چکیده
امید به آینده و جاودانگی انسان، از اصول تمام ادیان الهی، نقطه عطف افکار فلسفه بشر و معنابخش زندگی دردآلود آدمی است . میزان و شدت اعتقاد به سرمدیت و جاویدبودن، سرنوشت انسان را در تصمیم گیری های حساس و خطیر در مسیر زندگی، از آغاز تا پایان عمر رقم می زند . از سوی دیگر، هراندازه تصور قانع کننده تری از چگونگی زندگانی جاوید (زنده شدن مجدد) خود داشته باشیم، طبعا اطمینان قلبی بیشتری پیدا خواهیم کرد . حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام عطش خویش را در کسب اطلاع از چگونگی رستاخیز آدمیان، با تجربه عینی سیراب کرد، چرا که تصور و تصویر، ابزار تفکر، اندیشه و زمینه ساز جهان بینی آدمی است .
این مقاله کوششی است در تبیین و دست یابی به فرضیه ها و نظریه برتر و بهتر در سیر صعودی آدمیان و زندگانی جهان واپسین آنان . پس از بررسی فرضیه های احتمالی و نظریه های ارائه شده در ترسیم جاودانگی انسان سرانجام دیدگاه حکیم متاله صدرالمتالهین به عنوان نظریه برتر مورد اشاره قرار است .
کلید واژه ها: جاودانگی، معاد، مرگ، حشر، قیامت، فناپذیر و فناناپذیر، بدن، نفس، جسمانی، روحانی .
1. جاودانگی (immortality)
جاوید: پاینده، همیشه، دائم، زمان نامتناهی در آینده .
نماند برین خاک جاوید کس تو را توشه از راستی باد و بس (1)
فردوسی
این واژه به معنای «نامردن » است و با این واقعیت که همه انسان ها می میرند، سازگار نیست . اگر جاودانگی، به معنای ظاهری کلمه ممکن باشد، باید پس از متلاشی شدن و مرگ جسمانی، بخشی از وجود ما بتواند زنده بماند (بخشی که آن را ضامن وحدت هویت خویش می دانیم). بسیاری از افراد این بخش را روح (soul) می نامند، وقتی که بدن می میرد، نفسی که ما داریم (یا به عبارت بهتر، نفسی که ما هستیم) در قلمرو دیگری از وجود (همراه با نوعی بدن یا فارغ از آن) به حیات خود ادامه می دهد . (2)
اصطلاح جاودانگی آدمی تعبیری است مبهم که تنها به ما می فهماند که در واقع، آدمی پس از مرگ به گونه ای باقی می ماند . این واژه به دو صورت ادعا شده است:
الف) مقصود از جاودانگی آدمی، جاودانه بودن نفس، به عنوان ساحت نامیرای واقعیت آدمی است . در استدلال بر معاد، اگر نتیجه منحصر به اثبات جاودانگی برای همین ساحت از واقعیت آدمی باشد، اصطلاحا به آن معاد روحانی گویند .
ب) مقصود از جاودانگی آدمی، تنها جاودانه بودن نفس نیست، بلکه چیزی فراتر از آن است; یعنی جاودانه بودن نفس و بدن هر دو مقصود است . در اصطلاح از این معنا به معاد جسمانی تعبیر می شود . (3)
2. معاد (resurrection)
معاد: برگردیدن، بازگشتن، ردکردن، آن جهان، آخرت، آن سرای، رستاخیز .(اقرب الموارد; منتهی الارب)
پر گشاد هر یکی بر شوق و یاد در هوای جنس خود سوی معاد
مولوی
واژه معاد تعبیری سنتی است . درسنت کاتولیک اعتقاد آن است که بدنی که مجددا با روح اتحاد می یابد، همان بدن مرده است، اما افراد معادیافته نمی توانند همان افراد متوفا باشند . (4)
معاد به فتح میم نزد اهل بلاغت و فصاحت، اسم صنعتی در شعر است و آن عبارت است از این که عجز مصراع اول به صدر مصراع دوم و عجز مصراع دوم به صدر مصراع سوم بازآید تا به آخر مانند:
آمد بهار خرم سبزی گرفت ساده ساده همی چه گوید گوید به بار باده
باده طرف فزاید از دست حورزاده زاده ز حور خورشید او را فراغ داده
معاد در نگاه فیلسوفان
معنای فلسفی معاد با توضیحی درباره ساختار ویژه هستی از نگاه فیلسوفان روشن می شود . نظام هستی نشات یافته از واجب الوجود بالذات است . واجب الوجود به دو لحاظ متفاوت، هم مبدا و هم منتهای هستی است . این دو لحاظ برگرفته از دو سیر ویژه در ساختار آفرینش است: سیر نزولی و سیر صعودی . چون مبدا و منتهای هستی اشاره به یک موجود است، بنابراین، این صعود در مراتب هستی، در واقع، بازگشت به سوی مبدا هستی است . به همین دلیل، فیلسوفان از این سیر صعودی به «معاد» تعبیر می کنند . گذشته از معنای کلی معاد، فیلسوفان اصطلاح معاد را به نحوی جزئی تر نیز به کار می برند که عبارت است از:
الف) معاد جهان و معاد انسان: در معاد جهان، فیلسوف همه آفرینش را در سیر به سوی ماوا و منتهای هستی می بیند و در معاد انسان، نگاه خود را به طور خاص بر سیر و حرکت آدمی معطوف می دارد . در معاد انسان تاکید بر آن است که آدمی موجودی متوقف در عالم ماده و این جهان نیست و در راه یابی او به ورای طبیعت تردیدی نیست . استدلال های فلسفی به هر دو موضوع پرداخته است .
ب) معاد روحانی و جسمانی: این دو کاربرد از زیرمجموعه های معاد انسان است . (5)
اعلم ان المعاد یطلق علی ثلاثة معانی: احدها المعنی المصدری من العود و هو الرجوع الی مکان . و ثانیها و ثالثها مکان العود و زمانه و مآل الکل واحد و هو جسمانی و روحانی . فالجسمانی عبارة عن ان الله تعالی یعید ابداننا بعد موتها و یرجعها الی هیئتها الاولی و الروحانی عبارة بقاء الروح بعد مفارقة البدن سعیدة منعمة او معذبة شقیة بما اکتسبته فی الدنیا . (6)
صدر المتالهین در شرح هدایة الاثیریه می نویسد:
ان المعاد علی ضربین: ضرب لایفی بوصفه و کنهه الا الوحی و الشریعة و هو الجسمانی باعتبار البدن اللایق بالاخرة و خیراته و شروره و العقل لاینکره . و ضرب یمکن تصحیه من جهة النظر و القیاس و الشرع لاینکره بل ربما یشیر الیه اشارات مقنعة و عبارات مشبعة تکفی لطالب الحق و الیقین و تهدی لمن یشآء الی صراط مستقیم . (7)
3. تناسخ (reincarnation)
بازگشت نفوس را به بدن انسانی نسخ، به بدن حیوانی مسخ، به جسم نباتی فسخ و به جماد رسخ می نامند. در صورتی که بازگشت نفس به بدن در ظرف این جهان و عالم دنیا باشد، تناسخ را ملکی می دانند و فلاسفه آن را باطل دانسته اند، ولی اگر در ظرف آن جهان و عالم آخرت باشد، آن را تناسخ مثالی یا ملکوتی می نامند و آن عبارت است از: ظهور شی ء به صورت خاص و متناسب با ملکات نفس .
چون سجودی یا رکوعی مرد کشت شد سجود او در آن عالم بهشت
چون ز دست زخم بر مظلومی رست آن درختی گشت و زان زقوم رست (8)
التناسخ الملکوتی و هو ان یتصورالنفس بالصورة الاخرویة المناسبة لا خلافها وملکاتها . (9)
دیده باطن چو بینا می شود هرچه پنهان است پیدا می شود
همه افعال و اقوال مدخر هویدا گردد اندر روز محشر
چو عریان گردی از پیراهن تن شود عیب و هنر یک باره روشن (10)
تناسخ با معانی گوناگون و گسترده ای در آثار فلسفی و کلامی گزارش شده است . معنای نسبتا کلی و تا حدی مبهم این است که تناسخ، تعلق دیگربار نفس به بدنی دیگر، پس از مفارقت از بدن پیشین است .
این نظریه در نگاه بیشتر مذاهب هندی همچون هندوئیسم، بودیسم و دیگران مقبول افتاده است . تنها برخی انسان ها پس از مرگ بدن، با روح نامتجسد به زندگی خود ادامه می دهند و بیشتر آنها در چرخه های متوالی به زندگی دنیوی در قالب و بدن جدیدی بازمی گردند و این چرخه تجدد حیات و مرگ، پیوسته ادامه دارد تا انسان به پالایش روح خویش از تقیدات مادی که یگانه راه نجات از این چرخه است، توفیق یابد، در غیر این صورت، هر فرد انسانی دائما در زندگی بدنی یا دنیوی می ماند .
پذیرش تناسخ دو پیامد مبهم دارد: یکی این که به لحاظ هستی شناسی، امکان تعلق دوباره نفس به بدن مادی، مجاز شمرده می شود . دیگر این که نفس پس از مفارقت، لزوما رهسپار آخرت نمی شود، بلکه در فرآیندی غیراخروی به سیر استکمالی می پردازد . به پندار قائلان آن، بعضی از نفوس انسانی که به دلایل گوناگون به کمال مورد نظر نرسیده اند، دیگر بار به بدن دیگری تعلق می گیرند تا در سیر استکمالی به مرتبه مطلوب برسند . بسیاری از فیلسوفان، این کمال نایافتگی را معادل با نرسیدن به مرتبه تجرد کامل تلقی می کنند . (11)
علامه حسن زاده آملی در کتاب هزار و یک نکته می نویسد:
بدل شدن صورت انسان در آخرت به صور دیگر . . . در اصطلاح ارباب معرفت تناسخ ملکوتی است . آن صور یا ابدان مکسوبه اند و یا مکتسبه و این تبدیل، حقیقی است که انتشای آن از خود انسان است و منشا انتشای ملکات مکسوبه و یا مکتسبه دنیوی اند که «لها ما کسبت و علیها مااکتسبت » و این تبدیل را که حقیقت آن انتشای بذور ملکات است، تناسخ گویند و گاهی قید ملکوتی را اضافه کنند تا با تناسخ باطل تمیز یابد و یا قید ملکی را به باطل اضافه کرده اند تا با تناسخ حق تمیز یابد . پس تناسخ مذکور با تناسخ باطل فقط اشتراک در لفظ دارند . . . و لکن راقم بر این عقیدت راسخ است که ارباب شرایع چون معلم ثانی فارابی، برای تکامل برزخی نفوس در نحوه تعلق آنها به ماده نظر داده اند تا از این راه استکمال تحقق یابد و این نظر را دیگران دامن زده اند تا سخن از تناسخ پیش آمده است . سپس ارباب تحقیق چون عارف قیصری و ملاصدرا تناسخ را در زبر فیلسوفان بزرگ الهی مشاهده کرده اند و آنان را بسیار بزرگ تر از تفوه به این گونه اراجیف می دانند، تناسخ را به ملکی و ملکوتی تصویر فرموده اند که آنان قائل به تناسخ ملکوتی بوده اند . (12)
4. مرگ، (Death)
مرگ: مردن، باطل شدن قوت حیوانی و حرارت غریزی، فنای حیات و نیست شدن زندگانی، از گیتی رفتن مقابل زندگی و محیا، درگذشت .
مرا به مرگ عدو جای شادمانی نیست که زندگانی ما نیز جاودانی نیست .
سعدی
ترسیدن مردم ز مرگ دردیست کان را به جز از علم دین دوا نیست (13)
ناصرخسرو
هر نظریه ای درباره امکان یا عدم امکان زندگی پس از مرگ به بررسی دقیق مسئله مرگ نیازمند است، بدون تحلیل یا تعریف مرگ نمی توان بر رویکردی مشخص در باب جاودانگی نفس معتقد شد . در این جا به سه معنای مرگ اشاره می کنیم:
الف) معنای عرفی مرگ: این معنا بیشتر بر برداشت های متعارف از «زنده بودن » متکی است . اگر زنده بودن به این معناست که موجود زنده به محرک های محیط اطراف خود واکنش نشان می دهد، پس «مردن » و «مرگ » به معنای فقدان چنین واکنش هایی است . احتمالا معنای طبی مرگ، صورت سامان یافته و منسجم عرفی است . به تعبیر دیگر، علم طب با طبقه بندی علائم و واکنش هایی حیاتی، رخداد مرگ را براساس آنها تعریف می کند . پزشکان صرف نظر از ترجیح هر نظریه ای دراین باره، عموما درصدد کشف معیار ویژه مرگ جسمانی هستند که صرفا با روش های تجربی فراهم می شود .
ب) معنای مادی مرگ: تفکر ماده انگاری، مرگ را دقیقا با نابودی مساوی می انگارد و یک معنای عدمی را در مقابل وجود و نیستی را در مقابل هستی برای مرگ قائل است .
ج) معنای فلسفی مرگ: مرگ در دیدگاه فیلسوفان مسلمان، قطع پیوند نفس و بدن است . این تعبیر از مرگ بر پذیرش چند پیش فرض سامان یافته است:
1 . انسان واقعیتی مرکب از نفس و بدن است .
2 . نفس امری مجرد و بدن امری مادی است .
3 . نفس و بدن، ارتباط و نسبت ویژه ای با هم دارند .
4 . پیوند نفس و بدن دارای آثار ویژه ی برای هرکدام است .
البته این تعبیر فلسفی از مرگ، از آن جهت که به چرایی وقوع این واقعیت (قطع پیوند نفس و بدن) اشاره ای نمی کند، نسبتا یک تعبیر کلی است، به همین دلیل، چند تحلیل متفاوت در میان چرایی وقوع مرگ، ممکن است طرح شود .
مرگ امری حتمی و ضروری است، زیرا پدیده ای است طبیعی و منشا آن بازگشت نفس از عالم حواس و نشئه محسوسات و اقبال او به خدا و ملکوت اوست، نه آن امری که آدمی را به کلی معدوم و نابود کند، چرا که فقط بین او و آنچه غیر او و غیر صفات لازم اوست، جدایی می افکند .(زیرا حقیقت انسان، نفس و اوصاف لازمه ای است که مغایر با بدن است، و این حقیقت، امری است مجرد و از عالم علوی و محل حکمت) ادله و براهین قاطع عقلی دلالت دارد بر این که محل حکمت و جایگاه علم و معرفت هرگز معدوم نخواهد شد . همان طور که حدیث نبوی صلی الله علیه و آله «برای بقا و جاودانگی آفریده شده اید نه برای فنا و نیستی » و آیه شریفه «زندگانند و نزد پروردگار خویش روزی می خورند و از آنچه خداوند به آنان عطا کرده شادمانند» بر این مطلب اشارت و دلالت دارند .
همان گونه که قبلا اشاره کردیم، مفهوم «مرگ » و «جاودانگی » دو مفهوم متقابل به شمار می آیند . این بدان جهت است که مرگ دارای مفهومی سلبی و جاودانگی دارای مفهومی ایجابی است . مرگ در هر سه معنای گذشته (عرفی، مادی و فلسفی) مفهوم سلبی دارد . در معنای عرفی، نابودی بدن، در معنای مادی، نابودی واقعیت آدمی و در معنای فلسفی، قطع پیوند نفس و بدن است، اما جاودانگی معادل مفهوم نامیرایی است . تقابل مفهومی، همواره نتایج خاص خود را دارد . یکی از مهم ترین این نتایج آن است که اگر چیزی مصداق یکی از این مفاهیم باشد نمی تواند مصداق دیگری نیز باشد . ناسازگاری مرگ و جاودانگی مستلزم آن است که آنچه واقعا می میرد، نباید جاودانه باشد .
از آنچه گذشت این نکته روشن می شود که «مرگ » از منظر فلسفی، روان شناسی و زیست شناسی قابل بررسی است و تفسیر آن از منظرهای متعدد، متفاوت می شود . اگر زندگی بشر را از چشم انداز علوم زیستی نگاه کنیم، مرگ هم از همان نگاه تعبیر می شود و اگر از منظر فلسفه الهی بنگریم، همان گونه که زندگی مستند به ماورای طبیعت می شود، مرگ نیز چنین تفسیر می شود، بنابراین، تفسیر مرگ وابسته به تفسیر زندگی است .
مرگ از منظر قرآن و روایات
در قرآن از مرگ با واژه «توفی » تعبیر شده است . توفی بازگیری شی ء به طور کامل است . این ویژگی در دو پدیده خواب و مرگ رخ می دهد و در هر کدام نوعی قطع ارتباط و گسستگی نفس با بدن است .
«الله یتوفی الانفس حین موتها و التی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الاخری الی اجل مسمی ان فی ذلک لایات لقوم یتفکرون » ; (14)
خداوند نفس (جان و روح) مردم را هنگام مرگشان به تمامی بازمی ستاند و روحی را که در موقع خوابش نمرده است، قبض می کند . پس آن نفسی را که مرگ را بر او واجب کرده، نگاه می دارد و آن دیگر [نفس ها] را تا هنگامی معین به سوی زندگی دنیا بازپس می فرستد . همانا در این پدیده نشانه هایی [از قدرت خدا] است برای گروهی که اندیشه می کنند .
ستاندن جان (نفس) در هر دو پدیده خواب و مرگ وجود دارد، منتها یکی موقت و ناقص و دیگری دائمی و کامل است . هنگام مرگ، هویت و هستی انسان بازپس گرفته می شود و آن هویت با جدایی از بدن، عالم طبیعت را به طور کامل ترک کرده و به بخش نهان هستی وارد می شود . از منظر قرآن مرگ، نیستی و نابودی نیست، بلکه آغاز مرحله جدیدی از هستی انسان است که از نوع مقوله زندگی در دنیا نیست، از این رو، بدن مادی را که به دنیا تعلق دارد، وامی نهد: «الی ربک یومئذ المساق » (15) . مسیر همگان به سوی پروردگارت خواهد بود . از نگاه قرآن، روز مرگ، روز بازگشت به خدا و روز شتافتن به سوی اوست . هنگام مرگ انسان عالم طبیعت را پشت سر گذارده، رو به جهان دیگر که پیراسته از مکان و زمان است، دارد . مرگ در تعبیر قرآن گذرگاهی است که عبور از یک سوی وجود (آشکار) به سوی دیگر وجود (نهان) را تفسیر می کند . از یک طرف، خروج است و از طرف دیگر، ورود . این پدیده در آفرینش یک قانون کلی، بدون استثنا و حقیقتی است که از محدوده جان آدمی رخ نشان می دهد و فرار از آن به بن بست می رسد: «کل نفس ذائقة الموت » ; (16) هر نفسی چشنده طعم مرگ است . «اینما تکونوا یدرککم الموت و لو کنتم فی بروج مشیده » (17) ; هرکجا باشید، مرگ شما را درمی یابد، هرچند در برج های استوار باشید . این دیدگاه درباره مرگ بسیاری از مفاهیم و محاسبات را دگرگون می سازد و آن را به عنوان دریچه ای به سوی عالم بقا معرفی می کند .
5 . حشر
الحشر: بالفتح و سکون الشین المعجمة فی العرف هو و البعث و المعاد الفاظ مترادفة کما فی بعض حواش شرح العقاید و یطلق بالاشتراک اللفظی کما هو الظاهر علی الجسمانی و الروحانی . (18)
حشر: برانگیختن، بعث، ابعاث، اقامه .
قیامتم که به دیوان حشر بازآرند میان آن همه تشویق در تو می نگرم
سعدی
حشر در اصطلاح عرفا با دو لغت بعث و معاد مترادف است و بر حسب ظاهر به اشتراک لفظی بر معاد جسمانی و روحانی اطلاق می شود . جسمانی آن است که خدا بدن مردگان را از گورها برمی انگیزاند و روحانی عبارت است از بازگشت روان ها . (19)
قرآن کریم در آیات فراوانی (حدود سی بار) از قیامت به «حشر» تعبیر کرده است . واژه «حشر» در لغت بنا به نقل «مقائیس » به معنای جمع کردن توام با راندن است و گاه به هرگونه جمع نیز گفته می شود . به گفته مفردات به معنای بیرون بردن جمعی از قرارگاهشان به سوی میدان جنگ و مانند آن است . در التحقیق نیز آمده که ریشه اصلی آن فراگیر سه معناست: «بعث » ، «سوق » و «جمع » (برانگیختن، حرکت دادن و جمع کردن.)
استفاده از این تعبیر برای معاد و روز قیامت به این دلیل است که همه انسان ها که در طول تاریخ بشر بر صفحه زمین ظاهر شده اند، در آن روز یک جا جمع می شوند و به سوی دادگاه عدل الهی برای حساب و کتاب و سپس به سوی بهشت و دوزخ رانده می شوند . (20)
صدرالمتالهین در آغاز فصل سوم باب یازدهم نفس اسفار می فرماید:
فالاعتقاد بحشر الابدان یوم القیامة هو ان یبعث ابدان من القبور اذا رای احد کل واحد واحد منها یقول: هذا فلان بعینه و هذا بهمان بعینه او هذا بدن فلان و هذا بدن بهمان;
اعتقاد به حشر بدن ها در روز قیامت عبارت است از برانگیخته شدن بدن ها از قبور به گونه ای که هرکس هریک یک آنها را می بیند می گوید این فلانی خودش است . . . .
علامه حسن زاده آملی می نویسد:
یعنی ان یبعث ابدان مکسوبة برزخیة من الابدان الطبیعیة لان وزان القبور وزان الابدان و التفاوت بالنقص و الکمال . (21)
6 . قیامت
قیامت، برانگیخته شدن پس از مرگ است . روز قیامت را به همین دلیل قیامت گویند که در آن وقت مردگان زنده شوند و قیام کنند . قیامت صغرا عبارت از عالم موت است که هرکس را پس از مرگ به طور جداگانه لاحق می شود، چنان که در حدیث نبوی آمده است: «من مات فقد قامت قیامته » ; هرکس بمیرد قامتش برپا می شود و این مقابل قیامت کبراست . در قیامت کبرا جمیع مخلوقات محشور و مبعوث خواهند شد و هرکس به جزا و پاداش عمل خود خواهد رسید . شیخ ناظم در رساله «حق الیقین » می فرماید:
قیامت کبرا را سه مثال است: اول آن که در هر طرفة العین به نسبت با هر شخصی و به نسبت با جمیع عالم واقع می شود . دوم آن که مخصوص به عارف پس از مرگ اختیاری است، به حسب ترقی و تجدد احوال و سرعت سریان و کشف اسرار . سوم مشترک است میان اشخاص انسانی و مخصوص به نوع انسانی است، بعد از موت طبیعی . (22)
شیخ کمال الدین عبدالرزاق کاشانی در اصطلاحات می نویسد:
قیامت، برانگیخته شدن است به حیات ابدیه بعد از موت و این بر سه قسم است: اول انبعاث است بعد از موت طبیعی به حیات برزخی یا علوی یا سفلی به حسب حال میت در حیات دنیوی، چنان که حضرت رسالت صلی الله علیه و آله فرمود: «کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون » و این قیامت صغراست و اشارت به این قیامت است که آن حضرت فرمودند: «من مات فقد قامت قیامته » . دوم انبعاث است بعد از موت ارادی به حیات ابدیه قلبیه در عالم قدس کما قیل: «مت بالارادة تحی بالطبیعة » و این قیامت وسطاست و اشارت به این قیامت است آنچه حضرت عزت (عز شانه) می فرماید: «او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس » . سوم انبعاث است بعد از فناء فی الله به حیات حقیقیه بقا به الله و این قیامت کبراست و اشارت به این قیامت است که فرمود: «فاذا جاءت الطامة الکبری » . چون نسبت انتفا و تجدد تعینات عالم با طامة الکبری، نسبت اجمال و تفصیل است، فرمود:
نظر بگشای در تفصیل و اجمال نگر در ساعت و روز و مه و سال
یعنی نظر اعتبار بگشا و ببین که میان آن طامة الکبری که موعود است که البته واقع می شود و این انعدام و تجدد عالم که در هر طرفة العین واقع است، نسبت تفصیل و اجمال است و مانند نسبت ساعت است با روز و روز با ماه و ماه با سال، یعنی چنان که سال به اعتبار بسط تفصیل ماه و ماه تفصیل روز و روز تفصیل ساعت است، طامة الکبری نیز تفصیل انعدام و تجددی است که نسبت با هر شخصی و نسبت با جمیع عالم واقع است . (23)
در قرآن کریم از مسئله معاد با تعبیرات کاملا متنوعی یادشده که هریک از آنها اشاره و دلالت به یکی از ابعاد مفهوم معاد و یا وصف آن روز دارد . مطالعه آن تعبیرات متنوع افق های تازه ای را در برابر دیدگان محقق می گشاید . عمده ترین و مهم ترین آن واژه ها عبارت است از: قیام الساعة، احیاء موتی، بعث، حشر، نشر، معاد، لقای رب، رجوع، قیامت .
نظریه ها
در طول تاریخ در حوزه اندیشه بشری، دهریان این گونه پنداشته اند که بدن انسان بعد از مرگ متلاشی و نابود می شود و آنچه باقی می ماند اجزا و موادی است که تبدیل به اشیا و موجودات دیگر می شود . بنابراین، حیات و زندگی پس از مرگ وجود ندارد .
ملاصدرا می نویسد:
ان من الاوهام العامیة اعتقاد جماعة من الملاحدة و الدهریة و طائفة من الطبیعیین . . . ذهبوا الی نفی المعاد و استحالة حشر النفوس و الاجساد زعما منهم ان الانسان اذا مات فات . . . . (24)
بعضی براساس همین پندار گویند: معنای جاودانگی به هیچ وجه «تداوم زندگی در آن سوی مرگ » و یا «آغاز مجدد زندگی پس از مرگ » نیست .
فیلیپسی گوید:
مرگ واقعه ای نیست که فرد آن را مانند نوشیدن قهوه یا ابتلا به آبله مرغان تجربه کند، بلکه در واقع، از میان رفتن همه امکان هایی است که برای فرد وجود دارد . زندگی جاوید تداوم زندگی یک فرد نیست، بلکه «خوب بدون در حال حاضر است » . جاودانگی، بیشتر زندگی کردن نیست، بلکه کیفیت زندگی کنونی است . بنابراین، وقتی که دین از بقای نفس سخن می گوید، می خواهد اهمیت فایق آمدن بر مرگ را گوشزد نماید، اما معنای این سخن آن نیست که ما پس از مرگ زنده خواهیم ماند، بلکه این است که از طریق زندگی ایثارگرانه در قبال دیگران، بر مرگ خویش فایق می آییم . (25)
در برابر این پندار و نوع نگرش به پایان پذیری زندگی انسان، بسیاری از اندیشمندان، حکیمان و همه ادیان آسمانی به اصل جاودانگی و زندگانی آینده و فناناپذیری انسان اعتقاد دارند، گرچه در چگونگی و کیفیت و تصویر آن زندگی اختلاف نظر وجود دارد .
برخی یک زندگانی جسمانی را برای انسان در آن جهان ترسیم کرده، جمعی یک حیات روحانی و مجرد (بدون جسم) را پذیرفته و بسیاری از حکما به زندگی جسمانی و روحانی انسان در آخرت اعتقاد دارند .
ملاصدرا می نویسد:
واتفق المحققون من الفلاسفة و المحققون من اهل الشریعة بثبوت المعاد و وقع الاختلاف فی کیفیته، فذهب جمهور المتکلمین و عامة الفقهاء الی انه جسمانی فقط بناء علی ان الروح جرم لطیف سار فی البدن و جمهور الفلاسفة علی انه روحانی فقط و ذهب کثیر من الحکماء المتالهین و مشایخ العرفا فی هذه الملة الی القول بالمعادین جمیعا . (26)
نظریه اول: جاودانگی هویت جسمانی (زندگانی مادی این جهانی در آن جهان)
جمعی از متکلمان، روح و نفس آدمی را جرمی و جسمی لطیف دانسته و حقیقت آدمی را یک موجود جسمانی شمرده و معاد او را نیز در جهان واپسین جسمانی دانسته اند .
ملاصدرا می نویسد:
فذهب جمهور المتکلمین و عامة الفقهاء الی انه جسمانی فقط بناء علی ان الروح جرم لطیف سار فی البدن . (27)
طرفداران این اندیشه معمولا بازگشت بدن معدوم را به اراده خداوند توجیه می کنند . براساس این دیدگاه، انسان پس از مرگ تا فرارسیدن رستاخیز، فاقد حیات است و در روز رستاخیز با اراده الهی حیاتی دوباره به معنای واقعی کلمه را درمی یابد . اینان روح و نفس را مجرد و غیرمادی نمی دانند، بلکه آن را جسمی لطیف می دانند که وزن ندارد، ولی برخی خصوصیات جسم را، مانند شکل، اندازه . . . داراست . این جسم لطیف در طول حیات دنیوی با بدن مادی عجین شده و پس از مرگ از بدن خارج می شود و به طور مستقل از بدن به هستی خود ادامه می دهد تا زمانی که مجددا با بدن جسمانی و مادی محشور می شود .
نظریه دوم: جاودانگی هویت روحانی (زندگانی روحانی و مجرد در آن جهان)
بسیاری از فیلسوفان برآنند که زندگانی در جهان واپسین، روحانی محض است . آنان در آثار فلسفی خود بر این نکته تاکید دارند که اثبات معاد جسمانی بیرون از حیطه و توانایی فلسفی است . در این میان، فیلسوفان مسلمان معمولا راه اثبات و اعتقاد به معاد جسمانی را مستند بر معرفت وحیانی دانسته اند و در عرف فلسفی آنان، این بدان معناست که اثبات حجیت معرفت وحیانی به وساطت روش های فلسفی، فیلسوف را ملزم می دارد که در بعضی از حیطه ها مبنا را صرفا بر آموزه های معرفت وحیانی بگذارد .
از دیدگاه افلاطون روح آدمی متعلق به عالم قدس و از مجردات است، پیش از بدن وجود داشته و پس از هبوط گرفتار عالم ظلمانی ماده شده است . بدن تنها ابزاری برای روح در زندگانی این جهان است و پس از مرگ بدن، روح به ماوای اصلی خود بازمی گردد و در آن جا از ماده و بدن جسمانی تهی می شود . (28) در این دیدگاه، برای بقا و جاودانگی آدمی، سهمی به جسمانیت وی داده نمی شود، به تعبیر دیگر، هویت هر شخص، در واقع، به روح و نفس اوست، پس جاودانگی و بقای او در آن جهان، روحانی محض خواهد بود .
بشنو از نی چون حکایت می کند از جدایی ها شکایت می کند
کز نیستان تا مرا ببریده اند در نفیرم مرد و زن نالیده اند (29)
مولوی
بنابراین، از منظر بسیاری از فیلسوفان سیر صعودی و زندگانی آینده آدمی، تجرد محض است، به این معنا که نفس از بدن جدا می شود و به عالم عقلی و جهان مفارقات می پیوندد و سعادت و شقاوت برای آدمیان در آن جهان واپسین به فضایل و رذایل نفسانی وابسته است .
شیخ اشراق می گوید:
اشقیا مخلد در عناصر جسمانی و حجب ظلمانی می باشند و در آن جا معذب به عذاب دردناکند و سعدا و اولیای الهی در حضرت ربوبی و عالم عقول متنعم به لذات روحانی اند و نفوس متوسط به مثل معلقه بازگشت کنند و معاد آنها همین است . (30)
ملاصدرا می نویسد:
و ذهب جمهور الفلاسفة الی انه روحانی فقط لان البدن ینعدم بصوره و اعراضه فلایعاد و النفس جوهر مجرد باق لاسبیل الیه للفساد فیعود . (31)
دو جهان است و تو از هر دو جهان مختصری جان تو اهل معاد است و تنت اهل معاش
ناصرخسرو
تنت در وقت مردن از ندامت بلرزد چون زمین روز قیامت
چو روح از تن به کلیت جدا شد زمینت قاع صف صف لاتری شد
شرح گلشن راز
نظریه سوم: این همانی (یعنی جاودانگی هویت انسانی)
بسیاری از فیلسوفان، متکلمان، اندیشمندان و دین داران به حضور و حشر جسمانی - روحانی آدمی در جهان واپسین اعتقاد دارند . بی تردید، زندگی اخروی را دارای دو بعد جسمانی - روحانی می دانند . این دیدگاه مورد تصدیق آیات، روایات و تجربه های عرفانی نیز هست، به گونه ای که نه می توان آن دو را انکار کرد و نه یکی را به جای دیگری پذیرفت . به عبارت دیگر، سویه جسمانی زندگی پس از مرگ در رستاخیر تایید شده و تردیدناپذیر است، لیکن این پرسش باقی است که چگونه می توان آن را اثبات کرد و چه تصویر و ترسیمی را می توان از آن ارائه داد .
ملاصدرا می نویسد:
و مایزین به کثیر من علماء الاسلام کاصحابنا الامامیة رضوان الله علیهم و الشیخ الغزالی و الکعبی و الحلیمی و الراغب الاصفهانی هو القول بالمعادین الروحانی و الجسمانی جمیعا ذهابا الی ان النفس جوهر مجرد یعود الی البدن و هذا رای کثیر من الصوفیة و الکرامیة و به یقول جمهور النصاری و التناسخیة قال الامام الرازی ان الفرق ان المسلمین یقولون بحدوث الارواح و ردها الی البدن لا فی هذا العالم بل فی الاخرة و التناسخیة بقدمها و ردها الیه فی هذا العالم و ینکرون الاخرة و الجنة و النار . (32)
در این جا به تفسیر و تقریرهای متفاوتی که فیلسوفان و متکلمان در اثبات این نظریه آورده اند، به طور خلاصه اشاره می کنیم:
تقریر اول: معاد جسمانی (دیدگاه ابن سینا)
ابن سینا می گوید: اثبات معاد از راه شریعت و آیات و اخبار آسان است . وی بخشی از آن (معاد روحانی) را مدرک به عقل و قابل اثبات به برهان می داند و بخشی دیگر (معاد جسمانی) را قابل اثبات عقلی نمی داند . او پس از توضیح مفصلی که در سعادت و شقاوت داده، می گوید: سعادت، شقاوت و لذات جسمانی مورد توجه فیلسوفان و اولیای الهی نیست، چرا که کمال و خیر مطلوب وصول به لذت حقیقی و خیر مطلق است . آنان به لذات مادی هیچ توجهی ندارند و این گونه لذات را در معاد قابل ادراک و اثبات عقلی نمی دانند . پذیرش آن را نیز از طریق تعبد و تصدیق مخبر صادق و آموزه های وحیانی می داند . (33)
جمعی از متکلمان نیز در برابر اشکالات و شبهات وارده بر معاد جسمانی و خلق مجدد از جمله اصل «المعدوم لایعاد» ، راه حل رهایی از این اشکال را در این دانسته اند که خداوند قادر است، همان طور که در ابتدا آدمی را آفرید، مجددا او را خلق کند .
و تارة اثبت الله المعاد مستدلا بکونه قادرا علی کل شی ء و علی امور تشبه الحشر و النشر فلایستبعد قدرته تعالی علی الحشر و النشر کقوله تعالی فی الواقعة ردا علی منکری المعاد «ا فرایتم ما تمنون ا انتم تخلقونه ام نحن الخالقون » وتارة بین تعالی قدرته علی المعاد بذکره مرتبا علی ذکر المبدء اشارة الی ان القادر علی الایجاد قادر علی الاعادة کما قال تعالی فی البقرة: «کیف تکفرون بالله و کنتم امواتا فاحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم الیه ترجعون » (34)
مرحوم سید عبدالله شبر در کتاب مصابیح الانوار فی حل مشکلات الاخبار در ذیل حدیث امام صادق علیه السلام درباره ینت باقی انسانی می نویسد:
ربما جعل هذا الخبر من الادلة الدالة علی ان اعادة المعدوم عبارة عن ایجاده بعد انعدامه و مما یدل بظاهرة علیه قوله تعالی «هو الاول و الاخر» (35) ای فی الوجود و لایتصور ذلک الا بانعدام ماسواه و اضمحلاله . . . و قوله تعالی «کل شی ء هالک الا وجهه » (36) فان و «کما بدانا اول خلق نعیده » (38) و قد کان البدء من العدم فکذا الاعادة و ایضا اعادة الخلق بعد ابدائهم لایتصور بدون تخلل العدم بینهما و قوله تعالی «کل من علیها فان » (39) و الفناء هو العدم . (40)
تقریر دوم: رویش مجدد همچون رویش جنینی
ثم انهم اختلفوا فی ان الحشر ایجاد بعد الفنا بان یعدم الله الاجزاء الاصلیة للبدن ثم یعیدها او جمع بعد التفریق بان یفرق الاجزاء فیختلط بعضها ببعض ثم یعید فیها التالیف و یدل علیه ظاهر قوله تعالی «اذا مزقتم کل ممزق انکم لفی خلق جدید» (41) و (42)
در این تقریر، این گونه تصور می شود که برای پیدایش مجدد هر انسان، مشابه سلول نطفه در زنده شدن زمینی، یک رویش جنینی در عالم دیگر نیز رخ خواهد داد . قرآن کریم نیز برای توضیح و بیان این فرض نمونه هایی را ارائه فرموده است: «وانظر الی حمارک و لنجعلک آیة للناس و انظر الی العظام کیف ننشزها ثم نکسوها لحما» (43) تعبیر به پوشاندن استخوان ها با گوشت در پیدایش مجدد و خلق دوباره، دقیقا همان تعبیری است که برای پیدایش نخست و رویش جنینی به کار رفته است: «فکسونا العظام لحما» . (44)
آنچه در این تقریر قابل تامل است ترسیم مکان و یا محل رویش مجدد است . در قرآن برای آن مکان از واژه «اجداث » استفاده کرده است: «و نفخ فی الصور فاذا هم من الاجداث الی ربهم ینسلون » ، (45) «خشعا ابصارهم یخرجون من الاجداث کانهم جراد منتشر» ، (46) «یوم یخرجون من الاجداث سرعا» . (47) (المعارج/43) بدون شک، اجداث در آیات فوق نام مکانی است که به روز قیامت تعلق دارد . در تمام موارد کاربرد این واژه، قبل از آن، کلمه «من » به کار رفته «من الاجداث » ، یعنی از درون اجداث خارج می شوند، در حالی که حتی یک بار هم در قرآن «من القبور» به کار نرفته است . تصوری که می توانیم داشته باشیم این است که مراد از «قبور» در قرآن، همین قبرهای دنیوی و گودال هایی است که جسد انسان در آن قرار می گیرد، ولی مراد از «اجداث » محل و مکانی است که ندیده ایم و نمی دانیم چیست . شاید آیه شریفه نیز همین پیام را درباره رستاخیز داشته باشد، می فرماید: «ء انتم تخلقونه ام نحن الخالقون . نحن قدرنا بینکم الموت و ما نحن بمسبوقین علی ان نبدل امثالکم و ننشئکم فیما لاتعلمون » . (48) در تفسیر «و ننشئکم فیما لاتعلمون » برخی گویند: مراد از کلمه «ما» حالت و چگونگی است; یعنی در حالت، صورت و خلقتی که شما نمی دانید، ما دوباره شما را خلق می کنیم . گاه کلمه «ما» به زمان معنا شده است; یعنی در وقتی که شما نمی دانید ما دوباره شما را خلق می کنیم . اما شاید آیه فوق ناظر به مکان ناشناخته باشد; یعنی در محل و مکانی که شما از آن هیچ اطلاعی ندارید ما دوباره شما را در آن جا خلق می کنیم، محلی که ویژگی های لازم برای پدید آوردن موجود زنده، نظیر انسان را داراست . به خوبی می دانیم رویش جنینی و اولیه ما، درون محیط مناسبی به نام رحم مادر، روی داده است: «من بطون امهاتکم » ، (49) اما اگر قبول کنیم که پیدایش مجدد انسان ها پس از مرگ بایستی رویشی مانند رویش جنینی باشد، نخستین پرسشی که مطرح می شود این است که محیط ویژه چنین رویشی چگونه و کجاست؟ جمله «کانهم جراد منتشر» ; (50) انسان ها مانند ملخ های منتشر شونده از اجداث خارج می شوند نیز این تقریر و فرضیه را تایید می کند . چنان که می دانیم ملخ دم خود را زیر خاک می کند و تخم می گذارد، پس از چندی تخم ها مبدل به کرم شده، سپس تغییر شکل می دهند و مبدل به پروانه می شوند . پس آن جزء اصلی در محلی به نام اجداث رویش می یابد و مجددا انسان تعین نموداری پیدا می کند .
عن عمار بن موسی عن ابی عبدالله علیه السلام قال سئل عن المیت یبلی جسده قال نعم حتی لایبقی لحم و لا عظم الا طینته التی خلق منها فانها لا تبلی بل تبقی فی القبر مستدیرة حتی یخلق منا کما خلق اول مرة .
فی تعیین المراد من الطینة الباقیة علی الاستداره فی هذا الخبر للناظرین فیه اقوال: احدها: ان المراد بها نفس الناطقة التی هی اصل الانسان و حقیقته ثانیها: ان المراد بالطینة هی النطفة لان الطینة هی الاصل الذی یخلق منه . . . ثالثها: ان المراد بها التراب الذی یدخل فی النطفة . . . رابعها: ان المراد من الطینة ذرة من الذرات المسؤله فی الازل بقوله تعالی «الست بربکم » . . . . (51)
قال العلامة الحلی: «الواجب فی المعاد هو اعاده تلک الاجزاء الاصلیة او النفس المجردة مع الاجزاء الاصلیة اما الاجسام المتصلة بتلک الاجزاء فلایجب اعادتها بعینها . . .» (52)
از عبارت فوق این گونه فهمیده می شود که انسان با مرگ معدوم نمی شود، بلکه جزئی از او می ماند و در جهان واپسین مجددا رشد و رویش خواهد داشت، همانند نطفه در این جهان . بنابراین، در تقریر دوم برای ترسیم معاد جسمانی و روحانی از اصل تحول و رویش کمک گرفته شده است .
تقریر سوم: تکامل نفس به همراه ابدان (دیدگاه صدرالمتالهین)
ملاصدرا سعی دارد مسئله معاد روحانی - جسمانی را به همان طریق که شرایع بیان کرده اند، بپذیرد و به آن جنبه فلسفی دهد، به طوری که نه قواعد فلسفی بر هم خورد و نه در اصول شرایع خللی وارد آید .(البته او در ابتدای تفکر فلسفی خود همچون ابن سینا بخشی از معاد را قابل اثبات فلسفی دانسته، اما بخش دیگر (معاد جسمانی) را تنها از راه آموزه های وحیانی قابل اثبات می داند .)
وی معتقد است که سویه جسمانی در مسئله معاد تایید شده و تردیدناپذیر است، لیکن این پرسش مطرح است که چگونه می توان معاد جسمانی را بر پایه عقل فلسفی تبیین کرد؟ در حقیقت، ملاصدرا با توجه به دیدگاه ها، شبهات و مشکلات طرح شده، تلاش خوبی را آغاز می کند و نتیجه می گیرد که زندگی جسمانی پس از مرگ زندگی نفس دارای بدن جسمانی است، اما این بدن نمی تواند بدن جسمانی - مادی باشد، زیرا تعلق دوباره نفس به بدن مادی، حتی بدن قبلی خویش، تناسخ و محال است . از سوی دیگر، برخلاف نظر اشراقیان نمی توان بدن مثالی اخروی را همان بدن مثالی در قوس نزول وجود دانست، زیرا چنین بدنی فاقد رابطه طبیعی و تکوینی با نفس در قوس صعود است، در حالی که بدن اخروی رابطه مستقیم با ملکات نفسانی انسان دارد، بلکه تجسم و تجلی، ویژگی های نفسانی آدمی است . بنابراین، مراد وی از بدن در جهان آخرت، بدنی است که برآمده از نهاد انسان در مسیر صعودی تکامل وجود اوست .
ملاصدرا برای اثبات مدعای خویش، یعنی معاد جسمانی بر اساس اعتقاد خویش، اصولی را در کتب خویش یادآور شده است و چنین نتیجه می گیرد که درنگ و تامل در اصول مذکور (به این اصول بعدا اشاره می شود) هیچ جای تردید باقی نمی گذارد که بدن اخروی عینا همان بدن دنیوی است و معاد در معاد همان انسان است با مجموع نفس و بدن و با حفظ کامل شخصیت و هویتش .
الحق ان المعاد فی المعاد هو بعینه بدن الانسان المشخص الذی مات، باجزائه بعینها، لا مثله، بحیث لو رآه احد یقول: انه بعینه فلان الذی کان فی الدنیا . و من انکر هذا فقد انکر الشریعة و منکر الشریعة کافر عقلا و شرعا و من اقر بعود مثل البدن الاول باجزاء آخر، فقد انکر المعاد حقیقة و لزمه انکار کثیر من النصوص القرآنیه . (53)
پس مبعوث در رستاخیز از یک سو، همین بدن است، اما نه بدنی عنصری و از سوی دیگر، مباین با این بدن است، چرا که جثه عنصری - مادی، بدن حقیقی انسان به شمار نمی آید و از جهت دیگر برخلاف نظر اشراقیان، بدنی مثالی نیز نیست که مباین با نفس و بدن دنیوی است، بلکه ساختار و مزاج بدن عنصری تنها زمینه ای است برای پیدایش نفس و بدن حقیقی، همان که برآمده از ملکات، نیات و ادراکات انسان است . چه این بدن است که دارای حیات و ادراک بالذات است . آنچه در دنیا بدن حقیقی نفس بوده، همواره با نفس است و در آخرت نیز بدن او خواهد بود و آنچه در دنیا پس از مرگ مانده و متلاشی می شود، هیچ گاه بدن حقیقی نفس نبوده است تا پس از مرگ نیز بدن برای نفس و به همراه او باشد . توجه به دو نکته مهم در روشن شدن دیدگاه صدرا ضروری به نظر می آید:
نکته اول: ملاصدرا در نسبت نفس و بدن معتقد است که این نفس است که برپادارنده و حافظ بدن است، نه بالعکس .
النفس المجردة لها وجود للبدن و لها وجود لذاتها و البدن علة قابلیة لوجودها له لا لوجودها لذاتها . (54)
تعلق تدبیری نفس نسبت به بدن مستلزم آن است که بیرون رفتن بدن از وضعیت مطلوب پیش از آن که علت قطع پیوند نفس و بدن باشد، معلول دگرگونی و رخدادی بنیادی تر در خود نفس باشد . تاکید ملاصدرا بر این است که بدن عنوان ویژه و دارای لوازم فلسفی خاصی است و قهرا نمی توان آن را معادل جسم دانست، گرچه بدن امری جسمانی است، ولی هر جسمی نمی تواند لزوما بدن موجود زنده باشد . فیلسوفان نفس را نگه دارنده بدن و مناسبات ویژه آن می دانند . تدبیر بدن، ذاتی نفس است که از آن به نفسیت نفس یاد می شود . ذاتی بودن شان تدبیری برای نفس به این معناست که اگر نفس بدون آن فرض شود، در این صورت، به گونه ای ابهام مفهومی گرفتار می شویم . پس نفسیت نفس مقتضی تدبیر بدن است و بدن بدون چنین حافظی، از وضعیت مطلوب بیرون رفته و روی به متلاشی شدن و نابودی می گذارد . عکس این معادله صادق نیست، زیرا بدن چنین شانی نسبت به نفس ندارد، لذا فیلسوفان صدرایی تعابیر مشهور «نفس در بدن » را برنتافته و معتقدند که با توجه به بنیادی بودن تاثیر نفس در بدن، باید گفته شود که «بدن در نفس » است و این بدن نیست که حامل نفس است، بلکه این نفس است که در واقع، حامل بدن است، پس نفس برپادارنده و نگه دار بدن است نه بالعکس .
نکته دوم: در نگاه فیلسوفان پیش از ملاصدرا، نفس در جوهره ذات خود، موجودی ثابت انگاشته می شود . نفس، جوهری مجرد تلقی می شود که به بدن تعلق گرفته است و کمال های نفسانی به تحول در جوهره نفس نمی انجامید، بلکه تحول صرفا در عوارض بیرونی نفس رخ می داد، با این نگاه، هنگام مرگ (قطع پیوند نفس و بدن) تحول لزوما باید در بدن رخ می داد و نفس در این معادله بی تاثیر بود، زیرا از ثبات دائمی برخوردار بود .
قال العلامة القوشجی فی شرح التجرید: ان النمو و الذبول حرکة کمیة موضوعها باق بعینه فان زیدا الطفل بعینه زید الشاب و ان عظمت جثته و کذا زید الشاب هو بعینه زید الشیخ و ان انقصت جثته . . . . (55)
ملاصدرا با ابزار فلسفی تازه ای که در اختیار داشت، اثبات کرد که برخلاف تصور فیلسوفان پیش از خود، نفس در آغاز پیدایش نمی توانست امری مجرد باشد، اگرچه در مسیر حرکت به تجرد نسبی و نهایتا به تجرد کامل می رسد . در این تلقی، نفس واقعیتی پویاست که با حرکت جوهری، تحول بنیادی می یابد .
صاحب اسفار در فصل اول، باب یازدهم نفس، یازده اصل در مسئله معاد عنوان کرده و سپس نتیجه و ثمره اصول را به این عبارت بیان فرموده است:
من یامل و تدبر فی هذه الاصول و القوانین لم یبق له شک و ریب فی مسالة المعاد و الحشر النفوس و الاجساد و یعلم یقینا و یحکم بان هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیامة بصورة الاجساد و ینکشف له ان المعاد فی المعاد مجموع النفس و البدن بعینها و شخصهما و ان المبعوث فی القیامة هذا البدن بعینه . (56)
وی در کتاب المبدا و المعاد هفت اصل را یادآور می شود و در پایان می فرماید:
فاذا تمهدت هذه الاصول و المقدمات مع تتبع الاحادیث و تدبر الآیات تحقق و تیقن و انکشف و تبین ان المعاد فی المعاد هو مجموع النفس بعینها و شخصها و البدن بعینه و شخصه، دون بدن آخر عنصری کما ذهب الیه الغزالی او مثالی کما ذهب الیه الاشراقیون، و هذا هو الاعتقاد الصحیح المطابق للعقل و الشرع الموافق للملة و الحکمة . . . . (57)
در این جا برای روشن شدن دیدگاه وی به توضیح اجمالی اصولی که مورد استفاده صدرا در حل مسئله معاد در کتاب المبدا و المعاد قرار گرفته، می پردازیم:
اصل اول:
ان تحصل کل ماهیة ترکیبة نوعیة انما یکون بفصله الاخیر . . . . (58)
فعلیت هر مرکبی به صورتش است نه ماده اش، بنابراین، هویت تابع صورت موجود است، نه ماده آن، به تعبیری، حیوان به واسطه نفس خویش حیوان است نه بر پایه جسدش، زیرا حقیقت اصلی هر ماهیت مرکبی عبارت از فصل اخیر آن است . البته همان طور که حکیم سبزواری در پانوشت اسفار بیان کرده این اصل برای تبیین معاد جسمانی به طریق صدرا لازم است، زیرا این همانی بین بدن دنیوی و اخروی در طریقه صدرا بر پایه این اصل استوار است .
اصل دوم:
انا قد حققنا فی شرحنا للهدایة الاثیریة ان الموضوع للحرکة الکمیة فی النمو و الذبول هو الشخصی الانسان . . . . (59)
طبیعت و حقیقت وجود پذیرای شدت و ضعف است و از چنین تحول وجودی به حرکت جوهری تعبیر شده است .
اصل سوم:
ان تشخص کل شی ء عبارة عن نحو وجوده الخاص به . . . . (60)
تشخص و مابه الامتیاز هر چیزی عین وجود خاص آن چیز است . به بیان دیگر، وجود و تشخص ذاتا متحدند، هرچند در مفهوم و لفظ متغایرند .
اصل چهارم:
ان الوحدة الشخصیة فی کل شی ء لیست علی وتیرة واحدة و درجة واحدة . . . . (61)
وحدت شخصیه در هر موجودی یکسان نیست; مثلا وحدت شخصیه در مقادیر متصله عین اتصال و امتداد است . بنابراین، وحدت در موجودات مختلف، شکل و شان متفاوتی دارد; مثلا در زمان وحدت عین تجدد و گذرایی است و در عدد عین کثرت است .
اصل پنجم:
ان الصدور و المقادیر و الاشکال و الهیئات کمایحصل من الفاعل، بالجهات القابلیة . . . کذلک قدیحصل من الجهات الفاعلیة . . . . (62)
صور مقداریه و اشکال و هیئات جرمیه، همان طور که از فاعل به مشارکت ماده قابله به حسب استعدادت و انفعالات آنها حاصل می شوند، همان طور هم گاه از جهات فاعلیت و حیثیات ادراکیه حاصل می شوند، بدون مشارکت ماده، مانند وجود صور خیالیه صادره از نفس به واسطه قوه مصوره .
اصل ششم:
ان الله تعالی قد خلق النفس الانسانیة بحیث یکون لها اقتدار علی ابداع الصور الباطنیة الغائیة عن الحواس . . . . (63)
در بحث رابطه نفس و بدن، ملاصدرا این گونه می گوید که نفس رابطه فاعلی با فعل خویش دارد; یعنی خلاقیت و آفرینش است .
اصل هفتم:
ان المادة التی لابد منها فی وجود الحوادث و حدوثها و لابد للحرکات و التغیرات . . . . (64)
اجناس عوالم و نشآت آن با وجود کثرت آنها که به شمار و حصر درنمی آید، منحصر به سه عالمند: صور طبیعیه کائنه فاسده و صور ادراکیه حسیه مجرده از ماده و صور عقلیه و مثل الهیه . نفس انسان را نیز این سه وجود و عالم هست; مثلا انسان را در بدو کودکی، وجودی طبیعی است و بعد به تدریج لطیف شده و او را وجود نفسانی دیگری حاصل می شود . در هر سه نشئه وحدت شخصیه او محفوظ است . وجود دیگر، وجود عقلی است که او را اعضای عقلی است و حاصل کلام این که قوه خیال، آخرین وجود انسان در عالم طبیعت و اولین وجود او در عالم آخرت است .
ملاصدرا در دیگر کتب به برخی از اصول دیگر، همچون اصالت وجود نیز پرداخته است . وی پس از بحث و تحلیل در اصول فوق چنین نتیجه می گیرد که بدن اخروی عینا همان بدن دنیوی است و معاد در معاد همان انسان با مجموع نفس و بدن اوست با حفظ کامل شخصیت و هویتش . وی با کمک این اصول شبهات منکران معاد جسمانی را پاسخ داده است .
نگارنده معتقد است که بهترین و آخرین تقریر در معاد را حکیم متاله صدرالمتالهین داشته و این تقریراز نظر عرفانی نیز پذیرفته شده است . عارفان نیز معتقدند که ملکات نفسانی و بدنی در معاد به صور مناسب آن عالم تمثل می یابد، چنان که در روایات نیز وارد شده است .
ز تو هر فعل کاول گشت صادر بدان گردی به بار چند قادر
به هر باری اگر نفع است و گر ضر شود در نفس تو چیزی مدخر
به عادت حال ها با خوی گردد به مدت میوه ها خوشبوی گردد
همه افعال و اقوال مدخر هویدا گردد اندر روز محشر
چو عریان گردد از پیراهن تن شود عیب و هنر یک باره روشن
تنت باشد و لیکن بی کدورت که بنماید ازو چون آب صورت
همه پیدا شود آن جا ضمایر فرو خوان آیت تبلی السرائر
دگرباره به وفق عالم خاص شود اخلاق تو اجسام و اشخاص
چنان کز قوت عنصر در این جا موالید سه گانه گشت پیدا
همه اخلاق تو در عالم جان گهی انوارگر و گاه نیران
تعین مرتفع گردد ز هستی نماند در نظر بالا و پستی
نماند مرگ تن در دار حیوان به یک رنگی برآید قالب و جان
بود پا و سر و چشم تو چون دل شود صافی ز ظلمت صورت گل
گلشن راز
محقق لاهیجی در شرح گلشن راز می نویسد:
تمام ملکات خیر و شر از افعال و اقوال که در نفس مدخر و مخزون شده باشد، در یوم الحشر که روز جمع است، متمثل و متشکل به اشکال و صور مناسبه شده، هویدا و ظاهر گردد و از قوت به فعل آید و از مکمن بطون به منصه ظهور جلوه گری کند و چون روح انسانی قطع تعلق از بدن کرد و از لباس تعین جسمانی معرا شد، جمیع ملکات ردیه . . . و اخلاق فاضله به کلی به دفعه واحد روشن و ظاهر شود . . . هیچ استبعادی در این که اخلاق و اعمال در نشئه اخروی بر وفق آن عالم مصور و مجسم شوند، نیست، چرا که قوت عنصری در این نشئه دنیوی می بینیم که به صور اجسام و اشخاص مختلفه موالید ثلاثه که معادن و نبات و حیوان است، ظاهر می شود و حال آن که در مرتبه عنصری، این صور و اشخاص ظهور نداشتند . فاما بالقوه در ایشان مرکوز بودند که به حسب امتزاج این اشکال از ایشان به ظهور آیند، هم چنین در نفس انسان نیز در نشئه معاش بالقوه مرکوز است که به نسبت اخلاق و اعمال، این صور و هیئات و اسمایی که در نصوص وارد است، از او در معاد به فعل آیند و ظاهر می شوند و به صور اخلاق و اعمال حسنه خود منعم و اخلاق و اعمال سیئه خود معذب و گرفتار باشند . (65)
پس بدن اخروی که مناسب با جهان آخرت است، به همراه نفس است و از درون نفس پیدا و ظهور می یابد، لذا در تمام مراحل سیر آینده و مراحل وجود آدمی، نفس با بدن تجلی و تکامل یافته و عینیت او در بدن، خلق و همراه خود است و در هیچ ظرفی از بدن انفکاک نمی یابد .
پی نوشت ها:
*) عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه قم
1) فردوسی، ج 5، ص 7457 .
2) عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی - ابراهیم سلطانی، ص 320 .
3) منصور شمس، پرسشهای ابدی، ص 184 .
4) عقل و اعتقاد دینی، ص 321 .
5) پرسشهای ابدی، ص 183- 184 .
6) السید الشبر، حق الیقین فی معرفة اصول الدین، الجزء الثانی، ص 36 .
7) صدرالمتالهین، شرح الهدایة الاثیریة، ص 376 .
8) مولوی، مثنوی معنوی، ج دوم، دفتر سوم، ص 198 .
9) ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، بخش حکمت، ص 319 .
10) لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، قاعده در تمثل ملکات نفسانی و بدنی در معاد، ص 440- 441 .
11) پرسشهای ابدی، ص 180 .
12) حسن زاده آملی، هزار و یک نکته، ص 691 .
13) دهخدا، ج 13، ص 3- 20701، واژه «مرگ » .
14) الزمر (39) آیه 42 .
15) قیامت (75) آیه 30 .
16) آل عمران (3) آیه 185 .
17) نساء (4) آیه 78 .
18) العلامه محمدعلی التهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 1، ص 674 .
19) دهخدا، ج 6، ص 9080، واژه «حشر» .
20) مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج 5، ص 38- 39 .
21) هزار و یک نکته، ص 471 .
22) لاهیجی، شرح گلشن راز، ص 420 .
23) همان، ص 421- 422 .
24) ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، المشهد الرابع، الشاهد الاول، الاشراق الرابع، ص 269 .
25) عقل و اعتقاد دینی، ص 320 .
26) الشواهد الربوبیة، ص 270 .
27) همان، ص 269 .
28) دوره آثار افلاطون، ج 1، رساله فایدون، ص 558 .
29) مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات 1- 2 .
30) شیخ اشراق، حکمة الاشراق، المقاله الخامسة فی المعاد و النبوات و المنامات، فصل 3، ص 229 .
31) ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، خاتمه، ص 383 .
32) همان .
33) ابن سینا، الهیات شفاء، المقالة التاسعة، الفصل الرابع، فی المعاد، ص 423 .
34) السید الشبر، حق الیقین فی معرفة اصول الدین، الباب السادس، الفصل الاول، ج 2، ص 43 .
35) الحدید (57) آیه 3 .
36) القصص (28) آیه 88 .
37) الروم (30) آیه 27 .
38) الانبیاء (21) آیه 104 .
39) الرحمن (55) آیه 26 .
40) حق الیقین فی معرفة اصول الدین، ص 36 .
41) همان .
42) سبا (34) آیه 7 .
43) البقرة (2) آیه 259 .
44) المؤمنون (23آیه 14 .
45) یس (36) آیه 51 .
46) القمر (54) آیه 7 .
47) المعارج (70) آیه 43 .
48) الواقعه (56) آیات 59- 61 .
49) النحل (16) آیه 78 .
50) القمر (54) آیه 7 .
51) السید الشبر، مصابیح الانوار فی حل مشکلات الاخبار، ج 1، ص 18- 21 .
52) العلامة الحلی، شرح تجرید الاعتقاد، المقصد السادس فی المعاد، المسالة الرابعة فی وجوب المعاد الجسمانی، ص 321 .
53) ملاصدرا، المبدا و المعاد، المقالة الثالثة فی المعاد الجسمانی، فصل 1، ص 250 .
54) همان، المقالة الاولی فی کیفیة تکون العایدات من العناصر، فصل 17، ص 157 .
55) ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، الفن الاول، فی بیان الحرکة فی الکم، ص 98- 95 .
56) ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 8 .
7) ملاصدرا، المبدا و المعاد، فصل 2، ص 274 .
58) همان، ص 259 .
59) همان، ص 260 .
60) همان، ص 263 .
61) همان، ص 264 .
62) همان .
63) همان، ص 269 .
64) همان .
65) محمد لاهیجی، شرح گلشن راز، قاعده در تمثل ملکات نفسانی و بدنی در معاد، ص 447- 439 .