حدیث دلدادگی

مقدّمه

عرفان در حوزه فکری – فرهنگی اسلام

رهیافت عرفانی به خدا در ذات آدمیان نهاده شده است و هیچ انسانی یافت نمی شود که از چنین نعمتی بی بهره باشد. از این جهت عرفان به هیچ وجه در چارچوبها نمانده و محصور در مرزها نگشته است؛ هر عصری و هر مصری بهره مند از عارفانی عالیقدر بوده است. بدین لحاظ است که در اقصی نقاط جهان شاهد ظهور و بروز عارفانی نامدار بوده ایم. اما چون عرفان به دست انسانهای کم طاقت و کم ظرفیت تئوریزه می شود، رنگها و قالبهای مخصوصی به خود می گیرد. از آن ناگوارتر اینکه عرفان به شکل حزب و تشکیلات در می آید، در مسیر نفی خود و در طریق نقض غرض گام برمی دارد چه، عرفان پدید آمده، تا از پوسته به مغز نقبی زند. لیک در اثر ژرفنگری سردمداران آن به قالبی نوین و تحمل ناپذیرتر در می آید. همانگونه که این بلا بر سر اغلب مکتبهای عرفانی رایج در گذشته های دور و نزدیک آمده است.

این اتفاقات نامیمون در عرصه هایی از عرفان پدید می آید که طریقت عرفانی با آموزه های وحیانی همراه نبوده است و به خاطر همین محرومیت، ظاهر گرایی جای عرفان عمیق و ژرف را گرفته است. اما برعکس؛ در حوزه هایی که عرفان در دامن دین الهی تکوین یافته، مغز، فدای تشکل نشده بلکه یا اصلاً تشکلی پدید نیامده و یا برای حفظ آن مغز فراهم شده است.

از این جهت هر جا بارقه های عرفانی افراد بشر، تحت انفاس قدسی پیامبر الهی، امام و یا ولی خدا قرار گرفته، راه پیدا شده، نور افزون گشته و هدف پدیدار گشته است.

با عنایت به مطلب فوق می توان ادعا کرد که عرفان اصیل اسلامی بر منبع حقیقت قدم برداشته و سالکان آن موهوب الطاف حق مطلق «خدا» شده اند. اما چه باید کرد که مگسانی پیرامون قند و عسل گرد می آیند تا با آلوده ساختن آن به انحصار و بهره برداری رسند و دیگران را از نعمت محروم سازند.

در حوزه فکری – فرهنگی اسلام شاهد دست کم سه نوع عرفان بوده ایم: عرفان اصیل دینی – الهی که از آن یاد کردیم؛ عرفان پشمینه پوشی و تخریب گرایی؛ و عرفان مدرن و متأثر از مدعیات عرفانی برخی مشربهای عصر نوین. با عنایت به این تقسیم بندی، عرفان اصیل را از تصوف جدا کرده و بر خلاف کسانی که این دو را یکی تلقی می کنند به تمایز و جدایی آن دو فتوا داده و بر این عقیده پافشاری می کنیم که عرفان در قالب الفاظ، تشریفات، قوانین، تخریب، تسلسل و رعایت مراتب نمی گنجد بلکه اخلاص، یکتایی، دستیابی به تجربه دینی و عرفانی با بهره گیری از عبودیت الهی عینیت می یابد نه از طریق پشمینه پوشی، تعویض خرقه و تعریف حرفه! که اینان مدعیان و نه محبوب شناسند و نه مجذوب شوند بل، در طول عمر ادعایی خود، هرگز از عشق اصیل عرفانی بویی نبرده اند.

اینان هشیاران مصلحت گرایی هستند که نان به نرخ خورند؛ گاه به تظاهر؛ گاه به تأدبّ و گاه به تحزّب. «خود» می خواهند و بس!

پشمینه پوش تند خو از عشق نشنیدست بو

از مستی اش رمزی بگو تا ترک هشیاری کند

به گمان نگارنده، داعیه داران تصوف ( نه عارفان حقیقی که هیچوقت در اندیشه منصب و مقام و حتی سمت مرشدی نبوده اند) به ظواهر فرقه و ادب ظاهر قناعت و بلکه شیفته شده اند و تحسین های ظاهر گرایان را بر مستی الهی ترجیح دادند و در دام خودخواهی بی خبرانه سوختند:

با مدعی مگویید اسرار عشق و مستی

تا بی خبر بمیرد در درد خودپرستی

با ضعف و ناتوانی همچون نسیم خوش باش

بیماری اندرین ره خوشتر زتندرستی

تا فضل و عقل بینی بی معرفت نشینی

یک نکته ات بگویم خود را مبین که رستی

به هرحال منظور از عرفان در این مجال و مقال طریقتی است که در صدد «یافتن» است؛ «سوختن» است و «جفای محبوب» را عین «وفای» او دانستن است. به تعبیر زیبای قرآن کریم در صدد جستن تقرب الهی است نه چیز دیگر! با این وجود در تاریخ اسلام به گروهی برمی خوریم که با تمسک به برخی روایات (که معلوم نیست اسناد دارد یا نه) به اقدامی دست زدند و آیین و سنت و تشریفاتی فراهم آوردند که به جرات می توان گفت اندک بهره ای معنوی از عرفان الهی حاصل نکردند بلکه معبودهای گذرا ساختند و سراب را آب پنداشتند که نگارنده از آنان به تصوف منفی یاد می کند.

در دامن فرهنگ اسلامی و شیعی عارفان بزرگواری چون مولوی، حافظ، خواجه عبدالله و در دوره های جدید بزرگانی چون میرداماد، محمد تقی مجلسی و در عصر حاضر چون حضرت امام خمینی(ره) به ظهور رسیده اند که هیچکدام از آنان برای خرقه و تشریفات آیینی نه وقتی و نه وقعی نهادند. در این میان نباید از عارفان بزرگ «زن» چشم پوشی کنیم که صد البته مقامی بس ارجمند داشته اند.

ذکر این نکته نیز خالی از فایده نیست که در فرهنگ اسلامی قطب عرفان، پیامبر بزرگوار اسلام است که مکنونات عرفانی را به مولای عارفان حضرت علی (ع) تعلیم داده است و دیگران به طور کلی از خزانه آن بزرگ اخذ کرده اند. اگر بخواهیم برای عارف کامل نمونه ای ذکر کنیم، بی شک مقام عظیم حضرت محمد (ص) در راس قرار گرفته اند. اندک بررسی از زندگی این بزرگان یک نکتة بسیار اساسی را ثابت می کند و آن مقام «جمعی» است که آنان هم از آن برخوردار بودند و هم آن را تعلیم داده اند. به این معنا که در عرفان پویای اسلامی یکسو نگری نداریم بلکه به تعبیر زیبای مولای عارفان حضرت علی(ع) عارفان آن دسته از اولیای خدای اند که از آسمان آویزان اند؛ پای در زمین دارند اما روح در آسمان. یعنی عرفان آنان، هم فردی و هم جمعی است؛ هم در عالم تفرد سیر می کنند و هم در عالم اجتماع راهبر و مرشد دیگراند. از این رو عرفان اصیل اسلامی تعلیم دهنده مقامات عرفانی فردی و اجتماعی است. نمونه بارز این مکتب مولا علی (ع) و دفتر مدون آن نهج البلاغه است.

اما افراد پس از این بزرگان، با توجه به توانایی هایشان بهره ای از آن برده اند. برخی کم و برخی اندکی بیشتر. در کنج عزلت ماندن هدف و امر مطلوب عرفان نیست. بلکه مرتبه ای است که پس از گذراندن آن به اجتماع متصل شود. اما صد البته که برخی توانایی فراتر رفتن از آن را نداشتند لذا در همان مرتبه مانده اند. اما این هرگز دلیل آن نیست که بگوییم عرفان اسلامی، عرفان فردی است؛ بلکه عرفان اسلامی عرفان فردی و اجتماعی است وهر کدام مقاماتی دارد. حضرت امام خمینی (ره) در عصر حاضر توانسته است تحقق عینی آن را به ظهور رساند.

باید اعتراف کنیم که در طول تاریخ، زنان پا به پای مردان در عرصة عرفان تاخته و گاه از مردان نیز پیشی گرفته اند. اگر از زنان عارف که به طور انفرادی در زندگی خود طریقتی را پیش گرفته و مراحل عرفانی را طی کرده اند، صرف نظر کنیم و بنا را بر حرکتهای متشکل عارفانه – صوفیانه بگذاریم، باید بگوییم که این حرکتها همانند حرکت های صوفیانة مردان از قرن دوم هجری، شکل رسمی به خود گرفته است.

از قرن دوم هجری که مسلک تصوف پدید آمد، با پیدایش رابعه عدویه (متوفی 185 یا 135 ه..ق) – یکی از زنان برجسته صوفی – برای فعالیت و سیر و سلوک زنان نیز راهی گشوده می شود و تعداد اندکی زنان صوفی هم در عالم اسلام پدید آمده به یک سلسله اعمال مناسب وضع و حال خود می پردازند و در زهد و معرفت هم پای مشایخ بزرگ حرکت می کنند.

مبانی رویکرد زنان به عرفان

در بارة خلقت، نقش و جایگاه زن در هستی نظرات مختلفی ارائه شده است. برخی معتقدند که هستی زن از مرد و برای مرد است. یعنی او از یکی از دنده های مرد آفریده شده و غایت او هم خدمت به مرد و در اختیار او بودن است. در مقابل، بعضی دیگر بر این عقیده اند که زن از مرد است ولی برای مرد نیست بلکه برای خودش است. گروهی نیز اعتقاد دارند که زن و مرد از نفس واحدی آفریده شده اند و هر کدام جایگاه خود را دارند و هدف اصلی از خلقت آنان هم دستیابی به کمال است و هر کس بیشتر تلاش کند بهتر به هدف خود نایل می شود.

در بارة جایگاه و نقش زنان، گروهی با نگاهی منفی به زن نگاه می کنند، به این معنی که زن را از عوامل شیطان و فتنه برانگیز می دانند. به همین دلیل هم مردان را از زنان برحذر می دارند و به ایشان توصیه می کنند که به هیچ وجه خود را در دام زنان گرفتار نسازند.

در عالم تصوف، بودند کسانی که اختیار کردن زن را هدر دادن عمر و وقت می دانستند. بدین لحاظ مردان را به شدت از ازدواج منع می کردند. به همین ترتیب ایشان دستیابی زنان را به برخی مقامات عرفانی محال دانسته و شخصیت زن را تنها در فرمانبری او از مرد محدود می دانستند.

اگر در آثار کلاسیک صوفیه، نظری بیاندازیم می بینیم که نه تنها برخی از آنان با زنان، مخالفت جدی داشتند حتی از به کار بردن صیغه های مونث نیز پرهیز داشتند؛ گویی که زن را انسان به حساب نمی آوردند. برخی از عرفا و صوفیه به حدی با زن مخالف بوده و یا حداقل به او بی توجه بودند که حتی غذایی را که زنان می پختند ابداً به آن دست نمی زدند. اگر ازدواجی هم صورت می گرفت در واقع نوعی ریاضت بود. چرا که در چشم بعضی از ایشان، زندگی زناشویی جایگزین آتش جهنمی بود که صوفی می توانست با تحمل صبورانة یک همسر زشت، کثیف، بدرفتار و . . . . به مراتب عالی تر دست یابد.

گناه نخستین

یکی از مبناهای اصلی که صوفیه در مخالفت با زن از آن استفاده می کردند گناه نخستین بوده که با ارتکاب آن آدم زمینة خروج خود از بهشت را فراهم ساخت. بدین ترتیب انسانهای بعدی هم از نعمت زیستن در بهشت محروم ماندند.

بسیاری از عارفان عامل این گناه را حوا می دانند و معتقدند که آدم در برابر وسوسه های شیطان مقاومت می کرد ولی با اصرار حوا تن به گناه داد. مولوی از جمله عارفانی است که با توجه به این مسأله، عامل هبوط انسان را از بهشت، زن می داند و معتقد است که وصف حیوانی در ذات زن نهاده شده است، لذا او نمی تواند مانند مردان از عهده طی طریق و رسیدن به مقامات عالی برآید. مولانا در این باره چنین سروده است:

اول و آخر هبوط من ز زن

چون که بودم روح و چون گشتم بدن

خواب زن کمتر ز خواب مرد دان

از پس نقصان عقل و ضعف جان

بدین ترتیب مولوی زن را عامل هبوط آدم از بهشت و باعث گمراهی آدمیان در اعصار مختلف تاریخی از مسیر حق، عدل، دین و عشق آسمانی معرفی می کند و سبب آن را نقصان عقل و جان زن می داند.

مولوی وصف حیوانی زنان را که مانع هر حرکت انسانی می شود بر وصف انسانی ایشان غالب می داند.

وصف حیوانی بود بر زن فزون

زآنک سوی رنگ و بو دارد رکون

با وجود آنکه مولانا عامل هبوط و سقوط آدمیان را زن می داند ولی زنان بزرگوار ادیان را، از این قاعده مستثنی دانسته و برای آنان مقامات عالی قائل است. از جمله زنانی که مولوی در او به دیدة احترام می نگرد «حضرت مریم» (س) است. مولوی مریم را در تقرب به خدا به قدری بلند مرتبه می داند که معتقد است روح القدس به صورت آدمی بر مریم فرود آمد وحضرت عیسی (ع) از این طریق فوق عادی به وجود آمد.

همچو مریم وی پیش از فوت مِلْک

نقش را کالعوذ بالرحمان منک

دید مریم صورتی بس جان فزا

جان فزایی دل ربایی در خلا

پیش او بر رُست از روی زمین

چون مه و خورشید آن روح الامین

از دیدگاه مولوی مریم(س) زنی به حق پیوسته است لذا از دیدن آن روح جان افزا به خاطر حفظ حدود الهی می ترسد و به خدا پناه می برد:

گشت بی خود مریم و در بی خودی

گفت بجهم در پناه ایزدی

زآن که عادت کرده آن پاک جیب

در هزیمت رخت بردن سوی غیب

چون جهان را دید ملکی بی قرار

حازمانه ساخت ز آن حضرت حصار

تا پگاه مرگ حصنی باشدش

که نیابد خصم راه مفسدش

غیر از مولوی شاعران عارف دیگری هم بوده اند که نگرشی منفی نسبت به زن داشته اند، که به جهت رعایت اختصار از پرداختن به نظرات آنان خودداری می کنیم.

گوهر وجودی

در مقابل این نظریه کسانی در اسلام و سایر ادیان بوده و هستند که زنان را مستحق و قادر به دستیابی به مقامات عرفانی می دانند. مبنای این نظریه وحدت گوهری آدمیان است. به این معنی که زن و مرد از روح واحدی آفریده شده اند و هر دوی آنها از آن برخوردارند. هر کس توانایی فربه ساختن آن روح را به دست آورد و زمینه شکوفایی آن را فراهم سازد، به معرفت نزدیکتر شده و نهایتاً به روح کلی یعنی خدا خواهد پیوست. چنانکه قیصری در شرح فص محمدی از فصوص محی الدین ابن عربی گفته است:«اعلم ان المرئة باعتبار الحقیقة عین الرجل و باعتبار التعین یتمیز کل منهما عن الاخر»؛ بدان که زن به اعتبار حقیقتش عین مرد است اما به اعتبار تعیّن، این دو از همدیگر شناخته می شوند و اختلاف پیدا می کنند.

علاوه بر قیصری، جامی (ره) نیز بر این نکته اشاره کرده است. او ضمن ابیاتی متذکر می شود که آن طور که وی زنان را شناخته نه تنها هیچ گونه امتیازی از مردان کم ندارند بلکه در موارد زیادی هم از مردان برترند:

ولو کان النساء کمن ذکرنا

لفضلت النساء علی الرجال

فلا تأنیث لاسم الشمس عیب

و لاالتذکر فخر للهلال

تکامل معنوی

سنایی غزنوی شاعر و عارف ایرانی هر چند در مجموع، طرفدار جنس ضعیف (زن) نیست، اما او را موجودی می داند که اگر بخواهد می تواند مراتب ایمان و عرفان را پشت سر نهد و به مقامات عالی دست یابد. او در این باره می گوید:«یک زن با ایمان بهتر از هزار مرد شرور است».

مبنای او در این اظهار نظر آن است که اساساً وقتی زنی توانست زمینة تکامل معنوی را در خود به وجود آورد از زن بودن فراتر رفته تبدیل به مرد می شود. لذا از دیدگاه او در اصل مرد است که می تواند طریقت عرفانی را طی کند و اگر زنی موفق به این کار شود دیگر زن نیست بلکه مرد است. بنابراین از دیدگاه سنایی زن و مرد بودن در حقیقت امری نسبی است هر چند که این دو تفاوت هایی اساسی در نحوة خلقت و آفرینش خود دارند.

غیر از سنایی، عطار نیشابوری هم چنین نظری در بارة زنان دارد. او بر این اعتقاد است که زن عارف نداریم بلکه زن به مرد مبدل می شود و عنوان «عارف» پیدا می کند. در این زمینه می نویسد: «هنگامی که زنی در طریق الهی چون مردان گام برمی دارد، دیگر نمی توان او را یک زن نامید».

مظهر جذب

از جمله عارفانی که اساساً نگرش ویژه ای نسبت به زنان دارد محی الدین ابن عربی است. وی معتقد است که زن، محبوب آدمیان است و سرّ محبوب بودن زن را این می داند که زن در خدا کامل تر از مرد است زیرا مرد فقط مظهر قبول و انعطاف است. چون مخلوق حق است و زن، گذشته از آن که مظهر قبول و افعال الهی است، مظهر فعل و تأثیر الهی نیز هست. چون در مرد تصرف می کند و او را مجذوب خویش ساخته و محب خود می سازد و این تصرف و تأثیر، نموداری از فاعلیت خداست.

بنابراین نه تنها زن توانایی دستیابی به مقامات عرفانی را دارد بلکه در طریقت و حتی در آفرینش برتر از مرد است.

از نگاه او زنها آشکار کنندة راز خدای مهربان هستند و این نکتة ادبی که کلمة «ذات» مؤنث است، روشهای مختلفی را پیش روی ابن عربی می گذارد تا عنصر تأنیث را در خداوند کشف کند.بدین ترتیب از نظر ابن عربی، عشق به زن از کمالات عرفا و متصوفه به شمار می رود. چرا که از پیغمبر به ارث رسیده و عشقی الهی است.

محی الدین ابن عربی از آنجا که مرد و زن را از یک گوهر می داند لذا به لحاظ ادبی واژه ها و اصطلاحاتی را که مبین مقام و موقعیت مردان است به زنان تعمیم داده است. او در تفسیر «رجال لاتلهیهم تجارة و لابیع عن ذکر الله» تصریح کرده است که درجة کمال، منحصر به مردان نیست و زن نیز به نحوی تحت شمول این آیه است، اگر چه صریحاً نام وی نیامده است.

از نگاه ابن عربی اهمیت زن در آن است که انعکاس دهندة جلوة الهی است. حال اگر زن با چنین قابلیتی عرفان را هم بر زیبایی خود بیفزاید، قطعاً مراتب عرفانی اش از مرد فراتر خواهد رفت. لذا زن را در این وادی بر مرد ترجیح می دهد. نیکلسون در شرح نظر ابن عربی دربارة زن می نویسد:« خداوند جز در ماده قابل رؤیت نیست، و در مادة انسانی کاملتر از هر مادة دیگری قابل مشاهده است و در زنها کاملتر از مردها قابل دیدن است. وی یا در وجه نمایندة عامل [خویش] دیده می شود و یا در وجه صبر و دوام و یا هر دو به صورت هم زمان. بنابراین هنگامی که یک مرد به تفکر و اندیشه در بارة خداوند در شخص خویش می پردازد، نسبت به این حقیقت که زن از مرد به وجود آمده است، وی در بارة خداوند در وجه نمایندگی و عاملیت می اندیشد و هنگامی که هیچ توجه و ملاحظه ای نسبت به تولید زنها از وجود خویش [مردان] ندارد از وجه دوام خداوند و بقای خداوندی می نگرد، اما وقتی که [در وجود] زن به تفکر و اندیشه در باره خداوند می پردازد هم به عنوان نماینده، عامل، فاعل و منفعل (قابل) در بارة او می اندیشد. اینکه خداوند در صورت زن تجلی یافته است از لحاظ فاعل بودن است که خداوند بر روح انسان احاطة کامل داشته و موجب می شود تا بشر نسبت به او تسلیم و سرسپرده شود و او همچنین منفعل و قابل است. زیرا تا جایی که در شکل زن ظاهر می شود تحت کنترل و زیر فرمان مرد است؛ بنابراین دیدن خداوند در صورت زن به معنای دیدن او در هر دو وجه می باشد و چنین مشاهده ای کاملتر از آن است که وی را در همه اشکالی که او خود را در آن اشکال متجلی ساخته ببینیم».

بنابراین زن از آن جهت مورد احترام ابن عربی است که او را جلوه ای از جلوه های الهی می داند و علاوه بر آن طی طریقت عرفان برای او بسیار آسان تر از مرد فراهم می شود. وی نه تنها عرفان را مختص به مردان نمی داند بلکه زن را سزاوارتر به پیمودن این راه می داند از دیدگاه او عرفان برای مرد و زن هر دو نهاده شده است. او در این باره می نویسد: «ان هذه المقامات لیست مخصوصةً بالرجال فقد تکون للنساء ایضاً لکن لما کانت الغلبة الرجال تذکر باسم الرجال»؛ این مقامات به زنان محدود و مخصوص نیست بلکه برای زنان هم مقدور و میسور می باشد اما از آنجا که غلبه ]در طی طریقت [ با مردان بوده لذا به نام آنان یاد شده است.

از جمله کسانی که به زنان نگرش مثبت دارد عطار نیشابوری است. او جزء اولین عارفان نویسنده و شاعری است که به وصف حال رابعة عدویه (یکی از زنان بزرگ عارف) پرداخته است. مبنایی که او در پرداختن به احوال رابعه به کار گرفته، این است که خداوند در اعمال آدمیان به ظاهر افعال و صورت افراد نمی نگرد بلکه نیت و اصل کار مهم است. وی در این باب می گوید: « اگر کسی گوید که ذکر او ]رابعه [ در وصف رجال چرا کردی؟ گوییم: خواجة انبیا – علیه الصلوة و السلام – می فرماید که: «ان الله لاینظر الی صورکم» کار به صورت نیست به نیت نیکوست».

نکتة دیگری که در نظریه و نگرش عطار نیشابوری وجود دارد این است که اساساً زن عارف از مرحلة زن بودن (که در اندیشه و فرهنگ عصر عطار به عنوان موجودی ضعیف و احیاناً وسوسه گر تلقی می شده است) فراتر رفته است و در اشاره به این نکته می نویسد: «چون زن در راه خدای – تعالی – مرد باشد، او را زن نتوان گفت. چنان که عباسة طوسی گفت: چون فردا در عرصات آواز دهند که یا رجال! اول کسی که پای در صف رجال نهد، مریم بود. چه مریم زنی است که اوصاف مردان را در عرفان یافته است».

قرائت دیگری هم می توان از نظریة عطار به دست داد و آن اینکه «مرد» آن است که به مرحلة عرفان دست یابد و بتواند روح خود را تکامل بخشیده و به مقام فنا دست یابد. در این مرحله چون انسان به اصل خود یعنی روح می رسد لذا نام «مرد» پیدا می کند و این مرد بودن صرفاً به معنای مذکر بودن نیست. بلکه مرد به هر انسانی اطلاق می شود که اهل «راه و طریقت» است و «مردانه» در این راه گام برمی دارد چه روح را با مردی و زنی و شرقی و غربی و ترکی و عربی و . . . کار نیست.

رابعه عدویه؛ آغاز گر عرفان عاشقانه

در بارة ولادت او گفته اند که او در سال 95 ه . ق (713 م.) در بصره متولد شد. چون بزرگ شد به بردگی فروخته شد ولی بعداً آزاد گردید. او مدتها در بیابانها می زیست تا اینکه در بصره اقامت گزید. ابتدا به موسیقی علاقمند بود ولی پس از مدتی از آن روی گردان شد و به عبادت و تضرع روی آورد. مدتی به بیماری مبتلا بود و سپس سلامتی خود را باز یافت.او در طریقت به دنبال کشف حقیقت رفت تا به مراحل بالایی در عرفان دست یافت.

در درّالمنثور آمده است که در طول تاریخ زنانی بوده که به نام رابعه شهرت داشته اند و در سرّ این نامگذاری وجوهی ذکر شده است. یکی از این توجیهات این است که این دختران غالباً دختر چهارم بوده اند، از این رو به رابعه مشهور می شدند.

کنیة رابعة عدویه، ام الخیر و پدرش اسماعیل عدوی زادة بصره بود. وقتی رابعه کودک بود در بصره قحطی افتاد و او را فروختند و یک چند به کنیزی روزگار گذراند. بعدها چون خواجه اش پارسایی و خدا دوستی او را دید آزادش کرد. رابعه در عمر خود هرگز شوهر نگزید و با خلق مزور و ریاکار سر نکرد و با آنان به گفتگو و مصاحبت ننشست. البته خواستگاران زیادی از او درخواست ازدواج کردند اما وی پاسخ مثبت نداد و تنها چیزی که در جواب آنان می گفت این بود که: «در من وجودی و اختیاری نمانده است، مرا از او باید خواست».

سفیان ثوری با رابعه، معاصر و قدر او معترف بوده است. وی به زیارت رابعه رفته و لحظه های حضور در محضر او را غنیمت می شمرد و مشکلاتی را که در حقایق عرفان با آن مواجه بود از وی می پرسید. رابعه نیز با علم به دقایق عرفانی در حل آنها سعی بلیغی به کار می بست. نقل است که روزی سفیان به رابعه گفت: «درجة ایمان و اعتقاد خود را به حضرت حق جل و علا برای من بیان کنید». رابعه گفت:«من خدا را به شوق بهشت و خوف جهنم نمی پرستم بلکه از کمال عشق به آن حضرت و برای ادای شرایط عبودیت عبادت می کنم». و این اشعار را خواند:

احبک حبین حب الهوی

و حباً لانک اهل لذاک

فاما الذی هو حب الهوی

فشغلی بذکرک عمن سواک

و اما الذی انت اهل له

فکشفک للحجب حتی اراک

فلا الحمد فی ذا و لاذاک لی

و لکن لک الحمد فی ذاوذاک

او در مواقع دیگر در جواب سوال کنندگان ابیات زیر را قرائت می کرد:

حبیب لیس یعدله حبیب

و ما لسواه فی قلبی نصیب

حبیب غاب عن عینی و شخصی

ولکن عن فوادی لایغیب

رابعة عدویه به شهادت خاص و عام در کشف حقایق عرفانی، مقام بلندی یافته است. هر زنی را که می خواهند به مقامات معنوی بستایند رابعة زمان خود می خوانند و او را در تقوی و عرفان به رابعه مانند می سازند.

در شرح حال این بانو آمده است که حالاتی برای او پیش می آمد که در آنها اهل بهشت را می دید و می گفت: «رایت اهل الجنه یذهبون و یحیئون و ربما رایت حورالعین یستترون با کما مهن». همانطور که گاهی مردان به جایی می رسند که خود را از آنها – مانند ائمه (ع) – پنهان می دارند، همچنین بعضی فرشته ها گاهی به جایی می رسند که حوری ها خود را از آنان می پوشانند. در این جا سؤال پیش می آید که آیا خود را پنهان می کنند یا تحت الشعاع نور آنان قرار می گیرند؟ رابعه با ذکر این مسائل در واقع از عمق و ژرفای عرفانی در وجود خود پرده برمی داشت و مستمعان خود را با ذکر این معنویات سیراب می کرد.

مقام رابعه در عرفان و اقدامات او

رابعه عدویه با توجه به اقداماتی که کرده و تحولاتی که در عرفان به عمل آورده مورد عنایت و اهتمام خاص و عام بوده است و بزرگان عرفان او را در عصر خود حجت می دانسته اند، چنانکه عطار نوشته است: «رابعه در عهد خود در معاملت و معرفت مثل نداشت. و معتبر بزرگان عهد بود و بر اهل روزگار حجتی قاطع».

در مقام رابعه همین بس که او به خاطر نگریستن به غیر خدا مورد غضب الهی قرار می گیرد. چه عارف کامل کسی است که جز خدا نبیند، نه اینکه ببیند و چشم از او باز دارد. «نقل است که رابعه روزی بیمار شد، سبب بیماری پرسیدند، گفت: «نظرت الی الجنة، فادبنی ربی»؛ در سحرگاه دل ما به بهشت میلی کرد، دوست ما با ما عتاب کرد. این بیماری از آن است. و نیز در مقام عرفانی این زن بس که در تعریف صداقت و راستی بگوید که «راستی آن است که بر عتاب مولا شاکر باشد». مولوی در باره عشق و علاقة عارفان به عنایت و عتاب الهی چه نیک سروده است:

نالم و ترسم که او باور کند

و زکرم آن جور را کمتر کند

در مقام رابعه این نکته لازم به ذکر است که اگر آدمی عبادات را توفیقی الهی دانسته، بر آنها پایداری نماید و بر انجام آنها سپاسگزاری، به یقین به رتبة اولیا الهی رسیده است. نقل است که روزی رابعه به محراب رفت تا نماز بگزارد پس حالی نیکو یافت و به شکرانه این حال، فردای آن روز را روزه گرفت.

رابعه به جهت مزیتی که در کمالات انسانی و فضایل نفسانی داشته و عموم راهیان و سالکان طریقت بر این مدعا صحه نهاده اند، نسبت به بسیاری از مردان عصر خود برتری داشته است و از این جهت او را تاج الرجال (تاج مردان) لقب داده اند. به طور کلی دربارة رابعه باید گفت که او در زهد و قدس و تقوی در عصر خود (به ویژه در میان زنان) بی بدیل، ضرب المثل و مجسمة تقوی به حساب می آمد.

رابعه و نحوه ورودش به طریقت الهی

نقل کرده اند که وقتی رابعه به دنیا آمد پدرش به تنگدستی سختی گرفتار شده بود به گونه ای که روغنی یافته نمی شد تا ناف او را چرب کنند، مادر رابعه ندا داد که به خانه همسایه رجوع کند تا قطره ای روغن تهیه نماید اما او عهد بسته بود که از هیچ فردی، چیزی نخواهد. از منزل بیرون شد تا در خانة همسایه را بزند و این کار را کرد ولی جوابی از صاحبخانه نشنید، به منزل خود برگشت و اعلام کرد که کسی جوابش را نداد. مادر به حدی گریست که خوابش برد و در خواب پیامبر (ص) را دید. آن حضرت خطاب به وی فرمود: غمگین مباش که این دختر سیده است و هفتاد هزار از امت من در شفاعت او خواهند بود.

مدتی سپری شد و پدر و مادر رابعه از دنیا رفتند، در بصره قحطی سختی پدیدار شد و خواهران رابعه پراکنده شدند و او نیز چون از خانه بیرون رفت ظالمی او را دید و گرفت و به شش درهم فروخت و خریدار او را به کارهای مشقت بار وا می داشت. تا اینکه روزی رابعه از جایی گذشت نامحرمی او را دید و قصد او کرد، او دست به دعا بلند کرد و به خدای تعالی عرض کرد: خدایا غریبم، یتیمم، اسیرم . . . و تو می دانی که جز به رضایت کاری انجام نمی دهم و حاضرم به هر بلایی بیفتم به شرط آن که تو از من راضی باشی! ندایی شنید که از آینده درخشان او نزد خداوند خبر می داد، بدین ترتیب زمینة ورود او به طریقت الهی فراهم شد. این اتفاق وقتی مسلم شد که رابعه مزه شیرین عبادت را چشید و از هر فرصتی استفاده کرد تا حلاوت اطاعت از حق تعالی را بیشتر بچشد. نقل است که یک شب خواجه و سرور او از خواب بیدار شد و از روزنه خانه به بیرون نگریست. رابعه را دید که سر به سجده نهاده است می گوید: الهی تو می دانی که هوای دل من در موافقت فرمان تواست و روشنایی چشم من در خدمت درگاه تواست. اگر کار به دست من باشد یک لحظه از عبادت تو غفلت نمی کنم ولی تو مرا تحت نظر سلطه آفریده ای و از آفریدگان خود کرده ای. وقتی خواجه این جریان را دید و مناجات او را شنید رابعه را پیش خود خوانده و آزاد کرد. پس از آن رابعه روی در بیابان نهاد و سفر حج آغاز کرد.

اساتید و مرادهای رابعه

تقریباً می توان ادعا کرد که در هیچکدام از منابع دست اول نامی و یادی از رهبران عرفانی و راهنمایان رابعه سخنی به میان نیامده است.

یکی از منابع نادری که در این باب سخن رانده تحقیقات لویی ماسینیون است وی مدعی است که حسن بصری استاد رابعه بوده و رابعه مدت قابل توجهی شاگری او را کرده است. ماسینیون برای اثبات ادعای خود در وفات رابعه سال 135 ه را برگزیده است تا رابطة استادی و شاگردی حسن بصری و رابعه توجیه منطقی پیدا کند. از دیدگاه او حسن بصری در سال 21 هجری به دنیا آمده و در سال 110 ه از دنیا رفته است و رابعه نیز در سال 135 دنیا را ترک کرده است. در تأیید این مطلب می توان به رفت و آمد احتمالی رابعه به مجالس وعظ حسن بصری نیز اشاره کرد.

بعلاوه از شخص دیگری نیز می توان سخن گفت که روزی ریاح بن عمرو قیسی، صوفی بزرگ را ملاقات می کند. وی در این ملاقات سعی وافر داشت تا رابعه را به طی طریقت الهی تشویق و ترغیب نماید و او را از غفلت رها سازد. این ملاقاتها تا آن حد پیش رفت که می توان از آن با عنوان رابطه مریدی و مرادی یاد کرد. بیشترین نکته ای که در گفتگوی تعلیمی آنان مورد تأکید قرار گرفته این بود که ریاح از رابعه می خواست تا او نیز آن راهی را طی کند که ریاح طی کرده است. رابعه نیز به توصیه ریاح بن عمرو قیسی شبها را به عبادت سپری می کرد. درس آموزی رابعه از ریاح به حدی ادامه یافت که تأثیرات عمیقی در روح او گذاشت و باعث شد رابعه نسبت به دنیا نگرش ناامیدانه ای داشته باشد. این تحولات معلول تذکرات، بیدار باشها و موعظه هایی است که مرشدان و معلمان رابعه به او گوشزد می کردند.

ابزار عرفانی رابعه

در عرفان کلاسیک مقامات عرفانی همان کارکردی را دارند که ابزار عرفان و تجربه های عرفانی دارا هستند. این ابزار به تناسب اهداف و انواع عرفان می تواند متفاوت باشد. هر چند زمان رابعه عرفان کلاسیک ساختار اصلی خود را پیدا کرده بود اما در اسناد و مدارک و منابع مربوط به زندگی رابعه اطلاعی از نحوه بهره گیری رابعه در دست نیست. آنچه که در منابع از آنها به عنوان ابزار عرفان و تجربة عرفانی یاد شده عبارتند از:

شب زنده داری: تمام منابع مربوط به عرفان کلاسیک و عرفان رابعة عدویه در این نقطه اتفاق نظر دارند که وی شبهای زیادی را تا صبح بیدار مانده و به شب زنده داری پرداخته است. ابن جوزی در این باره چنین نوشته است:« رابعه تمام شب را بیدار بود و نماز می خواند، صبح که طلوع می کرد، در نماز گاهش خواب سبکی می کرد تا آن که آفتاب می زد. آن وقت از بسترش برمی خاست و نالان می گفت: ای نفس! چقدر می خوابی! و تاکی بیدار نمی شوی! دیری نمی پاید چنان می خوابی که دیگر بیدار نمی شوی مگر با شیپور بیدار باش قیامت. رابعه تا دم مرگ کارش این بود».

مسلماً الهام بخش رابعه در این مورد قرآن کریم بوده است که می فرماید:« والذین یبیتون لربهم سجداً و قیاماً»(فرقان، 65؛ آنان که شب را در حال سجده و قیام به روز آرند. و نیز:« تتجا فی جنوبهم عن المضاجع» (سجده، 16)؛ پهلوهاشان را از خوابگاههاشان دور کنند».

بدیهی است اهم اعمالی که رابعه در شب زنده داری انجام می داده نماز بوده است. این نمازها گاه واجب بوده که در طول 24 ساعت انجام می گرفته و گاه مستحب، که غالب آنها در دل شب برگزار می شد. به علاوه هم در خود نماز و هم خارج و فارغ از نماز، دعا نقش اساسی را ایفا می کرد. دعاهای داخل نماز و دعاهای مستقل از نماز اساسی ترین عناصری است که می تواند شخص را به خداوند برساند.

تلاوت قرآن کریم: واقعیت آن است که قرآن کریم به گونه ای است که قاری و تلاوت کنندة خود را سخت تحت تأثیر قرار می دهد و اگر تلاوت کننده شرایط و زمینه های لازم را مهیا کرده باشد. به حالت و درجه ای می رسد که بتواند با خدای خود سخن بگوید چرا که به تعبیر زیبای امام صادق(ع) خداوند متعال خود را در کتابش نشان داده است اما مردم آن را درک نمی کنند. مسلم است که عارفان از قدرت چنین درکی برخوردارند.

یاد مرگ: رابعه با تأسی از تعالیم قرآن کریم و روایات اسلامی و عارفان بزرگوار یاد مرگ را الگوی عمل خود قرار داده، با ذکر آن و در نظر گرفتن سختی های آن از یک سو و از سوی دیگر شدت نیاز خود به خدا را متذکر می شد. این عامل در نگرش عرفانی او مؤثر بوده و به حرکت او سرعت زیادی می بخشد.

نقل است که رخت آویزی از نی را که ارتفاعش از زمین حدود دو ذراع بود به کار می گرفت و بر آن کفنهایش را می آویخت تا پیوسته به یاد مرگ باشد و از تفکر پیرامون آن، پند گیرد و از حالات خوف و فزع و بی هوشی و گریه ای که او را به آخرین حد عجز و لابه فرا می خواند، اجتناب کند. و چنین می نماید که این کار اثر شدیدی در او داشت؛ زیرا به واسطه یاد مرگ در نماز و در حال ابتهال به گریه در می آمد.از این جهت می توان نتیجه گرفت که یاد مرگ عاملی روح بخش، لطافت ساز و ابزار دیگر عرفانی او بوده است و به نماز او رنگ عرفانی می داد و تلاوت قرآن و دعای او را رنگ و رویی عاشقانه و خائفانه می داد.

مناوی در طبقات الصوفیه نقل کرده است که: «کفنش همیشه با او بود، و در سجاده اش از شدت گریه، گویی آب جاری شده بود».

یاد مرگ نزد رابعه از آن جهت اهمیت یافته بود که می خواست در ایام زندگی به گونه ای زندگی کند که مرگش در نزد مولی و برای مولا اتفاق افتد و او را محصور در دنیا نکند. شبلی گوید: «الموت ثلاثه: الموت فی الدنیا و الموت فی العقبی و الموت فی المولی. فمن مات فی حب الدنیا مات منا فقاً و من مات فی حب العقبی مات زاهداً و من مات فی حب المولی، مات عارفاً».

خوف و محبت رابعه

از دیدگاه سرحلقة عارفان مسلمان، امام علی (ع)، آدمی باید به کسی امید بندد که از او می ترسد؛ به کسی پناه برد که هم حیات در دست اوست و هم ممات. از این جهت عارف کامل کسی است که در نوسان میان این دو حالت باشد یعنی از لطف، محبت الهی و توفیق در زندگی نباید مغرور شود که خوف و حرمان در کمین او نشسته است و از شکست و ترس نومید نشود که خدای رحمان معدن محبت و لطف است.

صاحب «الروض الفائق فی المواعظ و الرقائق» روایت کرده که گفته است: « از رابعه عدویه رحمها الله تعالی حکایت شده است که وقتی نماز عشاء می گزارد بر پشت بام می رفت و چادر و مقنعه اش را محکم می کرد و می گفت: الهی اذارت النجوم، و نامت العیون و غلقت الملوک ابوابها، و خلا کل حبیب بحبیببه، و هذا مقامی بیل یدیک»؛ خدای من! ستاره ها بیدار و منور شدند و چشمها به خواب رفتند، پادشاهان در خانه هاشان را بستند، و هر دلداده با دلبر خویش خلوت کرد، من هم در اینجا در مقابل تو ایستاده ام» سپس بر سجده گاهش بوسه می زد. و به هنگام سحر می گفت: «الهی! اللیل قداد بر، و هذا النهار قداسفر، فلیت شعری! اقبلت منی لیلتی فأهنأ، ام رددتها عن فأعزی، فوعزتک هذا دأبی ما احییتنی و اعنتنی و عزتک او طردتنی عن بابک ما برحت عنه لما وقع فی قلبی من محبتک»؛ خدای من این شب به پایان رسید و پشت کرد؛ صبح دمید. وای کاش می دانستم که آیا اعمال این شبم را از من پذیرفتی تا خشنود شوم؛ یا آن که آن را رد کردی تا عزا دار شوم و سوگواری کنم، و به عزتت سوگند تا وقتی مرا زنده بداری و یاری ام کنی روش و رفتار من همین خواهد بود، به عزتت سوگند اگر مرا از درت برانی از وقتی که محبتت در دلم افتاده است از آن رویگردان نشده و نخواهد شد».

اگر بخواهیم مهم ترین اقدام رابعه را یاد آور شویم باید از تحولی که او در عرفان اسلامی به وجود آورد نام ببریم و آن وارد کردن مفهوم عشق و محبت الهی در عرفان اسلامی است. مصطفی عبدالرزاق در بارة رابعه گفته است که او اولین کسی بوده است که قواعد محبت و حزن را در قالب تصوف اسلامی بیان کرد. از این جهت که رابعه در عرفان و سلوک عرفانی اش به عشق و محبت توجه عمیقی مبذول می داشت لذا او را امام عاشقان دانسته اند و از آن جهت که محبت رابعه به خوف الهی آمیخته بود، او را پیشوای عارفان اندوهگین نام نهاده اند. چرا که رابعه بسیار گریه می کرد و خوف الهی سراسر وجود او را گرفته بود. گویند روزی شخصی نزد رابعه آیه ای از قرآن تلاوت کرد که در آن «نار» آمده بود. رابعه چون شنید فریادی برآورد و بر زمین افتاد. در اثر همین خوف الهی بود که تمام شب را به نماز می ایستاد و یکباره متوجه طلوع فجر می شد.

گویند روزی شخصی خواست چهل دینار پول به رابعه بدهد. آن شخص گفت: «می توانی با این پول بخشی از نیازهای زندگی ات را برآورده سازی. رابعه گریه ای کرد و سرش را بلند کرد و رو به آسمان نمود و گفت: خدا می داند که رابعه از او چیزی نخواهد در حالی که صاحب دینار است. پس چگونه از کسی دینار طلب کند که صاحب دینار نیست».

رابعه در سلوک عرفانی و تعالیم خود روش تازه ای در پیش گرفت و زیبایی و عشق و محبت را در آن وارد و بر آن تأکید داشت. او بر خلاف صوفیانی که در زیبایی های جهان، جمال حق را مطالعه می کردند به زیبایی های جهان ظاهر، بی اعتنا بود؛ در یک شب بهاری، خادمه اش او را بیرون خواند و گفت بیرون بیا تا آثار خدا را ببینی. وی در جواب گفت که تو به درون آی تا خدای بینی. رابعه برای نیل به دیدار خدا دایم در طوفانی از اشک و اندوه عاشقانه به سر می برد. زندگی او همه سادگی و درویشی بود. سخنانش در بیان سوز محبت، تأثیری بی مانند داشت. ظهور رابعه و تعالیمش نقطة عطف تصوف بود که تدریجاً از زهد خشک مبتنی بر خوف و خشیت به معرفت درد آلود مبتنی بر عشق و محبت گرایید.

در سخنانی که از او به یادگار مانده به اهمیت محبت و عشق اشاراتی دارد. نقل است که می گفت: «می روم آتش در بهشت زنم و آب در دوزخ ریزم تا این هر دو حجاب رهروان از میانه برخیزد و قصد معین شود و بندگان خدا، خدا را بی غرض و نه به امید بهشت و یا خوف از دوزخ خدمت کنند».

او با تکیه بر محبت، دل را مونس طلب و خدا را مونس اصلی و دلخواه می دانست. به این نکته در اشعار و سخنانش اشاره کرده و در ابیاتی که به وی منسوب است می گوید:

انی جعلتک فی الفواد محدثی

و اوجت جسمی من اراد جلوسی

فالجسم منی للجلیس موانسی

و حبیب قلبی فی الفواد انیسی

هرچند که رابعه بینانگذار نگرش محبت آمیز در عرفان اسلامی است، اما محبت و ارادت او به خداوند، او را در زمرة کسانی قرار نداده است که تنها رجا و عشق الهی را در وجود خود متجلی ساخته و از خوف و خشیت الهی غافل مانده اند.

آورده اند که او بسیار اشک می ریخت. همین که سخن از آتش به میان می آمد مدهوش می شد و می گفت: « استغفارنا یحتاج الی استغفار»؛ استغفار ما نیازمند استغفار است. این آمرزش طلبی نشانه ای از عمق خوف و خشیت او نسبت به خداست. این همان معرفت بلندی است که عارفان اهل خوف با خداوند داشته اند.

آیة الله جوادی آملی در توضیح عبارت رابعه در باره استغفار طلبی از استغفار می نویسد: « دعای رابعه در واقع ترجمان دعایی از امام حسین (ع) در روز عرفه است که فرمود: « الهی من کانت محاسنه مساوی فکیف لاتکون مساویه مساوی»؛ خدایا کسی که خوبی های او بدی است بدیهایش چگونه بد نباشد».

رابعه در سایة عنایت خداوندی به مقامی رسیده بود که هیچگونه احساس نیازی به مردم نمی کرد. نقل است که او هرگز از مردم چیزی نپذیرفت و می گفت:« مالی حاجة بالدنیا»؛ مرا به دنیا نیازی نیست. اما آنچه رابعه را جزو اغنیای عرفا قرار داده بود از یک سو محبت وافر به خدا و از سوی دیگر حزن شدید و خوف زیاد نسبت به باریتعالی بود. وی در بارة حزن می گفت:«اقله حزناه» باید بیشتر متأثر باشیم که چرا کم تر حزن می خوریم و باید بنالیم که چرا کم می نالیم. بنابراین باید رابعه را از جملة افرادی بدانیم که حزن و خوف و محبت الهی را با هم داشته اند.

از همین رو بود که او در صدد کتمان حسنات خود بر می آمد و به دیگران هم توصیه می کرد نیکی های خود را بپوشانند. همانطور که گناهان خود را استتار می کنند. چرا که اظهار خوبی، برای آدمی نقص است و زمینة خودنمایی را فراهم و سبب خودستایی آدمی می شود.

آیة الله جوادی آملی در وصف رابعه می نویسد:« رابعه از جمله بانوانی است که تمام شب را بیدار می ماند. وی در جواب اظهار ادب و لطف برخی از دوستان و آشنایان می گفت: «در عالم رویا آثار خیرش در طبق های نور به من می رسد» و گاهی هم به خود خطاب می کرد و می گفت: «یا نفس! کم تنامین و الی کم تنامین یوشک ان تنامی نومه لاتقومین منها الا لصرخة یوم النشور» یعنی این نفس چقدر خوابی؟ گویا آن چنان می خوابی که فقط با آن صرخه (صدای بلند) و فریاد روز قیامت بیدار می شوی چرا که در آن روز همه را با یک صیحه بیدار می کنند و نیز می گفت: «الهی ما عبدتک خوفاً من نارک و لا طمعاً فی جنتک بل حباً لک و قصد للقاء وجهک».

نقل است که روزی سفیان نزد وی آمد و دست برآورد و گفت: «اللهم انی اسالک السلامة» رابعه گریست سفیان پرسید که چه چیزی باعث گریة تو شد؟ گفت سخن تو مرا به گریه آورد. سفیان گفت چرا؟ گفت مگر نمی دانی که سلامتی در دنیا ترک دنیاست و تو به آن آلوده ای.

اگر چه رابعه خوف را مبنای اندیشة عرفانی خود قرار داده بود هرگز از محبت الهی غافل نبود و همیشه بر آن هم تأکید داشت. روزی سفیان ثوری از رابعه پرسید که بهترین چیزی که بنده به وسیله آن به خدای تعالی تقرب می جوید کدام است؟ گفت: «آن که بداند که بنده از دنیا و آخرت غیر از وی را دوست نمی دارد».

رابعه بر این اعتقاد بود که اگر کسی بخواهد اهل حزن و خوف باشد نباید دنیا بر دل او خوش آید و خوشگواری آن بچشد؛ نقل است که روزی سفیان در پیش وی گفت: «واحزناه! گفت دروغ مگوی! اگر تو محزون بودی تو را زندگانی خوشگوار نبود».

برای رابعه خوف و حزن علاوه بر فراق و جدایی از خدا به سه چیز دیگر هم تعلق می گرفت و آن سه همان اند که خود گفته است: «در غم سه چیز متحیر مانده ام. . . اول آنکه در وقت مرگ، ایمان به سلامت برم یا نه؟ و دوم آن که نامة من به دست راست دهند یا نه؟ سوم ] آنکه[ در آن ساعت که جماعتی به دست راست به بهشت برند، و جماعتی به دست چپ به دوزخ، من از کدام باشم؟».

رابعه در مواقع زیادی حزن و اندوه عارفانة خود را در قالب اشعار می ریخت و رنجهای عمیق خود را با احساساتی جان سوز می سرود. در اشعار او تنها حزن از فراق مطرح نبود بلکه شعر او دارای مضامین عاشقانه و غنایی نسبت به خداوند نیز بود. اشعار عاشقانة رابعه در بارة خدا تا به امروز هم الهام بخش عارفان بوده و دقایق تصوف و عرفان را برای هم مسلکان مرد هم تصویر و تشریح کرده است.

خوف الهی به اندازه ای بر رابعه مسلط بود که وقتی همسر حسن بصری مرد، حسن مردی را نزد رابعه فرستاد تا از او خواستگاری کند، رابعه در جواب ضمن رد درخواست او چنین سرود:

راحتی یا اخوتی فی خلوتی

و حبیبی دائماً فی حضرتی

لم بعد لن عن هواه عوضاً

و هواه فی البریا محنتی

حیثما کنت اشاهد حسنه

فهو محرابی الیه قبلتی

قد هجرت الخلق جمعاً ارتجی

منک وصلاً فهو اقصی منیتی

نیایش رابعه

مبنای نیایش و خواسته های آدمی مبتنی بر نوع شناختی است که از خود و خدا دارد. زیرا آدمی با خودشناسی و نیازهایش واقف می شود و با خداشناسی انتظارات خود را تصحیح می کند.

از آنجا که عارفان خدا را فقط برای خدا می خواهند دعاهایشان نیز در همین راستا معنی پیدا می کند رابعه با توجه به این مبنا می گفت: «الهی ما را از دنیا هر چه قسمت کرده ای به دشمنان خود ده و هر چه از آخرت قسمت کرده ای به دوستان خود ده که مرا تو بسی!»

از دیدگاه عارفان ذات خدا رحمت است و رحمت و رأفت برتمام اوصاف او پیشی گرفته است. بر اساس چنین شناختی از خداست که می گفت: «بار خدایا اگر مرا فردای قیامت به دوزخ فرستی سرّی آشکار کنم که دوزخ ازمن به هزار راه بگریزد». و نیز به درگاه الهی می خواند:« بار خدایا اگر مرا فردا در دوزخ کنی من فریاد برآورم که وی را دوست داشتم، با دوست این کنند؟!»

اگر هدف نهایی عرفان را لقای پروردگار بدانیم نوع دعای عارفان را درست خواهیم شناخت. چرا که اساسی ترین خواستة عارفان دستیابی به وصل حضرت حق است. رابعه نیز از جملة عارفانی است که نهایت طریق خود را رسیدن به ملاقات خدا می داند و تمام دعای خود را به این مقصود معطوف می سازد. او به خدای سبحان عرض می کند:« الهی کار من و آرزوی من در دنیا از جملة دنیا یاد توست و در آخرت از جملة آخرت لقای توست. از من این است که گفتم تو هر چه خواهی می کن».

دستیابی به چنین هدفی جز با تحصیل مراتب عبادت حاصل نمی شود و عبادت وقتی نیکو و پذیرفتنی است که با حضور دل همراه شود. و با اشاره به ضرورت این همراهی می گفت: «یا رب دلم حاضر کن یا نماز بی دل بپذیر!»

با وجود تمام دلهره ای که رابعه در باره خدا داشت هرگز امید از کف نمی داد و با وجود اقرار به استحاق خود در افتادن به جهنم، خداوند را کریم تر از این مجازات می دانست. ابوالقاسم قشیری در رسالة خود می گوید:

رابعه بارها در مناجات خود می گفت:«الهی دلی که تو را دوست دارد آیا او را به آتش می سوزانی»؟ نوبتی در جواب او هاتفی ندا داد و گفت: «ظن بد مبر که پروردگار رحیم این کار نمی کند».

امید رابعه و خوفش همه در هوای محبوب بود نه چیز دیگر؛ اگر می هراسید هراسش از آن بود که نکند از خدا و اولیای او دور افتد و اگر خائف و اندیشناک بود، همة خوف و اندیشه اش آن بود که چیزهای دیگر سد راه او شوند و از دیدار حق محروم ماند. در راه مکه چنین نیایش کرده است: «الهی دلم بگرفت. کجا روم؟! – من کلوخی، آن خانه سنگی – مرا تو می باید». یعنی هدف تویی و تو هر جا باشی حج همانجاست نه جای دیگر.

نقل است که «وقتی دیگر به مکه می رفت. در میان بادیه کعبه را دید که به استقبال او آمده بود. رابعه گفت: «مرا رب البیت می باید کعبه چه کنم؟ . . . مرا استقبال «من تقرب بشراً تقربت الیه ذراعاً» می باید. . . »

ناگفته پیداست که رابعه این سخن را (اعوذ بالله) در کم اهمیت جلوه دادن کعبه نگفته است، بلکه قصد آن است که خانه گلین کعبه جای محبوب را نگیرد و به عوض او در دل ننشیند.

اقوال بزرگان علم و عرفان پیرامون مقام رابعه

شاید بتوان گفت که رابعه پس از معصومان بزرگترین ولی خداست که بالاترین مقام عرفانی را در میان زنان طی کرده است. در مقام و منزلت او همین بس که بزرگان عرفان سخنان نغز و پر مغزی در وصف مقام او گفته اند.

عمر رضا کحاله صاحب کتاب «اعلام النساء» در بارة مقام و موقعیت رابعه گفته است: « رابعه عدویه صوفی بزرگ و عابد مشهوری است که توانست در تصوف مکانتی عظیم کسب کند و به دقایق و ظرایف آگاه شود و در عصر خود از بزرگترین صوفیان به شمار آید».

ابن جوزی با وجود آنکه از فقهای مخالف صوفیان به شمار می رود اما به مقام والای رابعه اعتراف کرده و او را چنین می ستاید:« رابعه زنی تیز هوش بوده و سخن او دلالت بر نیروی فهم و درک او می کند».

ماسینیون از صاحب نظران در تصوف اسلامی در باره رابعه عدویه و رابعة قیسیه چنین می نویسد: «این دو زن زاهد از پیروان مذهب حسن بصری به شمار می روند… و رابعه در نظر پژوهشگران ولایت و اولیا از بزرگترین اولیا به شمار می آید».

در باره سخن ماسینیون این نکته را باید بیفزاییم که شمردن رابعه از پیروان حسن بصری سخن درستی به نظر نمی رسد، زیرا روایات صوفیه حاکی از مکانت و موقعیت برتر رابعه نسبت به حسن بصری است. چنانکه ما نیز در مباحث پیشین اشاره کرده ایم حسن بصری برخی از مشکلات خود را با رابعه در میان می گذاشت و راه حل آنها را از وی جویا می شد. حال چگونه شاگردی مثل رابعه راهگشای استاد و مرشدی چون حسن بصری شود؟! در حالی که به نظر می رسد قضیه بر عکس است.

مرگ رابعه

مرگ از دیدگاه عارفان وسیله ای جهت رسیدن به لقای پروردگار و چشم در چشم او دوختن و به وصل او رسیدن است. رابعه نیز مانند سایر عارفان به مرگ چنین می نگریست و به سان مولوی از شنیدن ندای مرگ سرمست می شد و ندای «اقتلونی» سر میداد؛ چه زندگی خود را در مرگ می یافت. چون زندگی، زیستن در جدایی و مرگ، زیستن با دوست است.

اقتلونی اقتلونی یا ثقات

ان فی قتلی حیاتاً فی حیات

زندگی بی دوست جان فرسودن است

مرگ حاضر غایب از حق بودن است

گویند وقتی رابعه بیمار شد سفیان ثوری به دیدنش رفت و پرسید که: «ای رابعه چه آرزویی داری؟ گفت: ای سفیان تو مردی از اهل علم هستی چرا چنین سؤال می کنی؟ به عزت خدا قسم که دوازده سال است که مرا خرمای تر آرزو می کند. تو می دانی که در بصره خرما را خطری نیست، ولی من هنوز خرمایی نخورده ام چه من بنده ام و بنده را با آرزو کاری نیست. اگر من خواهم و خداوندم نخواهد این کفر است. پس باید چیزی را خواست که خدا می خواهد تا بدین ترتیب بندة حقیقی خدا شد. اما اگر خدا به خواست و اراده خود چیزی بدهد آن کاری دیگر است».

نقل است که چون هنگام وفات رابعه رسید خدمتکارش را صدا کرد و خطاب به او گفت: «ای بنده! چون مردم مرا اذیت نکن و در همین جبه مرا کفن کن…آن زن برده همان کرد که رابعه گفته بود».

بالاخره رابعه در سال 135 ه. . ق وفات کرد و در بیت المقدس مدفون گشت. در بارة سال وفات او نیز گفته اند که رابعه در سال 185 ه . ق از دنیا رفت و در قدس شریف به خاک سپرده شد و مزار وی زیارتگاه اهل سیر و سلوک و عرفان گشت.