالت زمان و مکان در حکم حاکم اسلامی، عبارت است از تأثیر آنها در تعیین اینکه مورد از صغریات کدام یک از کبریات و احکام واقعی است. از این رو حکم حاکم اسلامی در تقدیم یکی از کبریات، شکل اجرایی احکام واقعی ومراعات حکم مهمتر و برنامه ریزی برای حفظ نظام و مختل نشدن آن است. با این بیان روشن شد که حکم حاکم اسلامی از دو ویژگی برخوردار است:

1. هر چند اصل و اساس ولایت حاکم اسلامی از کتاب و سنت استنباط و استخراج می شود؛ ولی حکم او به تقدیم یکی از دو کبرای متزاحم، حکمی نیست که مستقیماً از کتاب و سنت به دست آمده باشد. البته وقتی حاکم اسلامی در مقام صدور حکم قرار گرفت و با معیارهایی که یاد آور شدیم، دریافت که مورد، از صغریات کدام حکم واقعی است، حکم او حکم حکومتی و ولایی خواهد بود و در طول احکام اوّلیه و ثانویه جای می گیرد. هدف از تجویز حکم برای حاکم اسلامی، چیزی جز این نیست که با رفع تزاحم، احکام واقعی حفظ شود. به این دلیل این حکم را حکم اجرایی و ولایی و حکومتی نامیدیم نه حکم شرعی. زیرا پیش از این گفتیم که حکم حاکم اسلامی حکمی علاجی است؛ یعنی حاکم اسلامی در سایه عناوین ثانویه، تزاحم احکام واقعی را معالجه می کند، از بین می برد. بدیهی است که این حکم، از سنخ احکام واقعی نیست؛ چون در غیر این صورت وحدت تشریع و قانون گذاری آسیب خواهد دید.

2. از آنجا که حکم حاکم اسلامی برآمده از مصالح عمومی و حفظ قوانین اسلامی است، از چارچوب احکام اوّلیه و ثانویه خارج نمی شود. از این رو گفتیم که حاکم اسلامی تزاحم میان احکام را در سایه عناوین ثانویه معالجه می کند.

خلاصه این که ولی فقیه با کمک ولایت الهی، همه مشکلات موجود در زندگی ما را مرتفع می سازد. زیرا عناوین ثانویه ای که بر شمردیم ابزارهایی هستند در دست فقیه که می تواند خلل های موجود در جامعه اسلامی را مسدود کند. این عناوین در عین حالی که صغریات را تغییر می دهد، لطمه ای نیز به کرامت کبریات وارد نمی سازد. اینک برای توضیح بیشتر چند مثال می آوریم و با آن، دخالت مصالح زمانی و مکانی را درحکم حاکم اسلامی که غیر از دخالت آنها در فتوای مجتهد است، بیان می کنیم:

مثال اوّل: بدون تردید تقویت اسلام و مسلمانان از وظایف مهم هر مسلمان و تضعیف عظمت و قدرت آنها از محرّمات مهلک است. از طرف دیگر خرید و فروش تنباکو در شریعت حلال است. بدون شک این دو حکم از احکام اوّلیه محسوب می شوند و تزاحمی هم میان آنها نیست؛ اما در دوره ای خاص پادشاه، به یک شرکت خارجی امتیازی داد که طی آن خرید و فروش تنباکو در انحصار آن شرکت خارجی باشد. در آن زمان چون حاکم شرعی(میرزای شیرازی) احساس کرد که استعمال تنباکو موجب فرو رفتن چنگال های کفر در پیکره جامعه اسلامی می شود، از این رو حکم کرد که استعمال تنباکو به هر نحو، در حکم محاربه با امام زمان(عج) است. بدون تردید حکم میرزای شیرازی چیزی جز تقدیم اهم بر مهم یا امثال آن نبود، و هدف از این حکم چیزی جز بیان این حقیقت نبود که این مورد یکی از مصادیق حفظ مصالح اسلام و استقلال سرزمین اسلامی است که جز با ترک استعمال تنباکو، اعم از خرید و فروش و یا کشیدن و غیر اینها حاصل نمی شود. و به سبب همین شرکت خارجی مجبور شد که آن قرارداد استعماری را فسخ کند.

مثال دوم: حفظ نفوس از امور واجب می باشد و تسلط مردم بر اموالشان و حرمت تصرف در اموال آنها، امری مسلم در شریعت اسلامی است؛ ولی مواردی همچون، ساختن خیابان های کشور اسلامی بر تصرف زمین ها و املاک مردم متوقف است. در این صورت چنانچه مالکان این زمین ها با رضایت خاطر آمادگی واگذاری آن را داشته باشند که مشکلی نخواهد بود؛ و الاّ حاکم اسلامی می تواند موضوع اهم رادر نظر گرفته و آن را بر مهم مقدم بدارد و به جواز تصرف در ملک دیگری بدون اذن او حکم کند. حد اکثر این است که حکومت اسلامی ضامن قیمت روز زمین خواهد بود و باید به مالک آن پرداخت شود.

مثال سوم: گسترش قسط و عدل از اموری است که مورد ستایش اسلام می باشد و اسلام نیز آن را هدف بعثت انبیای الهی قرار داده است. خداوند می فرماید:

لقد أرسلنا رسلنا بالبیناتِ و أنزلنا معهم الکتابَ و المیزانَ لِیقومَ الناسُ بالقسطِ؛«93»

ما رسولان خود را با دلایل روشن به سوی مردم فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانی) و میزان نازل کردیم تا مردم براساس عدالت رفتار کنند.

از طرف دیگر مردم بر اموال خویش تسلط دارند و می توانند هر گونه که بخواهند در آن تصرف کنند. حال اگر بین این دو حکم واقعی تزاحمی روی دهد همچنان که در احتکار محتکر به هنگام نایابی کالا و گرانی آن یا اجحاف صاحبان صنایع و غیر آنها چنین است حاکم اسلامی باید(بر حسب ولایت الهی) برای حل این بحران اجتماعی اقدام نموده و مشورت های لازم را انجام دهد تا برای او روشن شود که مورد، از مصادیق و صغریات کدام یک از دو حکم فوق است. چنانچه مشکل مذکور با موعظه و نصیحت حل نشود، به عنوان آخرین راه حل، در انبارها گشوده می شود و اجناس احتکاری با قیمت عادلانه در معرض فروش قرار می گیرد، و یا این که کالاها بر همین اساس قیمت گذاری می شود.

مثال چهارم: بدون تردید، مردم در معاملاتشان با شرکت های داخلی و خارجی آزاد هستند؛ ولی اگر اعمال این حق موجب شود که در نظام اقتصادی و یا بنیه مالی مسلمانان اختلال وضعفی ایجاد شود، حاکم اسلامی می تواند طبق مصلحت یکی از دو حکم را که نسبت به دیگری از اهمیت بیشتری برخوردار است مقدم بدارد.

مثال پنجم: اگر حاکم اسلامی ببیند که فروختن انگور به گروهی که جز برای شراب سازی و توزیع مخفیانه آن استفاده دیگری نمی کنند، باعث فساد و از بین رفتن شخصیت برخی از افراد جامعه می شود، در این صورت می تواند مانع فروش انگور به آنان شود.

موارد دیگری هم وجود دارد که حاکم اسلامی نمی تواند شرایطی را که در آن به سر می برد نادیده بگیرد؛ تا برای او روشن شود که مورد، با تقدیم کدام یک از دو حکم متزاحم مناسب تر است.

آنچه گذشت در باره تأثیر زمان و مکان در اجتهاد و در مقام صدور فتوا و جایگاه حکم بود؛ اما بحث از موارد دیگری که به ولایت فقیه برمی گردد، باید در محل خودش بررسی شود.

فصل پنجم: پژوهشی در تأثیر زمان و مکان در فقه اهل سنت

این مسأله در گذشته و حال از جانب عده ای از فقهای اهل سنت مطرح شده که اینک به اسامی آنها و برخی عباراتشان اشاره می کنیم:«94»

1. سید محمد امین افندی مشهور به «ابن عابدین»«95»، مؤلف کتاب «مجموعة رسائل» پس از بیان عباراتی پیرامون تأثیر مقتضیات زمان و مکان بر فقه که در فصل دوم از او نقل شد، مثال های متعددی را برای این کبرای کلی ارائه می دهد،«96»که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

الف. فقیهان به دلیل قطع شدن عطایایی که در صدر اسلام متداول بوده و به معلمان قرآن می دادند، گرفتن اجرت برای تعلیم قرآن و امثال آن را جایز دانسته اند. امروزه اگر معلمان بخواهند بدون اجرت به کار خود ادامه دهند، آنان وخانواده شان در تنگنا قرار می گیرند و چنانچه کار تعلیم را رها کنند و بخواهند از طریق پرداختن به حرفه ای دیگر امرار معاش کنند، به قرآن و دین خسارت وارد خواهد شد. از این رو فقیهان فتوا داده اند که می توان برای تعلیم قرآن و همچنین اقامه جماعت و اذان، اجرت گرفت با این که این حکم مخالف فتوای ابو حنیفه و ابو یوسف و محمد بن حسن شیبانی است؛ آنان گرفتن اجرت در این موارد را همچون گرفتن اجرت برای دیگر عبادات از قبیل روزه، نماز، حج، قرائت قرآن و امثال آن جایز ندانسته اند.

ب: بنابر دیدگاه دو امام «97» نمی توان در شهادت، به ظاهر فرد در احراز عدالت اکتفا کرد با این که این دیدگاه مخالف عقیده ای است که ابوحنیفه بدان تصریح کرده است. دیدگاه ابوحنیفه در زمانی بوده که در آن زمان عدالت غلبه داشته؛ زیرا ابو حنیفه در دوره ای زندگی می کرد که رسول خدا(ص) آن را بهترین عصر خوانده است در صورتی که آن دو امام در زمانی زندگی می کرده اند که دروغگویی رواج داشته است. براساس تصریح عالمان، این اختلاف فتوا به اختلاف زمان بر می گردد نه به اختلاف حجت و برهان هریک از این دو گروه.

ج: برخی معتقدند که اکراه از جانب غیر سلطان هم محقّق می شود، در حالی که این دیدگاه مخالف نظر امام ابوحنیفه است. نظر ابوحنیفه بر مبنای شرایط زمانی خویش بوده که اکراه از جانب غیر سلطان امکان نداشته ؛ ولی وقتی فساد گسترش یافت و اکراه از طرف غیر سلطان نیز محقّق شد، محمد بن حسن شیبانی و متأخرین بعد از او به اعتبار اکراه از جانب غیر سلطان هم فتوا دادند.

ابن عابدین بر همین اساس تا آخر رساله مثال هایی را ذکر کرده است.

3. استاد مصطفی احمد زرقا هم این بحث را در کتاب ارزشمندش «المدخل الفقهیّ العامّ» مطرح کرده و پس از بیان مطالبی که در فصل دوم گذشت، به تشریح مثال هایی در این زمینه می پردازد که برخی از آن ها را از رساله «نشر العرف» اثر ابن عابدین اقتباس کرده و در قالب جدید عرضه نموده است:

الف. تغییر احکام اجتهادی به دلیل فساد زمانه: 1 در مذهب حنفی، بدهکار گرچه بدهکاریش به اندازه همه اموالش باشد، می تواند در اموالش در قالب هبه، وقف و شکل های دیگر بخشش مال تصرف کند؛ و این حکم به این اعتبار است که بدهکاری، درذمه بدهکار است. بنابراین، اصل اموال بدهکار آزاد است و می توانددر آنها تصرف کند. این حکم، بر مبنای معیارهای قانونی است ولی چون وجدان های مردم تباه و آزمندی آنان فراوان و پرهیزگاریشان اندک شد و بدهکاران در صدد برآمدند تا از طریق وقف یا بخشش به اقوام و دوستان مورد اعتماد، اموالشان را از دسترس طلبکاران دور نگه دارند، فقیهان متأخر مذهب حنبلی و حنفی فتوا دادند که بدهکاران به جز در مازاد از بدهکاریشان، نمی توانند در اموالشان تصرف کنند.

البته این مسئله در فقه اهل سنت بوده؛ اما در فقه شیعه در این زمینه مشکلی وجود ندارد تا به عنصر زمان متوسل شویم و بخواهیم در سایه این عنصر به تغییر احکام ملتزم شویم. چون از نظر فقه امامیه، محجور دو حالت دارد:

حالت اوّل: اگر حاکم اسلامی از تصرفات شخص محجور مانع شود و به اِفلاس(ورشکستگی) او حکم کند، در این صورت حق طلبکاران به اموال او تعلق می گیرد نه به ذمه اش؛ مانند تعلّق حقّ رهن گیرنده به عین رهنی و جایز نبودن تصرف معوّض در عین رهنی مانند فروختن یا اجاره دادن و تصرّف غیر معوّض مانند وقف کردن و بخشیدن، مگر با اجازه رهن دهنده.

حالت دوم: اگر حاکم اسلامی از تصرفات شخص محجور جلوگیری نکند، دراین صورت تصرفات وی بر دو قسم است: برخی تصرفات او، به معنای فرار از پرداخت بدهکاری و مستلزم محرومیت طلبکاران از طلبشان نیست. در این صورت وی می تواند بر هر نحو ممکن، در اموالش تصرف کند. اما برخی تصرفات او به نیت فرار از پرداخت بدهی هاست، مانند مصالحه و یا بخشیدن اموال. در این صورت، حکم کردن به صحت تصرفات بدهکار(اگر این گونه نباشد که بدهکار بخواهد با معاملاتی که انجام می دهد به اموال دیگری دست یابد)، مشکل است. «98» به این دلیل که حکم کردن به صحت تصرفات بدهکار، حکمی است ضرری که با این حکم به طلبکاران ضرر وارد می شود، از این رو صحیح نیست. علاوه بر این، عمومات صلح و هبه و سایر عقود نیز شامل این گونه عقدها نمی شود. بنابراین دلیلی ندارد که تغییر حکم شرعی را به واسطه عنصر زمان ومکان بدانیم، در صورتی که در اصل شریعت، حکم شرعی متناسب با زمان وجود دارد و نیازی نداریم که به عنصر «فساد زمان» متوسل شویم.

2. از دیدگاه مذهب حنفی، غاصب در مدت غصب، ضامن منافع شیئی که غصب کرده نیست؛ بلکه در صورت از بین رفتن و یا معیوب شدن عین غصب شده، ضامن عین آن می باشد. چون از نظر این مذهب فقهی، منافع ذاتاً ارزشمند نیستند، بلکه با عقد اجاره ارزش پیدا می کنند نه عقدی که بر عین غصبی واقع شده باشد. اما فقیهان متأخّر مذهب حنفی چون دیدند که مردم نسبت به مسئله غصب بی پروا شده اند و از طرف دیگر تقوای دینی برای ترک گناه در وجودشان ضعیف شده است، فتوا دادند که اگر عین غصب شده، مال وقفی یا مال یتیم یا مال آماده بهره برداری باشد، غاصب ضامن اجرة المثل منافع آن است. و این فتوا بر خلاف اصل قانونی موجود در مذهب حنفی است و به دلیل بازداشتن مردم از تجاوز در زمان شیوع فساد صادر شده است. این در حالی است که سه امام دیگر مذهب اهل سنت در این زمینه بر خلاف مذهب اجتهادی حنفی فتوا داده اند و منافع را مانند اعیان، ذاتاً ارزشمند دانسته اند. به نظر آنها غاصب، ضامن اجرة المثل مال غصب شده در مدت غصب است، چه از منافع آن استفاده کرده باشد و چه استفاده نکرده باشد سپس مصطفی زرقا می گوید: این اجتهاد بهتر و وجیه تر است. «99»

به عقیده ما نظریه عدم ضمانت غاصب نسبت به منافعی که به دست آورده، مستند به خبر واحدی است که عروة بن زبیر از عایشه نقل کرده است. مطابق این روایت رسول خدا(ص) در یکی از قضاوت هایش فرمود: «الخراج بالضمان»؛ یعنی منافع مال برای کسی است که ضامن مال باشد. «100» از این رو حنفیه پنداشته اند که ضمانت قیمت مال غصب شده با ضمانت منافع آن، جمع نمی شود؛ زیرا ضمانت مال، مستلزم این است که منافع از آن او باشد. ولی این اجتهاد بسیار بعید است، چون حدیث فوق، مربوط به معاملات صحیح است، مثلاً اگر کسی عبد یا کالایی را بخرد و مدتی از آن بهره برداری کند، آنگاه متوجه عیبی شود که قبلاً وجود داشته، در اینجا مشتری می تواند کالای خریداری شده را پس بدهد و پول خود را بگیرد و منافعی را که از آن مال استیفا کرده، ضامن نیست. زیرا اگر کالا در دست او از بین می رفت، وی ضامن آن بود و فروشنده مسئولیتی نداشت.

حرف «باء» در جمله «الخراج بالضمان»، حرف جرّ و متعلّق به کلمه ای محذوف است. در حقیقت، معنای جمله این است: «الخراج مستحق بالضمان؛ یعنی منافع کالا پس از دریافت آن توسط مشتری، برای مشتری است؛ در عوض اگر کالا از بین برود مشتری ضامن آن خواهد بود. معنای حدیث این است و شارحان«101» حدیث نیز چنین تفسیرکرده اند و ربطی به غصب مال غیر و بهره برداری از منافع آن ندارد.

آنچه فراتراز فهم شارحان، حدیث مزبور را تفسیر می کند، آغاز روایت عروة بن زبیر است. وی از عایشه نقل کرده که مردی، عبدی را خرید و مدتی او را به خدمت گرفت. آنگاه در او عیبی مشاهده کرد و آن را به فروشنده پس داد. فروشنده به رسول خدا(ص) عرض کرد که ای رسول خدا(ص) او از غلام من استفاده کرده است. رسول خدا(ص) فرمود: الخراج بالضمان.«102»

از طریق شیعه روایت شده که چون امام صادق(ع) فتوای ابوحنیفه را مبنی بر عدم ضمانت غاصب نسبت به منافعی که استیفا کرده شنید، فرمود:

فی مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها و تمنع الارض برکتها؛«103»

این گونه فتاوا موجب می شود که آسمان بارانش را نگهدارد و زمین برکاتش را باز دارد.

یکی از دلایل ضمانت منافع استیفا شده، عموم این سخن پیامبر(ص) است:

لا یحلّ مال امریء مسلم لأخیه إلاّ عن طیب نفسه؛

مال هیچ مرد مسلمانی برای برادر دینی اش حلال نیست مگر با رضایت او.

و منافع نیز در زمره اموال است و به همین سبب است که در خرید و فروش، ثمن و در عقد نکاح، مهریه قرار داده می شود. علاوه بر این، سیره عقلائیه نیز ضامن بودن غاصب نسبت به منافع استیفا شده را تأیید می کند. بنابراین در اینجا مشکلی وجود ندارد تا بخواهیم آن را با عنصر زمان حل کنیم؛ وحکمی که از طرف برخی فقیهان اهل سنت بیان شده، حکمی شرعی نیست تا به خاطر فساد مردم یک زمان تغییر کند.

3. از دیدگاه مذهب حنفی، هرگاه زن مهریه مدت دار خود را از شوهر دریافت کند، هر جا که شوهرش خواست باید با او برود. اما فقیهان متأخر به علت این که دیده اند اخلاق مردم دگرگون شده و ستم بر زنان افزایش یافته است، و بسیاری از مردان با همسرانشان به شهرهای دور دست که زنان در آنجا قوم و خویشی ندارند کوچ کرده و با آنها برخورد نا مناسب می کنند و در حقشان ستم روا می دارند، چنین فتوا داده اند که زنان پس از دریافت مهریه شان ملزم به پیروی از شوهرانشان در تعیین محل سکونت نیستند، مگر آنکه آن مکان، وطن زن و جایی باشد که عقد در آنجا جاری شده است. این فتوا به خاطر فساد زمان و اخلاق مردم صادر شده و در مذهب حنفی بر طبق همین فتوا حکم می شود.

ولی به نظر ما برای چنین مشکلاتی در باب نکاح، راه حل های شرعی وجود دارد، و آن این که زن در هنگام عقد نکاح شرط کند که شوهرش او را از وطنش خارج نکند و یا شرط نماید که او را در شهر و منزل خاصی سکنی دهد. در این صورت شوهر ملزم است به این شرط عمل کند، و این کار مخالف کتاب و سنت هم نیست. حتی اگر طرفین عقد از چنین اشتراطی غافل باشند و مرد تصمیم بگیرد که همسرش را به شهر دور دستی که زندگی در آن مشکل و سخت است، ببرد، زن می تواند نزد حاکم شرع شکایت کند و از او بخواهد که شوهرش را از این کار منع نماید. حاکم هم پس از روشن شدن موضوع، و با توجه به عروض عناوین ثانویه از قبیل ضرر و حرج، حکم می کند که نباید همسرش را از وطن خود خارج نماید. در اینجا زمان، در تغییر حکم دخالتی ندارد، بلکه حکم شرعی در این مورد درخود شرع نهفته است.

4. بنابر مذهب حنفی، قاضی می تواند در حوادثی که روی می دهد با تکیه به علم شخصی اش قضاوت کند. یعنی علم قاضی به وقایع مورد اختلاف می تواند مستند قضاوت قاضی قرار گیرد، و لازم نیست که مدعی برای اثبات ادعایش بینه اقامه کند. به عبارت دیگر علم قاضی به واقعیت قضیه، خودش یک نوع بیّنه است؛ در همین خصوص قضاوت هایی نیز از عمر و غیر او نقل شده است ولی بعدها دیدند که بیشتر قاضیان به فساد، بدی و رشوه خواری گراییدند و دیگر برای قضاوت، افراد مطمئن، پاک و با کفایت انتخاب نمی شوند و اکثر قاضیان برای نزدیک شدن به حکّام و راضی نگاه داشتن آنها و کسب درآمد بیشتر، قضاوت می کنند. از این رو فقیهان متأخّر مذهب حنفی فتوا دادند که قاضی نمی تواند در منازعات با تکیه به علم شخصی خود قضاوت کند، بلکه قضاوت وی باید به بینه ای مستند باشد که در دادگاه ارایه می شود. حتی اگر خود قاضی در خارج از دادگاه شاهد عقد، قرض یا واقعه ای میان دو نفر باشد، سپس یکی از طرفین واقعه مدعی و دیگری منکر چیزی شود، قاضی نمی تواند بدون بیّنه به نفع مدعی قضاوت کند. چون با توجه به فاسد شدن بسیاری از قاضیان، اگر چنین روندی در محاکم جابیفتد، بسیاری از آنها به دلیل تمایل به قضاوت به نفع طرف قوی تر، مدعی علم به آن واقعه خاص خواهند بود.

البته این که گفتیم قاضی نمی تواند به علم شخصی خودش عمل کند، اگر چه ممکن است به پایمال شدن حق طرفی منجر شود که برای اثبات مدعای خود دلیل ندارد، اما باعث دفع ناروایی های بسیاری می شود. دلیل فقیهان متأخر نیز مبنی بر معتبر نبودن عمل قاضی به علم شخصی خویش، همین مطلب بوده است. ولی قاضی می تواند در مواردی که به قضاوت مربوط نمی شود، مانند امور حسبیه و تدابیر پیشگیرانه اداری، به علم خود عمل کند. مثلاً اگر قاضی بداند که رابطه زوجیت بین مرد و زن از بین رفته، اما در عین حال هنوز این دو با هم ارتباط دارند؛ قاضی می تواند مانع ارتباط آنها با هم شود؛ و یا این که مثلاً بداند فلان مال مغصوب است، در این صورت نیز قاضی می تواند مال مغصوب را تا وقتی که مالک آن مشخص شود، نزد امینی بگذارد. «104»

آنچه بیان شد کلام استاد زرقا بود، اما بنابر نظر شیعه، شرط است که قاضی، عادل و مجتهد مطلق باشد؛ بنابراین فرد ستمگر نمی تواند قضاوت کند و اگر قضاوت کند، حکمش نافذ نخواهد بود. در این صورت اگر قاضی به علمش عمل کند، فسادی به همراه نخواهد داشت؛ زیرا عدالت او مانع از ارتکاب گناه می شود. حال اگر فرد ستمگری منصب قضاوت را اشغال کند، نباید در مورد حق اللّه به علمش عمل نماید. چنانکه اگر مثلاً بداند زید مرتکب زنا یا شرب خمر و یا گناهان دیگر شده، نمی تواند علیه او اقامه دعوا نموده و حد را اجرا کند؛ زیرا لازمه اش وحدت قاضی و مدعی است و فرقی نمی کند که قاضی عادل باشد یا ستمگر. اما در مورد حق الناس، قاضی نباید به علمی که قابل انتقال به دیگری نیست عمل کند، بلکه باید به اندازه ای به علمش عمل کند که اگر از او دلیل خواستند، بتواند عرضه کند و گرنه در بیش از این مقدار جایز نیست و تفصیل این مطلب در باب «قضاء» بیان شده است.

5. یکی دیگر از اصول مذهب حنفی این است که نمی توان برای عمل کردن به یک واجب، کسی را اجیر کرد و یا برای انجام آن عمل اجرت گرفت. یکی از فروع این مذهب فقهی این است که عبادات و اعمال واجب دینی مانند امامت جماعت و ایراد خطبه نماز جمعه و تعلیم قرآن و دانش، باید بدون اخذ اجرت و به صورت رایگان انجام شود؛ زیرا اینها از واجبات دینی هستند. اما فقیهان متأخر این مذهب فقهی، وقتی دیدند که همت های مردم برای انجام این واجبات ضعیف شده و مقرری عالمان از بیت المال قطع گردیده، به طوری که آنها مجبور به کسب درآمد شده اند؛ برای تشویق عالمان به تعلیم قرآن و نشر علم و اقامه شعایر دینی در بین مردم، فتوا دادند که گرفتن مزد برای انجام این گونه امور جایز است. «105»

ولی در فقه شیعه، این مشکل از دو طریق حل شده است: 1. اگر برای این گونه اهداف، بخشی از بیت المال در نظر گرفته شده باشد، در این صورت در مقابل انجام این کارها نمی توان مزد دریافت کرد؛ بلکه حاکم اسلامی وسایل زندگی این افراد را تأمین می کند تا آنها برای این امور واجب اقدام نمایند. 2. اگر برای این گونه اهداف، چیزی از بیت المال در نظر گرفته نشده باشد، در این صورت اگر نصی وجود داشته باشد که گرفتن مزد را برای امور واجب حرام بداند، عنصر زمان نمی تواند به آن لطمه ای وارد سازد؛ اما می توان این دو امر متزاحم را با هم جمع کرد و مشکل را از طریق دیگری حل نمود و آن این که اولیای امور یعنی کسانی که به قضاوت قاضی و اقامه اذان و یا افتاء نیاز دارند، جمع شوند و با هم در جهت رفع نیازهای مالی مفتی، قاضی، مؤذّن و معلم همکاری کنند تا آنها هم با خیال راحت و بی درنگ به اعمال عبادی خود بپردازند. این کار اشکالی ندارد؛ زیرا آنچه آنها می پردازند مزد محسوب نمی شود بلکه فقط برای بهبود وضعیت معیشتی ایشان است.

به عبارت دیگر، قاضی، مفتی، مؤذن و معلم همه این اعمال عبادی را برای خدا انجام می دهند، ولی از آنجا که اشتغال به این امور متوقف بر رفع نیازهای خود و خانواده شان می باشد، متصدیان امور مؤمنان، نیازهای آنان را رفع می کنند تا آنان نیز بتوانند به وظایف خود عمل کنند و گرنه همان گونه که افتا واجب است، تحصیل ضروریات خود و خانواده هم واجب است و وقتی میان این دو عمل واجب، تزاحم روی دهد، انجام واجب دوم مقدم خواهد بود؛ چون در صورت ترک آن، خوف مرگ و میر افراد و از هم پاشیدگی خانواده ها وجود دارد. ولی به شیوه ای که اشاره کردیم می توان حکم و وظیفه را با هم جمع کرد.

6. شهودی که در مرافعات به شهادت آنها استناد می گردد و براساس آن قضاوت می شود، باید عادل(مورد اطمینان) باشند. انسان های عادل، حافظ واجبات دینی، و مشهور به رازداری وامانت داری هستند. عدالت شرطی است که قرآن آن را برای قبول شهادت شاهدان قرار داده است؛ و سنت نیز آن را تأیید نموده و همه فقیهان آن را معتبر دانسته اند. اما فقیهان متأخر ما وقتی دیدند که عدالت کامل آن گونه که نصوص آن را تفسیر کرده اند به سبب فساد زمانه و ضعف وجدان ها و سست شدن تقوای دینی که از گناه جلوگیری می کند، کمیاب شده است؛ و از طرف دیگر اگر قرار باشد که قاضیان دادگاه خواهان نصاب عدالت شرعی باشند، حقوق انسان ها به دلیل غیر قابل اثبات بودن از بین خواهد رفت؛ از این رو به قبول شهادت عادل ترین افراد یک قوم فتوا داده اند. به این معنا که هرکسی که در میان افراد موجود یک قوم، عادل تر باشد، هر چند که ذاتاً نسبت به حد نصاب شرعی، عادل محسوب نشود، می تواند به عنوان شاهد قرارگیرد. معنای این فتوا این است که فقیهان از شرط عدالت مطلق به عدالت نسبی عقب نشینی کرده اند. «106»

به نظر ما قرآن(همان گونه که نویسنده عبارات فوق گفته است) تصریح می کند که عدالت، شرط نافذ بودن شهادت شاهد است. خداوند می فرماید:

ولیکتب بینکم کاتبُ بالعدلِ؛«107»

و باید نویسنده عادلی قرار داد میان شما را بنویسد.

وأشهدوا ذوی عدلٍ منکم؛«108»

و دو مرد عادل از خودتان را گواه بگیرید.

علاوه بر این، روایاتی هم در این زمینه وجود دارد. بنابراین، قبول شهادت غیر عادل، قبول چیزی است که یا دلیل ندارد و یا مخالف صریح قرآن است. اما قاضی می تواند قراین و شواهدی به دست آورد که از جمله آنها شهادت بهترین فرد است. شهادت بهترین فرد موجود می تواند یکی از دو طرف دعوا را به گونه ای تأیید کند که برای قاضی علم آور باشد؛ و بتوان علم او را به دیگران انتقال داد؛ در این صورت دیگر به نظریه فوق نیازی نیست.

از طرف دیگر، عمل نکردن به شهادت غیر عادل، همچنان که ممکن است موجب از بین رفتن حقوق افراد شود، امکان دارد موجب ضرر رسیدن به محکومُ علیه نیز بشود، زیرا شاهد عدالتی ندارد که وی را از دروغ گفتن علیه او بازدارد. بنابراین، ترک عمل به شهادت غیر عادل باعث دو محذور می شود. پس اگر عدالت را به «پرهیز از دروغگویی» تفسیر کنیم و بگوییم عادل کسی است که دروغ نگوید هر چند در سایر اعمال گنهکار باشد، بهتر است از این که آن را به عدالت مطلق تفسیر نماییم و آنگاه بخواهیم به خاطر فساد زمان، از آن تفسیر عدول کنیم.

7. فتوای فقیهان متأخّر اهل سنت این است که در اثبات هلال ماه رمضان و عیدین، رؤیت دو نفر کافی است. البته در صورتی که در آسمان چیزی که مانع رؤیت هلال باشد از قبیل ابر، غبار و یا مِه، وجود نداشته باشد. ولی از دیدگاه مذهب حنفی، در هنگام صاف بودن آسمان، اثبات طلوع ماه، تنها با ادعای رؤیت هلال به وسیله افراد فراوان، امکان پذیر است. چون در این صورت بیشتر مردم خواهان رؤیت ماه هستند. پس چنانچه تنها دو نفر ادعای رؤیت هلال کنند، امکان اشتباه آنان وجود دارد.

فقیهان متأخّر که رؤیت دو نفر را قبول کرده اند؛ چنین دلیل آورده اند که چون بیشتر مردم به دنبال رؤیت هلال نیستند، از این رو رؤیت دو نفر از آنان، چنانچه در شهادت آنها شک و یا تهمتی که انسان را به شک بیندازد وجود نداشته باشد، در معرض خطا و اشتباه نیست. «109»

اما در فقه شیعه، چنانچه مردم به هنگام صاف بودن و ابری نبودن آسمان نسبت به رؤیت هلال اقدام کنند، و میانشان اختلاف نظر ایجاد شود، به گونه ای که احتمال اشتباه کردن افراد عادل وجود داشته باشد، قول دو نفر عادل مبنی بر رؤیت هلال معتبر نیست. ولی چنانچه مردم نسبت به رؤیت هلال اقدام نکنند(همچنان که نظر نویسنده مزبور، همین صورت بوده) در این صورت پذیرش قول دو نفر عادل، بر طبق قاعده است نه بر خلاف آن. بنابراین در اینجا هم زمان در حکم شرعی تأثیری ندارد.

به عبارت دیگر، در این مورد دلیل شرعی مطلقی وجود ندارد که دلالت کند در صورت صاف بودن هوا و ابری نبودن آن، قول دو نفر عادل اعتبار ندارد، تا در صورت اجتماع وا قدام مردم برای رؤیت هلال و عدم اجتماع و اقدام آنها برای رؤیت، بتوان به اطلاق آن تمسک کرد. بلکه حجیّت دلیلِ بیّنه از برخی صورت ها انصراف دارد و آن در صورتی است که از طرف مردم برای رؤیت هلال اقدامی صورت گرفته، اما به گونه ای میان آنان اختلاف نظر ایجاد شده که احتمال اشتباه کردن دو نفر عادل وجود دارد. ولی در غیر این صورت، اطلاق حجیّت ادله بینه بر قوت خود باقی است. از جمله در موردی که دو نفر عادل ادعای رؤیت هلال کنند و از طرف مردم برای رؤیت هلال اقدامی صورت نگرفته و در نتیجه اختلاف نظری هم پیش نیامده باشد.

اینها مسایلی بود که استاد مصطفی احمد زرقا در مورد تغییر فتوای فقیهان به خاطر فساد زمان مطرح کرده است. و ما به دو دلیل توضیح دادیم که در این موارد لزومی ندارد که از حکم شرعی عدول کنیم:

1. یا به دلیل این که حکم اوّلی ثابت نشده است. هم چنان که در مورد ضامن نبودن شخص غاصب نسبت به منافع استیفا شده چنین بود.

2. یا به دلیل این که نیازی به عدول از حکم شرعی نیست، بلکه می توان مشکل را از طریق دیگری حل کرد و در عین حال حکم اوّلی به جای خود محفوظ بماند؛ همان گونه که در دیگر مثال ها چنین بود.

پیشتر از این نویسنده نقل کردیم عوامل تغییر دو قسمند: 1. عواملی که ناشی از فساد اخلاق، فقدان پاکدامنی و ضعف نیروی بازدارنده در انسانهاست که نویسنده از آن به «فساد زمانه» تعبیر کرده و مثال های آن و نقد ما نسبت به آن مثال ها بیان شد. 2. عواملی که ناشی از نظم شیوه و وسایل نوین زندگی است؛ مانند دستور العمل های قانونی، مناسبات اداری، سیستم های جدید اقتصادی و امثال اینها. عامل مذکور(از نظر این نویسنده) مانند عامل اوّل باعث تغییر آن دسته از احکام فقهی اجتهادی است که ثابت بوده و اینک با آن سازگاری ندارد. دلیل تغییر این نوع از احکام فقهی این است که آن احکام قبلی با پیدایش شرایط جدید، عبث و یا موجب ضرر خواهد بود، در حالی که شریعت اسلام از این گونه امور به دور است. امام شاطبی(متوفّای 790 ه) هم در کتاب «الموافقات» گفته است: لا عبث فی الشریعة یعنی در شریعت، عبث و بیهودگی وجود ندارد. وی سپس برای این مورد مثال هایی بیان می کند که اینک به آنها اشاره می کنیم:

1. از پیامبر(ص) نقل شده که حضرت از نگاشتن احادیث خود نهی می کرد و به اصحابش می فرمود: «من کتب عنّی غیر القرآن فلیمحه»؛ هرکس از من چیزی را غیر از قرآن بنویسد، بایستی نابود شود.

به همین جهت صحابه و تابعین تا آخر قرن اوّل هجری همواره سنت نبوی را به طور شفاهی و از حفظ نقل می کردند و آن را نمی نوشتند. ولی در آغاز قرن دوم هجری علما به امر خلیفه عادل، عمربن عبدالعزیز، به تدوین سنت نبوی روی آوردند. زیرا آنها می ترسیدند که سنّت نبوی با مرگ حافظان آن از بین برود. آنها دریافتند که سبب نهی پیامبر(ص) از نوشتن سنت او، ترس از مخلوط شدن با قرآن، بوده است؛ ولی چون نوشتن و حفظ قرآن همگانی و شایع شد، و دیگر ترسی از مخلوط شدن آن با احادیث نبوی وجود نداشت، دلیلی برای تدوین نکردن آن باقی نماند بلکه در آن زمان، نوشتن روایات نبوی به دلیل اینکه تنها راه برای حفظ و صیانت از قرآن بود، ضروری شد. «110»

اما به نظر ما این سخن وی که پیامبر(ص) از نوشتن احادیث خود نهی کرده است به چند دلیل، صحیح نیست:

الف. طبق نقل بخاری، مردی از اهل یمن از پیامبر درخواست کرد که خطبه او را بنویسد؛ و گفت یا رسول اللّه(ص) برای من بنویسید! حضرت نیز به اصحابش فرمود: برای ابی فلان بنویسید... تا آنجا که راوی می گوید: این خطبه برای او نوشته شد. «111» علاوه بر این، پیامبر(ص) در موارد زیادی به نوشتن احادیث خود امر کرده است که اگر کسی منابع مربوط را بررسی کند آنها را خواهد یافت. «112»

با توجه به این موارد فراوان که پیامبر(ص) طیّ آنها نوشتن و عمل کردن به حدیثش را اجازه داده، شکی در جعلی بودن این روایت باقی نخواهد ماند.

ب. با این که خداوند برای محافظت از وامی که مردم به یکدیگر می دهند دستور داده تا آن را بنویسند، آیا صحیح است پیامبرش را از نوشتن حدیثی که در حجیّت، معادل قرآن است نهی کند؟!

ج. جالب این که این استاد، دلیل منع کتابت حدیث را که همان مخلوط نشدن قرآن با حدیث باشد، قبول کرده و خطیب بغدادی «113» در کتاب «تقیید العلم»«114» آن را توجیه نموده است در حالی که این دلیل، قابل پذیرش نیست. زیرا قرآن کریم از نظر اسلوب و بلاغت با حدیث متفاوت است؛ پس واهمه ای از اختلاط قرآن با حدیث هر چند در سطح بالایی از بلاغت باشد، وجود ندارد. بنابراین، قبول این توجیه، مستلزم ابطال اعجاز قرآن و نابودی اصول آن است.

سخن آخر این که ممانعت از نوشتن حدیث، مسأله ای سیاسی بوده که از طرف خلفا و با اهداف خاصی صورت گرفته است و خسارتی که اسلام و مسلمانان به خاطر این ممانعت متحمل شدند، جبران ناپذیر است. ما در این زمینه در کتابمان تحت عنوان «بحوث فی الملل و النحل» به تفصیل به این مطلب پرداخته ایم.

2. قبل از این که دفترچه های رسمی ثبت اسناد که در آن زمین های مورد معامله ثبت می شود، به وجود آید، می بایست برای صحت معاملاتی که روی زمین های غایب از مجلس عقد انجام می شد، حدود آن ذکر می گردید. یعنی باید حدود زمین مورد معامله در جهات چهارگانه مشخص می شد تا این زمین از دیگر زمین ها متمایز گردد. زیرا بر اساس قاعده کلی ای که در مورد معاملات وجود دارد، مورد معامله باید معلوم باشد. اما پس از پیدایش دفترچه های رسمی ثبت اسناد، در بیشتر کشورها و شهرها به لحاظ قانونی، به ذکر پلاک ثبتی زمین و مساحت آن اکتفا شده و از ذکر حدود آن خودداری می شود؛ و این مطابق با فقه و فهم شریعت است. چون شرایط و ترتیبات جدید، وسایل جدید دیگری به وجود آورده که آسانتر و بهتر می توان حدود زمین را معین کرد. دراین صورت ذکر حدود زمین، عمل عبثی خواهد بود و همان گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شریعت، منزّه از هر امرعبثی است.

ولی به نظر ما حکم شرعی اوّلی و مبنایی شریعت این است که مبیع باید معلوم باشد. بقیه، امور ظاهری است که با تغییر زمان تغییر می کند. بنابراین نه تعیین جهات چهارگانه زمین ها در معامله اصل است و نه ذکر پلاک ثبتی زمین، بلکه همه اینها راههایی هستند برای آن حکم شرعی؛ یعنی معلوم بودن مبیع، و این شرط در هر دو صورت حاصل می شود؛ وتغییر شکل ظاهری ربطی به تغییر حکم ندارد.

3. پیش از این چنین بود که وقتی زمینی معامله می شد، تسلیم زمین به مشتری زمانی تحقّق می یافت که یا فروشنده زمین را تخلیه کند و عملاً آن را به مشتری تحویل دهد، و یا با دادن کلید زمین(اجازه بهره برداری) به او، وی را بر تصرف در زمین متمکن کند. و اگر با این گونه راه ها، زمین را تحویل مشتری نمی داد، زمین در تحت مالکیت فروشنده باقی می ماند و در نتیجه چنانچه از بین می رفت، مطابق قوانین کلی فقهی که فروشنده قبل از تسلیم مبیع، ضامن آن است، فروشنده ضامن بود.

ولی پس از به وجود آمدن قوانینی که طی آنها، معاملاتی که بر املاک انجام می شود باید در سندهای دفترچه ای ثبت شود، تسلیم مبیع با ثبت معامله در دفترچه های ثبت اسناد، حاصل می شود و از تاریخی که این کار انجام شود، ضمانت مبیع از عهده فروشنده خارج شده و بر عهده مشتری می آید. زیرا ثبت زمین در دفترچه محضری، بیشتر از تسلیم عملی، مشتری را قادر به تصرف می کند. به دلیل این که از نظر قانون در ملکیت املاک آنچه در دفترچه های محضری قید شده، معتبر است نه در اختیار داشتن و تصرف کردن در آنها. طبق قوانین جدید، پس از ثبت زمین در دفترچه محضری، بایع نمی تواند با استناد به این که زمین در دست اوست، آن را به دیگری واگذار کند؛ و همه حقوق و دعاوی مربوط به ملکیت آن ملک، مانند خلع ید و گرفتن اجاره و امثال اینها به مشتری منتقل می شود.

بر این اساس، با توجه به ترتیبات قانونی جدیدی که پیش آمده، ضروری است که در فقه، مسئله ثبت معاملات املاک در دفترچه های محضری، به منزله حکم تسلیم عملی آنها باشد.

آنچه تاکنون بیان شد دیدگاه استاد مصطفی احمد زرقا بود؛ ولی به نظر ما همه فقیهان معتقدند که چنانچه مبیعی قبل از تحویل به مشتری به وسیله آفتی آسمانی از بین برود، مال فروشنده از بین رفته و دلیل این حکم، این کلام رسول خدا(ص) است که از طریق شیعه چنین نقل شده:

کلّ مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه؛«115»

هر مبیعی که قبل از تحویل آن تلف شود، از مال فروشنده آن است.

عقبة بن خالداز امام صادق(ع) در مورد مردی که کالایی را می خرد و معامله را قطعی می کند، اما کالا را نزد فروشنده می گذارد و می گوید: فردا ان شاء اللّه می آیم و آن را می برم، و کالا در طی همین مدت دزدیده می شود، سؤال کرد که مال چه کسی از بین رفته است؟ امام در پاسخ فرمود:

من مال صاحب المتاع الذی هو فی بیته حتّی یقبض المتاع و یخرجه من بیته، فإذا أخرجه من بیته فالمبتاع ضامن لحقّه حتّی یرد ماله إلیه؛«116»

از مال صاحب کالا که درخانه اوست از بین رفته، تا این که آن را از خانه اش خارج کند و به مشتری تحویل دهد. و وقتی متاع را از خانه اش خارج کرد، مشتری ضامن حق فروشنده است تا این که مال او را به او تحویل دهد.

از طریق اهل سنت هم، بیهقی از محمد بن عبیداللّه ثقفی نقل کرده که مردی کالایی را می خرد و مقداری از پول آن را پرداخت نموده و بقیه آن را باقی می گذارد و از فروشنده کالا را درخواست می کند، ولی فروشنده از تحویل کالا خودداری می کند. مشتری از نزد فروشنده می رود و به سرعت بقیه پول را آورده و به فروشنده تحویل می دهد. فروشنده به مشتری می گوید بیا و کالایت را تحویل بگیرد اما مشتری می بیند که حیوان مورد معامله، مرده است. مشتری به بایع می گوید: پول مرا پس بده؛ ولی فروشنده از دادن پول خودداری می کند. نزد شریح قاضی می روند و جریان را برای او تعریف می کنند. شریح به فروشنده می گوید: پول مشتری را بده و برگرد و مرده را دفن کن. «117»

بنابراین، معیارِ رفع مسئولیت و ضمانت فروشنده، تسلیم مبیع است، و تسلیم هر چیزی متناسب با آن چیز می باشد. قدر مشترک تسلیم در همه موارد این است که فروشنده، موانع را از سر راه تسلط مشتری بر مبیع بردارد، اگر چه همچنان در میان اموال فروشنده باشد؛ زیرا در این صورت مانعی از استیلا و بهره برداری مشتری از مبیع وجود ندارد.

با توجه به مطالبی که بیان شد، تسلیم خانه و مغازه به مشتری به این است که کلید آنها به مشتری تحویل شود. اما این که صرف ثبت معامله در دفترچه های اسناد رسمی، ضمانت فروشنده را با این استدلال مرتفع کند که ثبت معامله، نوعی تمکین مشتری از تصرف در مبیع بیشتر از تسلیم عملی آن به مشتری است، قطعاً در صورتی که ثبت معامله در دفترچه با رفع موانع از تسلط مشتری بر مبیع همزمان نباشد، این گونه استدلال کردن، اجتهاد درمقابل نص است. چون در این صورت هر دو طرف معامله می توانند ثبت در دفترچه را تا هنگام از بین رفتن موانع به تأخیر بیندازند.

به عبارت دیگر، معیار در رفع ضمانت، تحقق تسلیم به معنای عرفی آن است و تسلیم در عرف، گاهی با ثبت در دفترچه همزمان است و گاهی همزمان نیست. مثل این که معامله در دفترچه ثبت شود، اما فروشنده موانعی ایجاد کند که مشتری نتواند در مبیع تصرف کند. بنابراین تا وقتی که مشتری نتواند بر مبیع تسلط پیدا کند تسلیم صدق نمی کند.

علاوه بر این اگر چه مشتری به وسیله ثبت معامله در دفترچه می تواند مالک مبیع شود، اما چنانچه مبیع عملاً تسلیم او نشود، قادر به استفاده از آن نخواهد بود. در صورتی که آنچه برای مشتری مهم است، استفاده از مبیع می باشد.

4. در شریعت اسلامی بر زن مطلقّه واجب است که عدّه نگه دارد؛ یعنی زن نباید پس از طلاق تا مدت معینی با مردی دیگر ازدواج کند. این حکم به خاطر مصالحی است که نظام کلی اسلام بر آن پایه گذاری شده و از جمله آنها خالی شدن رحم زن از بارداری و جلوگیری از اختلاط نسب ها است. قبلاً چنین بود که اگر قاضی به طلاق یا فسخ عقد نکاح حکم می کرد، عدّه زن از زمانی شروع می شد که قاضی به جدایی و طلاق حکم کرده بود چون در گذشته اجرای حکم قاضی فوری بود و بالاتر از قاضی کسی وجود نداشت که بتواند نسبت به قضاوت او نظربدهد. ولی امروزه در نظام قضایی، قضاوت قاضی از طریق استیناف یا نقض و یا هر دو، قابل خدشه است؛ و این نظام قضایی، با شرع منافاتی ندارد. زیرا از امور مصلحتی و تابع قاعده مصالح مرسله است. بنابراین امروزه اگر قاضی به جدایی میان زن و مردی حکم کند، زن نباید تا وقتی که حکم قاضی، قطعی و به وسیله یکی از راه های متداول مخدوش نشده، عده نگه دارد. مخدوش نشدن حکم قاضی هم به این است که یا مهلت قانونی وقت اعتراض بگذرد و طرف مقابل اعتراضی نکند و یا به دلیل اعلام موافقت دادگاه تجدید نظر با حکم دادگاه بدوی است.

از زمانی که این نظام قضایی رایج شده، زن نباید عدّه را از زمان صدور حکم بدوی محاسبه کند. چون اگر از این زمان، عده نگه دارد، ممکن است پس از تمام شدن مدت عده، زن از یک سو از آثار و تبعات زوجیت آزاد شود، ولی از سوی دیگر، حکم بدوی به طلاق، توسط دادگاه عالی به دلیل مخدوش بودن نقض شود و این نقض، حکم سابق را بر داشته و موجب برگشتن رابطه زوجیت گردد. «118»

اینها نظر استاد زرقا بود، اما به نظرما حکم اوّلی در اسلام این است که طلاق به دست شوهر است. «119» پس شوهر می تواند مطابق شروطی که مقرر شده، طلاق دهد. خداوند می فرماید:

یا أیّها النبیّ إذا طلقّتمُ النساءَ فطلقّوهُنَّ لعدّتهنّ و احصوا العدّة و اتقوا اللّه ربَّکم؛«120»

ای پیامبر وقتی خواستید زنان را طلاق بدهید، آنها را در زمان عدّه طلاق بدهید، و حساب عده را نیز نگه دارید؛ و از خدایی که پروردگار شماست بپرهیزید.

بله، اگر زن و شوهر در دفترچه عقد شرط کنند که طلاق به دست دادگاه باشد، به این معنا که اگر دادگاه تشخیص دهد که طلاق به نفع زن و شوهر است، بتواند به جدایی بین آن دو حکم کند مسئله فرق می کند و از حکم دادگاه به جدایی، دو چیز فهمیده می شود: الف. این که طلاق به مصلحت زن و شوهر بوده است.

ب. دادگاه عهده دار اجرای صیغه طلاق بوده است. بنابراین اگر قضاوت قاضی به جدایی، یک مرتبه داشته باشد؛ یعنی بالاتر از این دادگاه، دادگاهی حق نظر در این قضاوت را نداشته باشد، دادگاه فوق به این دو امر اقدام می کند: حق جدایی و اجرای این حق به وسیله جاری کردن صیغه طلاق و حکم به جدایی، مبدأ محاسبه عدّه می شود.

اما اگر نظام قضایی، قضاوت قاضی را به وسیله استیناف یا نقض و یا هر دو، قابل خدشه دانسته باشد، دادگاه اوّل به خاطر اجتناب از عوارضی که به آن اشاره شد، به امر نخست می پردازد(یعنی این که می بیند طلاق به مصلحت دو طرف هست یا نه؟) و امر دوم را به موقعی موکول می کند که طلاق قطعی شده باشد. در این هنگام است که دادگاه دوم، به اجرای صیغه طلاق اقدام می کند و زن داخل در عده شده، و محاسبه آن از این زمان آغاز می شود.

با این بیان معلوم شد مثال هایی که استاد زرقا برای تأثیر زمان و مکان ذکر کرده، دور از ادعای اوست؛ چه عامل تأثیر، فساد اخلاق، فقدان ورع و ضعف نیروی بازدارنده از گناه باشد و چه، پیدایش نظم و شیوه و وسایل جدید باشد. بنابراین در این مثال ها هیچ انگیزه ای برای عدول از آنچه شرع تعیین کرده است، وجود ندارد.

خلاصه این که استاد زرقا تصریح کرده که این دو عامل(نابسامانی اخلاقی در اجتماع و اختلاف شیوه زندگی) باعث تغییر احکامی می شود که اجتهاد در شرایط مختلف را پدید آورده است؛ ولی در هنگام بیان مصادیق، گاهی به تصرف دراحکام اساسی غیر قابل تغییر که فقیه هرگز نمی تواند در آن زمینه اجتهاد کند، پرداخته و گاهی نیز مثال هایی آورده که زمان در تغییر حکم استنباط شده، تأثیری ندارد.

آنچه تاکنون بیان شد، اندکی از تأثیر زمان و مکان در مسئله استنباط احکام بود.

______________________________________________

1. وسایل الشیعه، ج18، ص124.

2. کافی، ج1، ص57.

3. نور، آیه32.

4. نحل، آیه 9.

5. نساء، آیه34.

6. انفال، آیه75.

7. نهج البلاغه، حکمت شماره 17.

8. وسایل الشیعه، ج16، باب چهارم از ابواب الاطعمه و الاشربه، حدیث 1.

9. همان، حدیث 8.

10. معانی الاخبار، ص152، باب معنی قول النبیّ «أیمّا رجل ترک دینارین».

11. وسایل الشیعه، ج3، باب هفتم از ابواب «احکام الملابس»، حدیث 7.

12. همان، حدیث 10.

13. همان، حدیث 3.

14. کافی، ج6، باب «تشمیر الثیاب» از کتاب «الزیّ و التجمل»، حدیث 2.

15. کافی، ج5، کتاب جهاد، باب 33(عنوان باب ذکر نشده) حدیث 4.

16. کافی، ج5، باب «بیع السلاح منهم» حدیث 4. در این باب احادیثی وجوددارد که به بحث ما مربوط می شود.

17. کافی، ج1، باب «اختلاف الحدیث»، حدیث 9.

18. وسایل الشیعه، ج10، باب41 از ابواب ذبح، حدیث 3.

19. وسایل الشیعه، ج10، باب 42 از ابواب ذبح، حدیث 5.

20. در روایاتی از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که فرار از وبا را نهی کرده اند. راوی با توجه به این روایات از امام صادق(ع) در باره فرار مردم مصر از وبا سؤال می کند.

21. وسایل الشیعه، ج2، باب 20 از ابواب احتضار، حدیث 1.

22. وسایل الشیعه، ج2، باب 20 از ابواب احتضار، حدیث 2.

23. همان، ج14، باب 45 از ابواب «مایحرم بالمصاهرة»، حدیث 5.

24. نساء، آیه 25.

25. وسایل الشیعه، ج16، باب 27 از ابواب عتق، حدیث 1.

26. بحار الانوار، ج6، ص94، باب علل الشرایع و الاحکام، حدیث 1.

27. من لایحضره الفقیه، ج1، ص260، شماره 821.

28. الوافی، ج20، ص 745.

29. کشف المراد، ص173، انتشارات مؤسسه امام صادق(ع).

30. القواعد و الفوائد، ج1، ص 152، قاعده پنجم، انتشارات نجف اشرف.

31. جواهر الکلام، ج31، ص 133.

32. مجمع الفائدة و البرهان، ج3، ص 436.

33. جواهر الکلام، ج23، ص 375.

34. المکاسب، ص110.

35. تحریر المجله، ج1، ص34.

36. صحیفه نور، ج21، ص98.

37. اعلام الموقعین، ج3، ص14، این بحث، 56 صفحه از این کتاب را به خود اختصاص داده است.

38. الموافقات، ج2، ص305، انتشارات دارالمعرفه.

39 .همان، ج4، ص140، انتشارات دارالکتب العلمیة. عبارت اوّل، صریح تر است.

40. رسائل ابن عابدین، ج2، ص123.

41. المدخل الفقهی العام، ج2، ص924.

42. اصول الفقه الاسلامی، ج2، ص1116.

43. یوسف، آیه40.

44. المدخل الفقهی العام، ج2، ص924 925.

45. اصول الفقه الاسلامی، ج2، ص1116.

46. وسایل الشیعه، ج18، باب دهم از ابواب «مقدمات الحدود»، حدیث 1؛ همچنین ر. ک: الخلاف، ج5، ص522؛ ابن قدامه در «المغنی، ج10، ص538 به نقل از ابوحنیفه می گوید: «لاحدّ ولا قصاص فی دارالحرب و لا إذا رجع» در سرزمین کافران و پس از بازگشت به سرزمین اسلامی، حد و قصاصی وجود ندارد.

47. شرایع الاسلام، کتاب الحدود، مسأله دهم.

48. حدید، آیه10

49. مجادله، آیه12.

50. مجادله، آیه13.

51. آل عمران، آیه97.

52. توبه، آیه60.

53. نساء، آیه6.

54. طلاق، آیه6.

55. بقره، آیه231.

56. المکاسب المحرمه، ج1، ص57.

57. نهج البلاغه، نامه شماره 47.

58. وسایل الشیعه، ج14، باب اوّل از ابواب مقدمات نکاح، حدیث 2.

59. همان، حدیث 3.

60. نوح، آیه 10 12.

61. وسایل الشیعه، ج13، باب 3 از ابواب السبق و الرمایه، حدیث 1و2.

62. وسایل الشیعه، ج13، باب 3 از ابواب السبق و الرمایه، حدیث 3و5.

63. المسالک، ج6، ص61.

64. وسایل الشیعه، ج13، باب 1 از ابواب احکام سبق و رمایه، حدیث 5.

65. انفال، آیه60.

66. وسایل الشیعه، ج12، باب 27 از ابواب آداب التجارة، حدیث 10و4.

67. همان.

68. الحدائق الناضرة، ج18، ص62.

69. وسایل الشیعه، ج12، باب 27 از ابواب آداب التجارة، حدیث 2.

70. جواهر الکلام، ج22، ص481.

71. همان، ص 483.

72. وسیلة النجاة، ج2، ص8.

73. ابتغاء الفضیلة فی شرح الوسیله، ج1، ص197.

74. در مورد حکم احتکار رجوع شود به کتاب مفتاح الکرامه، ج4، ص107؛ همچنین کتاب مصباح الفقاهه، ج5، ص498.

75. وسایل الشیعه، ج9، باب 28 از ابواب طواف، حدیث 1و2.

76. البرهان فی تفسیر القرآن، ج1، ص28.

77. کافی، ج2، کتاب القرآن، ص559.

78. ذاریات، آیه49.

79. المفردات، ص216، ماده زوج.

80. النبات فی عقل الحیاة، نقی موصلی و شیخ عبیدین.

81. مائده، آیه91.

82. عنکبوت، آیه45.

83. مستدرک الوسائل، ج3، ص71.

84. حج، آیه39.

85. بقره، آیه179.

86. الموافقات، ج2، ص6.

87. صحیح مسلم، ج4، ص183، باب الطلاق الثلاث، حدیث1.

88. اعلام الموقعین، ج3، ص48.

89. اعلام الموقعین: 3/36 و در کتاب دیگر خود به نام «اغاثة الهفان من مصائد الشیطان، ج1/336» به آن اشاره کرده است.

90. رسالة الاسلام، سال چهارم، شماره اوّل، ص5.

91. حجرات، آیه 1.

92. عناوین ثانویه عبارتند از: ضرورت و اضطرار، ضرر و ضرار، عسر و حرج، الاهم فالاهم، تقیه، مقدمات واجب و حرام، مصالح عمومی مسلمانان.

93. حدید، آیه25.

94. برخی از نظرات فقیهان اهل سنت در این موضوع در فصل دوم نقل شد.

95. او محمد امین دمشقی، فقیه شام و امام حنفی مذهب دوره خویش بوده است. وی در سال 1198 ه به دنیا آمد و در سال 1252 ه از دنیا رفت. از آثار منتشر شده او کتاب «مجموعة رسائل» است.

96. رسائل ابن عابدین، ج، 2، ص123 145.

97. ظاهراً منظور از «دو امام» دو شاگرد ابوحنیفه یعنی ابو یوسف و محمد بن حسن شیبانی است. فاصله زمانی بین ابوحنیفه و آن دو زیاد نبوده، زیرا ابوحنیفه در سال 150 ه از دنیا رفت و ابو یوسف در سال 182 ه. و شیبانی نیز در سال 189 ه. اگر چنین است به چه دلیل سه قرن اوّل بعد از هجرت را بهترین قرون شمرده اند؟ در حقیقت، میان مؤمنان گذشته و بعدی، هم انسان های صالح وجود داشته و هم انسان های غیر صالح. و سخنانی که از پیامبر(ص) نقل می کنند صرفاً تبلیغاتی توخالی است؛ چون ما در قرن اوّل شاهد وقوع واقعه طف و حره در مدینه هستیم.

98.وسیلة النجاة، ص 133، کتاب الحجر، مسأله اوّل؛ تحریر الوسیله، ج2، ص 16.

99. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، شماره 544.

100. مسند احمد بن حنبل، ج6، ص49؛ سنن ترمذی، ص3، کتاب البیوع، شماره 1286؛ سنن نسایی، ج7، ص254، باب الخراج بالضمان.

101.شرح حافظ جلال الدین سیوطی، و حاشیه امام سندی بر سنن نسایی و غیر اینها.

102. سنن ابن ماجه، ج2، شماره 2243.

103. وسائل الشیعه، ج13، باب 17 از ابواب احکام الاجاره، حدیث 1؛ روایت طولانی اما در عین حال شایسته مطالعه است.

104. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، شماره 546.

105. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، ش547.

106. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، ص933 934، شماره 551.

107. بقره، آیه 282.

108. طلاق، آیه 2.

109. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، ص934، شماره 549.

110. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، ص933، چاپ دهم.

111. صحیح بخاری، ج1، ص 29، باب «کتابة العلم».

112. سنن ترمذی، ج5، ص39، باب «کتابة العلم»، حدیث 2666؛ سنن دارمی، ج1، ص125، باب «من رخّص فی کتابة العلم؛ سنن ابی داوود، ج2، ص318، باب «کتابة العلم» ؛ مسند احمد، ج2، ص215، و ج3، ص162.

113. ابوبکر احمد بن علی خطیب بغدادی،(392 463 ه) مؤلّف «تاریخ بغداد».

114. تقیید العلم، ص57.

115. مستدرک الوسائل، ج13، باب 1 از ابواب خیار، حدیث 1.

116. وسائل الشیعه، ج12، باب 10 از ابواب خیار، حدیث 1.

117. سنن بیهقی، ج5، ص334، باب «المبیع یتلف فی ید البائع قبل القبض».

118. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، ص932.

119. مجمع ا لزوائد، ج4، ص334، باب «لاطلاق قبل النکاح».

120. طلاق، آیه 1.