اشاره
نویسنده کتاب در قسمتهای قبلی کتاب به بیان نظریه خویش در باب وقوع تحولی فاجعه آمیز در اخلاقیات جوامع نوین (مدرن) پرداخت و چنین ابراز نمود که علت تلاش متفکران عصر جدید برای توجیه اخلاق وقوع چنین تحولی است. تنها در فرهنگی که باورهای اخلاقی تضعیف شده و مفاهیم اخلاقی تغییر یافته باشد، افراد در صحت احکام اخلاقی دچار تردید می گردند.
اینک پس از بررسی طرحهای مختلف در توجیه عقلانی اخلاق و نشان دادن ناکامی آنها، ایشان درصدد بیان این مطلب می باشد که ناکامی این طرحها نه از باب تصادف و یا ناکفایتی قوت و توان ذهنی صاحبان آنها، بلکه به خاطر ناشدنی بودن چنین کاری است. میان برداشتهای مشترک ایشان از اخلاقیات و برداشتهای مشترک ایشان از توجیه عقلانی اخلاق یرقابل حلی وجود دارد که هر طرحی از این نوع را محکوم به شکست می گرداند.
فصل پنجم - علت ناکامی طرح عصر روشنگری در توجیه اخلاق
تاکنون ناکامی استدلالهای مطرح شده برای توجیه اخلاق را مورد بررسی قرار دادیم. تلقی رایج این است که اگر این استدلالها نامعتبر بوده است از این روست که صاحبان آنها یعنی کیرکه گور، کانت، دیدرو، هیوم، اسمیت و معاصرین ایشان به اندازه کافی از ذکاوت و قوت ذهنی در اقامه براهین برخوردار نبوده اند.به میدان آیند و مشکل را حل کنند.
امابه نظر من ناکامی طرح توجیه اخلاق در قرن 18 و19 جنبه شخصی و فردی ندارد. شرکت کنندگان در این طرح از آن جهت ناکام ماندند که دارای پاره ای ویژگیهای مشترک بودند.
آنهاوارثان شاکله خاصی ازباورهای اخلاقی بودند که ناسازگاری درونی آن، ناکامی طرح فلسفی توجیه اخلاق راازهمان آغاز حتمی می ساخت.
شرکت کنندگان در این طرح از یک سو در مورد محتوای اخلاق با یکدیگر توافق دارند. ازدواج و خانواده اساسا به همان اندازه توسطم و الزامی است که توسط قاضی ویلهلم. نوشته کیرکه گور; وفای به عهد و عدالت برای هیوم به همان اندازه نقض ناپذیر است که برای کانت. منشا این باورهای مشترک گذشته مسیحی آنها است که در مقایسه با آن اختلافات فرقه ای میان آنها چندان اهمیتی ندارد.
آنها از سوی دیگر در مورد چگونگی توجیه عقلانی اخلاق با یکدیگر موافقند. از نظر آنها مقدمات اصلی این توجیه باید با استفاده از برخی خصوصیات ماهیت انسان صورت پذیرد و در این صورت است که می توان توقع داشت که انسانها قواعد اخلاقی را بپذیرند. از نظر دیدرو و هیوم آن جنبه ای از ماهیت انسان که اهمیت دارد انفعالات است; از نظر کانت آن جنبه برخی قواعد عقلی. البته کانت منکر آن است که اخلاق «مبتنی بر ماهیت انسان » می باشد ولکن مراد او از «ماهیت انسان » صرفا جنبه روانی غیر عقلانی انسان است. بنابراین ابتناء اخلاق بر جنبه عقلانی ماهیت انسان از نظر او بلامانع و بلکه لازم است. کیرکه گور نیز گرچه اصلا توجیه اخلاق را لازم نمی داند، اما نظر او دقیقا همان ساختار آراء کانت، هیوم و دیدرو را دارد.
تنها تفاوت میان کیرکه گور و آن سه نفر در این است که او به جای توسل جستن به انفعالات یا عقل به تصمیم گیری بنیادین متوسل می شود.
در این قسمت من در صدد روشن ساختن این مطلب هستم که میان برداشتهای مشترک ایشان از احکام (محتوا) اخلاقی و برداشتهای مشترکشان از ماهیت انسان، ناسازگاری غیر قابل حلی وجود دارد و لذا هر طرحی از این نوع محکوم به شکست است.
نظریه آنها در مورد قواعد اخلاقی و ماهیت انسان متضمن عناصر ارسطویی - دینی است که بر اروپا در قرن وسطی از قرن 12 به بعد حاکم بود. ساختار اصلی آن همان است که ارسطو در اخلاق نیکوماخس تحلیل نموده است. در این شاکله غایت انگارانه تفاوت اساسی میان انسان آن طور که هست و انسان آن طور که می تواند باشد، وجود دارد. وظیفه اخلاق تبیین چگونگی گذار از حالت نخست به حالت دوم است. احکام اخلاقی به ما یاد می دهد که چگونه از قوه به فعل در آئیم، چگونه ماهیت حقیقی خودمان را به تحقق رسانده و به غایت حقیقی خویش نائل گردیم. بنابراین ما دارای یک شاکله سه جانبه هستیم: ماهیت انسان تربیت نیافته (انسان بالفعل)، احکام اخلاق عقلانی و ماهیت انسان بعد از به تحقق رساندن غایت خویش. هر یک از این سه عنصر در معقول بودن موقعیت و عملکرد خویش نیازمند رجوع به آن دو دیگر است.
این شاکله ارسطویی وقتی صبغه دینی پیدا می کند چه در مسیحیت چنانکه اکویناسی بیان نمود و چه در یهودیت چنانکه ابن میمون توضیح داد و چه در اسلام چنانکه ابن رشد توصیف کرد، عناصری به آن افزوده و تکمیل می گردد. احکام اخلاقی از این پس نه تنها بعنوان قواعد غایت انگارانه بلکه علاوه بر آن بیانگر قوانین الهی نیز تلقی می شوند. فهرست فضائل و رذائل تنقیح شده و به آن چیزهایی افزوده می شود. مفهوم گناه به مفهوم ارسطویی خطا افزوده می شود. غایت حقیقی انسان دیگر در این دنیا قابل تحصیل نیست و تنها در سرای دیگر قابل دستیابی است. معهذا بازهم شاکله سه شاخه ای ماهیت انسان تربیت نیافته (انسان بالفعل)، احکام اخلاقی عقلانی و ماهیت انسان بعد از به تحقق رساندن غایت خویش، در حکم و تفکر ارزشی اساسی است.
در سراسر دوره حاکمیت تفسیر دینی اخلاق سنتی، گفتن اینکه یک فرد چه باید انجام دهدبه منزله گفتن این است که چه عملی در این شرایط او را به سمت غایت حقیقی انسان سوق می دهد و اینکه قانون صادر از خداوند و درک شده توسط عقل، به چه چیزی امر می کند. بیشتر حامیان این اخلاق در قرون وسطی معتقد بودند که آن بخشی از وحی الهی است ن دفاع نمود.
با پیدایش مذهب پروتستان وکاتولیسم جانسنی برداشت جدیدی از عقل مطرح می شود . در این مذاهب جدید چنین ابراز می شود که عقل از درک غایت واقعی انسان عاجزاست. کالوین معتقد بود که اگر حضرت آدم مرتکب گناه نمی شد، عقل می توانست همان سهمی را ایفا کند که ارسطو برای آن مقرر می داشت ولکن اینک عقل عاجز از تصحیح انفعالات ما می باشد (این نکته جالب توجه است که هیوم نیز مطابق مذهب کالوین بار آمده است). با این وجود تفاوت میان انسان آنطور که بالفعل هست وانسان آن گونه که می تواند باشد، باقی مانده، و قانون اخلاقی الهی هنوز هم راهنمای انسانها برای انتقال از حالت نخست به حالت دوم است حتی اگرقدرت اطاعت احکام اخلاقی تنها بخاطر فیض الهی باشد.
پاسکال که خود پیرو مذهب جانسنیسم بود، در درک این تحول حائز اهمیت است. او تشخیص داد که برداشت پروتستانی - جانسنی از عقل تا حد زیادی با برداشت فلسفه و علم جدید در قرن 17 متحد است. عقل دیگر ذوات اشیاء یا انتقال از قوه به فعل را درک نمی کند. با طرد فلسفه مدرسی (اسکولاستیک)، علم غیرارسطویی محدودیتهای شدیدی در قدرت عقل قائل می شود. عقل محاسبه گر است و تنها می تواند واقعیت های عینی و روابط ریاضی را ارزیابی کند و نه بیشتر. عقل تنها در مورد وسائل می تواند سخن بگوید و نه در مورد غایات. همان طور که دکارت معتقد بود، عقل حتی نمی تواند شکاکیت را ابطال کند. یک دستاورد اساسی عقل به نظر پاسکال این است که تشخیص دهد باورهای ما نهایتا بر طبیعت، آداب و عادات بنا شده است.
از آنجا که هیوم با نوشته های پاسکال آشنایی داشته است، لذا این احتمال قویا وجود دارد که هیوم از او تاثیر پذیرفته باشد. این برداشت محدود کننده عقل نه تنها در هیوم، بلکه در کانت نیز موجود است. کانت همچون هیوم معتقد است که عقل ما هیات ذاتی و جنبه های غایت شناختی جهان عینی را که در دسترس علم فیزیک می باشد، تشخیص ای کانت و هیوم در مورد ماهیت انسان، اتفاق نظرهای مهم و شگفت انگیزی میان آنها وجود دارد. همین مطلب در مورد دیدرو، اسمیت و کیرکه گور نیز صادق است. همه این اشخاص منکر این بودند که انسان دارای ذاتی است که غایت حقیقی او را تحدید می کند.
اینک به درک علت شکست طرح آنها برای توجیه عقلانی اخلاق نزدیک می شویم. پیشینه تاریخی تفکر آنها شاکله ای است که انسان تربیت نیافته، انسان به غایت انسانی رسیده و احکام اخلاقی سه پایه آن را تشکیل می دهند. اما نفی الهیات پروتستانی و کاتولیکی و رد علمی و فلسفی سنت ارسطویی موجب محو یکی از این سه پایه گردید، یعنی انسان به غایت انسانی رسیده، پس با از میان رفتن تصور ماهیت ذاتی انسان و همچنین غایت انسانی که موجب از میان رفتن یکی از سه رکن آن شاکله گردید، دو رکن دیگر نیز متزلزل شدند. هنگامی که ما غایتی برای انسان سراغ نداشته باشیم، احکام اخلاقی ما را به چه چیز می تواند فرا بخواند؟
بدینسان فیلسوفان جدید دیدی محاسبه با دیدی از ماهیت انسان آنگونه که بالفعل هست بدون اینکه تصوری از غایت یا ذات انسانی داشته باشند. اما اخلاقی که آنها درصدد دفاع و توجیهش بودند در اصل برای این پیدا شده بود که انسان را برای گذار از حالت فعلی به غایت خویش قادر سازد. بیش از هیوم و دیدرو کانت به این مطلب پی برد. او در کتاب دوم از «نقد» دوم به این مطلب اعتراف می کند که بدون یک چارچوب غایت شناختی کل طرح اخلاق غیر معقول می گردد. این چار چوب غایت شناختی بعنوان «پیش فرضی برای عقل محض » مطرح شده است.
مطرح شدن این مطلب که «باید» را از «هست » نمی توان استنتاج نمود، نتیجه همان دید محدود کننده عقل و نفی کننده غایت شناسی است. هیوم این نظریه را با تردید مطرح کرد. او در رساله درباره طبیعت انسان چنین بیان می کند که در تمامی نظامهای اخلاقی موجود از جملات خبریه مربوط به خدا یا طبیعت انسان، احکام اخلاقی استنتاج شده است. او در ادامه چنین می گوید: «برای امری شود و آن این است که چگونه این نسبت جدید (باید) می تواند از نسبتهای دیگر (هست) که تماما با آن متفاوت هستند، استنتاج شود». همین مطلب را کانت بنحو قطعی مطرح می کند که توصیه های اخلاقی را نمی توان از جملات اخباری در مورد سعادت انسان یا اراده خداوند اخذ نمود. در تبیین کیرکه گور از اخلاق نیز مجددا همین مطلب مطرح می شود.
بعضی از فیلسوفان اخلاق بعدی تا آنجا پیش رفتند که عدم امکان اخذ نتائج اخلاقی از مقدمات توصیفی را بعنوان یک «حقیقت منطقی » معرفی نمودند که بنوبه خود از اصل عامتری گرفته شده که بعضی منطقیون قرون وسطی تقریرکرده بودند. آن اصل این است که در یک استدلال معتبر هیچ چیز در نتیجه ظاهر نمی شود مگر اینکه قبلا در مقدمات وجود داشته باشد. این اصل ادعایی بسیار عام صحیح نبوده و آنچه منطقیون مدرسی مطرح کرده بودند، تنها در مورد قیاسهای ارسطویی کاربرد دارد. چند نوع استدلال معتبر وجود دارد که در نتیجه آنها ممکن است عنصری باشد که در مقدمات وجود ندارد. به این مثال نقض ا.ان. پرایر توجه کنید: از «او یک ناخدا است »می توان به نحو معتبری نتیجه گرفت: «او هر آنچه را یک ناخدا باید انجام دهد، باید انجام دهد». این مثال نشان می دهد که نه تنها آن اصل بسیار عام درست نیست، بلکه ممکن است یک «هست » مستلزم یک «باید» باشد.
به هرتقدیر دلیلی برای پذیرش این ادعاء یعنی عدم امکان استنتاج «باید» از «هست » وجود ندارد. یک نکته باقی می ماند و آن اینکه چگونه در دیده فیلسوفان جدید استنتاجهای اخلاقی از نوع استنتاج «باید» از «هست » ظاهر گشت. بنظر می رسد در قرن 17 و 18 معنا و لوازم اصطلاحات اساسی مورد استفاده در زبان اخلاقی دچار تغییر گردید و لذا مقدماتی که قبلا اخلاقی تلقی می شد، از آن پس بنظر رسید که توصیفی می باشد و دیگر نمی توان از آنها نتائج اخلاقی را اخذ کرد.
آیا ما هیچ شاهدی براین نوع تغییر معنی در اختیارداریم؟ برای پاسخ به این سؤال خوب است نوع دیگری از نقض بر قاعده مزعوم فوق را مورد توجه قرار دهیم. از مقدمات توصیفی نظیر «این ساعت وقت دقیق را نشان نمی دهد» و «این اعت برای حمل کردن بیش از حد سنگین است » می توان بنحو معتبری این نتیجه ارزشی را گرفت که «این ساعت بد است ». همینطور از مقدمات توصیفی نظیر «او از این نوع غله در واحد سطح، محصولی بیش از هر کشاورز دیگر بدست می آورد، «برنامه او برای احیای خاک،مؤثرترین برنامه ای است که تاکنون شناخته شده است » و «دامهای او در نمایشگاهها، تمامی جوایز نخست را برنده می شوند» می توان بنحو معتبری این نتیجه ارزشی را گرفت که «او یک کشاورز خوب است ».
هر دو استدلال فوق از این جهت معتبرند که در آنها از مفاهیم کارکردی استفاده شده است. ما هم ساعت و هم کشاورز را بر حسب غرض یا عملکردشان تعریف می کنیم. از اینرو نمی توان مفهوم ساعت یا کشاورز را مستقل از مفهوم ساعت خوب یا کشاورز خوب تعریف کرد. ملاکهای ساعت بودن و ملاکهای ساعت خوب بودن مستقل از یکدیگر نیستند و همینطور است در مورد کشاورز و کشاورز خوب. بنابر این اگر قاعده مزعوم فوق بخواهد درست باشد حداقل باید استدلالهای متضمن مفاهیم کارکردی را استثناء کند. در اینجا این مطلب قوت می گیرد که کسانی بر شمول آن قاعده نسبت به تمام استدلالهای اخلاقی اصرار ورزیده اند که معتقدند در هیچ استدلال اخلاقی مفاهیم کارکردی وجود ندارد.
استدلالهای اخلاقی در سنت ارسطویی چه در تقریر یونانی آن و چه در تقریر قرون وسطایی، لااقل متضمن یک مفهوم کارکردی اساسی می باشد و آن مفهوم «انسان » است که دارای ماهیت ذاتی و همینطور غرض یا عملکرد ذاتی تلقی می گردد. تنها با کنار گذاشتن کامل این سنت است که استدلالهای اخلاقی ویژگی خود را از دست داده و مشمول این قاعده می شوند که «باید» را از «هست » نمی توان نتیجه گرفت. ارسطو در تحقیق و بررسی اخلاق، نقطه شروع را این می داند که نسبت «انسان » به «خوب زیستن » مشابه نسبت «نوازنده چنگ » به «خوب نواختن چنگ » می باشد (اخلاق نیکوماخس 16 چ 1095). البته ارسطو نخستین کسی نبود که انسان را بعنوان یک مفهوم کار کردی مطرح کرد. این نظریه بسیار قدیمی تر از ارسطو می باشد.
در اینجا مساله تنها این نیست که مفهوم انسان از کارکردی بودن خارج شده است، بلکه برای وقوع چنین چیزی لزوما معنای دیگر اصطلاحات کلیدی اخلاق نیز لا اقل تا حدی تغییر کرده است. روابط منطقی میان بعضی انواع جمله نیز باید تغییر کرده باشد. بنابراین، عدم امکان استنتاج «باید» از «هست » برای فیلسوفانی حقیقت قطعی شمرده می شود که فرهنگ ایشان دچار فقر و ضعف در مفاهیم اخلاقی شده باشد. تلقی نمودن این قاعده بعنوان یک حقیقت منطقی همیشگی، نشانی از فقدان عمیق آگاهی تاریخی است که متاسفانه بسیار زیاد فلسفه اخلاق را تحت تاثیر قرار داده است. مطرح شدن این اصل در قرن 18، هم به جدایی کامل از سنت ارسطویی اشاره می کند و هم به سقوط قطعی طرح قرن هجدهم برای توجیه عقلانی اخلاق در زمینه ای شکل گرفته از اجزای ناسازگار باقی مانده از سنت.
در این مقطع از تاریخ نه تنها استدلالها و مفاهیم اخلاقی بنحو اساسی تغییر کرده و لذا موجب پیدایش نزاعهای پایان ناپذیر در فرهنگ ما می گردند، بلکه علاوه بر آن معنای احکام اخلاقی نیز تغییر می کند. در سنت ارسطویی خوب دانستن «الف » (مثل یک شخص، یک حیوان،یک سیاست،یک کار)به معنای این است که آن نوعی از «الف » است که بتوان آن را برای تامین غرضی که از «الف » ها مشخصا انتظار می رود، انتخاب نمود. مثلا خوب دانستن یک ساعت یعنی آن ساعت از نوعی است که برای فهمیدن دقیق وقت می توان آن را انتخاب نمود (نه اینکه برای پرتاب کردن بطرف گربه خوب باشد) پیشفرض این کاربرد «خوب » این است که هر امری (اعم از اشخاص یا افعال) که در مورد آن بتوان «خوب » یا «بد» را به کار برد، فی الواقع دارای عملکردیاغرض خاصی می باشد. بنابراین خوب خواندن چیزی یک حکم توصیفی است. در این سنت جملات اخلاقی و ارزشی را می توان صادق یا کاذب دانست. اما با حذف یکباره مفهوم عملکرد ذاتی یا غرض ذاتی انسان از اخلاق، توصیفی دانستن احکام اخلاقی نا موجه بنظر رسید.
تا زمان کنونی در گفتار روزمره این عادت باقی مانده است که به احکام اخلاقی صدق و کذب نسبت داده می شود. اما در این فرهنگ این سؤال که صدق و کذب یک حکم اخلاقی خاص به چه چیزی بستگی دارد، فاقد هر گونه جواب روشنی است.
این مطلب دقیقا با فرضیه اصلی من در کتاب حاضر مطابقت دارد. زیرا فرضیه من این است که احکام اخلاقی در فرهنگ عصر جدید تنها از حیث لفظ با گذشته شباهت دارند. الفاظ بر زبانها جاری می گردد ولکن بدون زمینه ها و قرائن لازم برای دریافت معانی. (رجوع شود به نوشته های مربوط به فصل اول).
تغییراتی را که من بدینگونه توصیف نمودم، در نظر بسیاری از کسانی که خود در اثناء این تغییرات زندگی می کردند، امری مثبت می نمود. آنچه را من فقدان محتوا و ساختار سنتی یا از دست دادن قرائن لازم برای درک مفاهیم توصیف کردم، از نظر ایشان نوعی رهایی و آزادی بود، هم از بار خدا پرستی سنتی و هم از سردر گمی های تفکرات غایت انگارانه. این تحول به زعم ایشان دستاورد عظیمی بود برای «خود» در رسیدن به استقلال. «خود» از تمامی اشکال قدیمی سازمان اجتماعی که او را در اعتقاد به یک نظام جهانی خداپرستانه غایت انگارانه و ساختارهای طولی مترتب بر آن زندانی کرده بود، آزاد می گشت.
به هر حال، ما این تحول سرنوشت ساز را فقدان بدانیم یا آزادی، انتقال به بی قانونی و بی هویتی بدانیم یا انتقال به خود مختاری، به دو نکته باید توجه کنیم: مطلب نخست مربوط به عواقب سیاسی و اجتماعی این تغییر و تحول است. تغییرات انتزاعی و نظری در مفاهیم اخلاقی همیشه در حوادث واقعی جزئی جلوه گر می شود. ما نیازمند به تدوین تاریخی هستیم که هم مربوط به عمل باشد و هم مربوط به نظریه. هر عملی کما بیش مبتنی بر نظریه هاست و هر بخشی از نظریه پردازی خود یک عمل سیاسی و اخلاقی است. در این تاریخ جدید شاهزادگان مدچی هنری هشتم و توماس کرام ول، فردریک کبیر و ناپلئون، وال پل و ویلبرفورس، جفرسن و ربس پیر در اعمالشان به انحاء مختلف همان تغییرات مفهومی را نشان می دهند که در سطح نظریه فلسفی توسط ماکیاولی و هابس، توسط دیدرو و کندرست، توسط هیوم و آدام اسمیت و کانت تقریر می شود.
بدینسان انتقال به تجدد (مدرنیته) انتقالی بود هم در نظر و هم در عمل. متاسفانه بخاطر عادت ذهنی ناشی از برنامه های آموزشی دانشگاههای ما، تاریخ تحول سیاسی و اجتماعی مستقل از تاریخ فلسفه و در گروههای آموزشی مختلف مورد بررسی قرار می گیرد. این دوگانکی بیانگر اندیشه ای است که تقریبا در همه جای دنیای نوین یافت می شود; در واقع این دوگانگی آنقدر فراگیر است که حتی مارکسیسم که مؤثرترین نظریه رقیب فرهنگ نوین (مدرن) می باشد، آن را پذیرفته و تقریر دیگری از همین دوگانگی را در قالب تمایز میان زیربنا و رو بنای اعتقادی مطرح می کند.
ادامه دارد.
