پایان فضیلت

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

تاکنون تلخیص یازده فصل از کتاب پایان فضیلت، نوشته السدیر مک اینتایر به محضر اهل معرفت تقدیم گردیده است. باید توجه داشت که از نظر بعضی از فیلسوفان معاصر تلخیص آثار او کاری بس دشوار، بلکه محال می نماید; زیرا جای جای عبارات او تلمیح یا اشاره به مطلب خاصی است. اینک تلخیص گونه ای از فصل دوازدهم کتاب مزبور تقدیم می گردد.

مک اینتایر در این فصل به آراء ارسطو درباره فضایل می پردازد. از آنجا که مصنف دید تاریخ نگری دارد، پرداختن به چنین کاری را به شیوه خود، غیر ارسطویی می داند; زیرا او به ارسطو به عنوان فردی می نگرد که در گستره تاریخ علم اخلاق دارای اسلاف و اخلافی بوده، این علم را از گذشتگان تلقی کرده و پس از پردازش آن با الگوهای خویش، به فیلسوفان اخلاق پس از خود واگذار نموده است. ولی از نظر خود ارسطو، زمانی که اثر او به انجام رسید، می توان آثار اسلاف او را بی کم و کاست به کناری نهاد.

مک اینتایر می گوید: این که گذشته هرگز چیزی نیست که صرفا آن را به کناری نهیم، بلکه در مقابل، حال تنها به عنوان تفسیری از گذشته و واکنشی نسبت به آن معقول است، برای سنت ی که من تصویر نمودم بسیار اساسی است، به نحوی که اگر گذشته در صورت لزوم و امکان تصحیح شده و تعالی یافته، این تصحیح و تعالی به نحوی است که حال را در معرض این امر قرار می دهد که با دیدگاه های مناسب تری در آینده تصحیح شود و تعالی یابد. لذا، مفهوم یک سنت، نظریه ای کاملا غیر ارسطویی از شناخت را مجسم می کند که بر طبق آن، هر نظریه خاص یا مجموعه باورهای اخلاقی یا علمی (تا حدی که قابل توجیه باشد) تنها به عنوان عضوی از یک سلسله تاریخی معقول و موجه است. در عین حال، ارسطو در این گستره دارای جایگاهی ویژه است که او را از دیگران متمایز می کند. ممکن است خود ارسطو برای بعضی از سؤالات اساسی در سنت باستانی هیچ پاسخی نداشته باشد. با این همه، این ارسطو است که شرحش در باب فضایل، به طور قاطعانه، سنت باستانی را به صورت یک تفکراخلاقی پایه ریزی نمود وبا استوار ساختن بسیاری از چیزهایی که اسلاف شاعرگونه او تنها قادر بودند بگویند یا پیشنهاد دهند و بدون تن در دادن به بدبینی افلاطون نسبت به دنیای اجتماعی، یک سنت باستانی را به یک سنت عقلانی تبدیل نمود.

اهمیت کار ارسطو را تنها می توان به وسیله نوعی سنت معین نمود که وجود آن مورد تصدیق خود ارسطو نبوده است و نمی توانست باشد. درست همان گونه که فقدان حس تاریخی ارسطو - از نظر ما - او را مانند دیگر متفکران یونان از این تشخیص،که او نیز جزئی از یک سنت بوده است، محروم می سازد; گفتنی های او در مورد روایت را نیز جدا محدود می سازد.

اخلاق نیکوماخوس برجسته ترین مجموعه یادداشت های خطابی می باشد که تاکنون نوشته شده است. این مجموعه فقط به دلیل اینکه یادداشت هایی خطابی است، می توان با تمامی معایبی که چون ایجاز، تطویل و ارجاعات داخلی نادرستی که داراست، از برخی کلمات آن آهنگ صدای ارسطو را شنید. این آهنگ، استادانه و منحصر به فرد است، ولی فراتر از صدای فقط خود ارسطو است.

ارسطو خود را ابداع کننده شرح نوینی از فضایل ندانسته است، بلکه خود را تبیین کننده شرحی می داند که در پندار و گفتار و کردار یک آتنی تحصیل کرده رسوخ دارد. او در صدد آن است که صدای عقلانی بهترین شهروند در بهترین دولت - شهر باشد; زیرا او بر این عقیده است که دولت - شهرشکل سیاسی منحصر به فردی است که فقط در آن می توان فضایل حیات انسانی رابه نحوی کامل وحقیقی ارائه نمود.

بنابر این، یک نظریه فلسفی درباره فضایل، نظریه ای است که موضوع بحثش عبارت است از دیدگاه ماقبل فلسفی که قبلا در بهترین عمل کنونی به فضایل، رسوخ یافته و مسلم دانسته شده است. البته این مستلزم آن نیست که عمل و نظریه ماقبل فلسفی رسوخ یافته در عمل، در فلسفه و عمل، نظریه ای هنجاری محسوب گردد و ضرورتا یک سرآغاز جامعه شناختی یا آن گونه که شاید ارسطو گفته است یک سرآغاز سیاسی داشته باشد.

برهان اصلی ارسطودراخلاق نیکوماخوس این امر را مسلم می گیرد که آنچه جی. ای. مور بنا بود «مغالطه طبیعت گرایانه » بنامد به هیچ وجه، یک مغالطه نبوده و آن گزاره ها درباره آنچه خیر است دقیقا نوعی گزاره مربوط به واقع می باشد. افراد بشر همچون دیگر انواع موجودات،طبیعتی خاص دارند و براساس آن طبیعت، دارای مقاصد و اهداف معینی هستند و بالذات به سوی غایت خاصی حرکت می کنند. خیر نیز برحسب ویژگی های ممیزه آنان تعریف می شود. از این رو، پیش فرض فلسفه اخلاق ارسطو،آن گونه که او شرح داده، زیست شناسی متافیزیکی او است. بنابراین، ارسطو وظیفه ارائه نوعی شرح درباره خیر را بر دوش خود می گذارد که هم محلی و هم خاص است - یعنی در شهر قرار داشته و به طور جزئی و خاص، به وسیله منش های شهری تعریف شده اند - و با وجود این، جهانی و عمومی است. اما تنش بین این شهرها در سراسر براهین کتاب مزبور محسوس است.

چه چیزی برای انسان «خیر» محسوب می شود؟ ارسطو براهین مستدلی دارد که خیر با مال یا با مقام یا با لذت یکی نیست. او آن را اودایمونیا می نامد - که نوعا با مشکلاتی در ترجمه به «خوشبختی »، «نیک بختی » یا «سعادت » تعبیر می شود - که عبارت است از حالت خوب بودن و در حال خوبی، خوب عمل کردن انسانی که خودآراسته و مرتبط با خداست. اما وقتی که ارسطو در ابتدا این نام را بر انسان می نهد، مساله محتوایی اودایمونیا را به بحث نمی گذارد.

فضایل دقیقاآن اوصافی است که تحصیل آن، فرد را قادر خواهد ساخت تا اودایمونیا را به دست آورد و فقدان آن او را از حرکت به سوی آن غایت باز می دارد. هرچند نادرست نیست که به کار بستن فضایل را به وسیله ای برای هدفی که موجب دستیابی انسان به خیر است، توصیف کنیم، اما این توصیف مبهم است. ارسطو در مکتوباتش به صراحت، تمایزی بین دو نوع ارتباط گوناگون بین هدف و وسیله نمی گذارد:

1- وقتی ما هر حادثه یا حالت یا فعالیتی را وسیله ای برای چیز دیگری می دانیم، ممکن است از یک جهت منظورمان این باشد که جهان به عنوان واقعیتی ممکن تا حدی منظم است که اگر قادر باشید حادثه یا حالت یا فعالیتی را از نوع اول ایجاد کنید، واقعه یا حالت یا فعالیت دیگری از نوع دوم پیش خواهد آمد. هدف و وسیله، هر یک، می توانند به شایستگی، بدون ارجاع به دیگری توصیف شوند و تعدادی از وسایل کاملا متفاوت را می توان برای دستیابی به یک هدف واحد به کار گرفت.

2- به کار بستن فضایل در این معنی وسیله ای برای آن هدف - یعنی خیر انسان - نمی باشد; زیرا آنچه که خیر را برای انسان به وجود می آورد یک حیات کامل بشری دربهترین وجه آن است وبه کار بستن فضایل،بخشی ضروری ومحوری در چنین حیاتی بوده وفقط یک عمل مقدماتی برای تامین آن نیست. از این رو، ما نمی توانیم خیر انسان را بدون اینکه قبلا آن را به فضایل ارجاع دهیم به خوبی توصیف کنیم.

بعضی افرادسرشتی طبیعی و موروثی دارند و گاهی آنچه را که یک فضیلت خاص اقتضا دارد، انجام می دهند. اما نباید این اقبال و موهبت مبارک را با حصول فضیلت مطابق آن خلط نمود; زیرا حتی این خوش اقبالی اشخاص نیز اسیر عواطف وخواست های خودشان است;چون این عمل از روی اصول و تعلیمات منظم شکل نگرفته است. فضایل تنها تمایل به عمل کردن به طرز خاصی نیست، بلکه احساس به طور خاصی نیز می باشد. بافضیلت عمل کردن، آن گونه که کانت بنا بود بعدها درک کند، عبارت از عمل در برابر گرایشات نیست، بلکه عبارت است از عمل کردن از روی گرایشاتی که به وسیله پرورش فضایل به وجود آمده است.

عامل اخلاقی تربیت یافته باید بداند که وقتی از روی فضیلت، عمل یا حکمی می کند چه کاری انجام داده است. او آنچه را بافضیلت است، چون بافضیلت است، انجام می دهد. این واقعیت است که به کارگیری فضایل را از به کارگیری اوصافی که فضیلت نبوده، بلکه فضیلت نماست، تمییز می دهد; مثلا یک سرباز آزموده ممکن است در وضعیت خاصی کاری را که شجاعت لازم دارد، انجام دهد، ولی نه بدان دلیل که او شجاع است، بلکه به دلیل اینکه آزموده است یا شاید چون او از افسران مافوق خود بیش از دشمنش ترس دارد. اما عامل اصالتا بافضیلت بر اساس یک حکم درست و عقلانی عمل می کند.

بنابراین، یک نظریه ارسطویی در باب فضایل بین آنچه که یک فرد برای خود خیر می انگارد و آنچه که واقعا برای او خیر می باشد، فرقی اساسی قایل است. به دلیل دستیابی به خیر نوع دوم است که ما به فضایل عمل می کنیم و این کار را به وسیله گزینش وسایل برای دستیابی به آن هدف انجام می دهیم. چنین گزینش هایی حکم لازم دارد. بنابراین، به کارگیری فضایل، مستلزم توانایی حکم و عمل به امور صحیح در مکانی صحیح، درزمانی صحیح و به نحوی صحیح می باشد.به کارگیری چنین احکامی به طور کامل، بر اساس قواعد نیست.

لذا، شاید برای یک خواننده معاصر واضح ترین و عجیب ترین غفلتی که برای ارسطو رخ داده است این باشد که او در اخلاق نیکوماخوس توجه نسبتا کمی به قواعد می نماید. علاوه بر آن، ارسطو بخشی از اخلاق را، که همان اطاعت از قواعد است، اطاعت از قوانینی می انگارد که به وسیله دولت - شهر به اجرا در آمده است; البته وقتی که دولت - شهر آن گونه که بایسته است، عمل کند. چنین قانونی اعمال مشخصی را اکیدا دستور می دهد و یا ممنوع می کند. چنین اعمالی در بین آنچه که یک انسان بافضیلت انجام می دهد یا از انجام آن خوداری می کند نیز وجود دارد. لذا، این امر بخشی اساسی در دیدگاه ارسطو است که اعمال مشخصی، بدون ملاحظه شرایط یا نتایج آن، اکیدا مورد امر یا نهی قرار گرفته اند.

دیدگاه ارسطو یک دیدگاه غایت گرایانه است، ولی نتیجه گرایانه نیست. گذشته از آن، مثال هایی که ارسطو در باب آنچه اکیدا ممنوع است، ارائه می دهد هماننداندرزهایی است که در نظر اول، نوعی نظام اخلاقی کاملا متفاوت یعنی نظام اخلاقی آیین یهود را ارائه می دهد. آنچه او درباره قانون می گوید بسیار خلاصه است، هرچند اصرار دارد که در باب عدالت قواعدی طبیعی و عام و نیز قواعدی قراردادی و محلی موجود است. احتمالا چنین به نظر آید که مقصود او اصرار بر این مساله است که عدالت طبیعی و عام، اعمال مشخصی را اکیدا ممنوع می کند; اما اینکه برای هر جرمی چه مجازاتی را در نظر بگیریم، ممکن است در هر شهر نسبت به شهری دیگر متفاوت باشد. با این همه، آنچه او در این باب گفته آنقدر خلاصه است که اسرارآمیز می نماید.

بنابر این، مناسب است که به جای نسبت دادن چیزی به دیدگاه ارسطو، که بیش از حد فراتر از محتوای متن است، به نحو کلی تری بپرسیم که چگونه ممکن است دیدگاه هایی مانند دیدگاه ارسطو در باب جایگاه فضایل در حیات بشری محتاج ارجاعاتی به ممنوعیت های اکید در عدالت طبیعی باشد. این نکته با ارزش را نیز درباره این مساله باید به خاطر آوریم که ارسطو اصرار داشت فضایل جایگاه خود را نه فقط در حیات فردی، بلکه در حیات کل شهر بیابند و اینکه افراد تنها به عنوان حیوان سیاسی ⁽¹⁾ معقول اند.

این نکته اخیر نشان می دهد که از یک سو، یک راه برای توضیح ارتباط بین فضایل و از سوی دیگر، اخلاقیات قوانین این است که بررسی کنیم اگر مجتمعی تاسیس شود تا به خیرهایی دست یابد، چه لازم می آید. به عنوان مثالی جدید برای چنین طرحی، می توان تاسیس و تامین یک مدرسه، یک بیمارستان یا یک نمایشگاه هنری را مد نظر قرار داد. در جهان باستان می توان مثال های ویژه ای چون یک فرقه مذهبی یا یک هئیت اعزامی یا یک شهر را مثال زد. لازم است آنان که در چنین مجتمعی فعالیت می کنند دو نوع کاملا متفاوت از اعمال ارزشی را انجام دهند; لازم است خصوصیات روحی و منشی را که به تحقق خیر یا خیرهای مشترک شان کمک می کند،ارزیابی نمایند و آن امور خیر را به عنوان حسنات ستایش کنند; یعنی لازم است فضایل را از رذایل تمییز دهند.

ولی علاوه بر این، همچنین لازم است اعمالی را به عنوان فعل یا محصول مضری بدانند که موجب از بین بردن تعهدات درون جامعه می شود، به طوری که عمل یا دستیابی به خیر را از بعضی جهات و دست کم، برای مدتی ناممکن می سازد. مثال برای چنین جرم هایی می تواند اعمالی چون قتل نفس زکیه، دزدی، شهادت به دروغ و خیانت باشد. فهرستی از فضایل که در چنین جامعه ای ترویج یافته است به شهروندانش می آموزد که کدام قسم از اعمال موجب کسب شایستگی و شرف است. فهرست جرم های قانونی نیز به آنان می آموزد که کدام قسم از اعمال نه تنها صرفا بد، بلکه غیر قابل تحمل می باشد.

واکنش نسبت به چنین جرم هایی این است که مرتکب شونده آن جرم را طوری تلقی کنند که گویا او با این کار، خود را از آن جامعه اخراج کرده است. جامعه در صورتی که خود در اشتباه نباشد باید نقض تعهدات به وسیله افراد متخلف را تشخیص دهد. لذا، متخلفانی که با عمل خویش، خود را از جامعه اخراج کرده اند با این کار عقوبتی را جلب نموده اند. اینکه آیا اخراج آنها دایمی باشد (از طریق اعدام یا تبعید برگشت ناپذیر) یا موقتی (از طریق حبس یا تبعید در مدتی معین) بستگی به سنگینی آن جرم خاص دارد.

هر یک از اعضای چنین جامعه ای می تواند در نقش خود به عنوان عضوی از این جامعه به دو نحو کاملا متفاوت با شکست مواجه شود: از یک سو، ممکن است صرفا به حد کافی خوب نباشد; یعنی ممکن است تا آن حد کمبودهایی در فضایل داشته باشد که یاری او به جامعه برای تحصیل خیر مشترک، ناچیز باشد. بدین ترتیب، ممکن است فردی شکست بخورد، بدون اینکه مرتکب جرم خاصی شود که در قوانین آن جامعه معین گردیده است. در واقع، ممکن است یک فرد دقیقا به دلیل رذایلش از ارتکاب جرم سرباز زند.

در مقابل، شکست خوردن به دلیل ارتکاب جرمی بر خلاف قانون با شکست خوردن به دلیل اینکه فرد به حد کافی خوب نیست متفاوت است. این دو شکست کاملا با هم متفاوت اند. در واقع، هرچند فردی که به حد اعلایی فضایل را کسب کرده است آمادگی بسیار کمی نسبت به دیگران برای ارتکاب جرم های سنگین دارد، ولی یک انسان شجاع و فروتن نیز گهگاه می تواند مرتکب قتل شود و جرم او درست به اندازه جرم یک بزدل یا یک لافزن باشد. هر دو، تا حدی به جامعه لطمه وارد آورده اند و احتمال موفقیت طرح مشترک در آن جامعه را کمتر می کنند و هر دو به دلیل محرومیت از خیر بد هستند، اما این محرومیت ها با هم کاملا متفاوت اند. ارسطو می داند که شرحش در باب فضایل باید به وسیله شرحی در مورد آن نوع افعال که اکیدا ممنوع است، تکمیل گردد، هرچند آن تکمله مختصر باشد.

ولی پیوند اساسی دیگری بین فضایل و قانون وجود دارد; زیرا اینکه بدانیم چگونه قانون را به کار ببندیم تنها برای فردی ممکن است که دارای فضیلت عدالت باشد. عادل بودن عبارت است از اینکه به هر فرد آنچه را استحقاق دارد عطا کنیم. بنابراین، شکوفایی فضیلت عدالت دارای دو پیش فرض اجتماعی است:

1-استحقاق دارای ملاک های عقلانی است.

2- در اینکه آن ملاک ها کدام اند، توافق اجتماعی ریشه داری وجود دارد.

البته بخش فراوانی از تعیین خیرها و مجازات های مطابق استحقاق، تابع قاعده اند; هم تقسیم وظایف عمومی درون شهر و هم کیفرهای مطابق با افعال جنایی باید توسط قوانین شهری معین گردند. (باید توجه داشت که از نظر ارسطو قانون و اخلاقیات، آن گونه که اکنون در دنیای جدید وجود دارد، دو حوزه مجزا از هم نیستند.) اما چون قوانین تا حدودی، عام هستند،همیشه مواردخاص به صورتی پدید می آیند که چگونگی تطبیق قانون نسبت به آنها واضح نبوده و مقتضای عدالت روشن نیست. از این رو، در بعضی مواقع، محدودیتی داریم که پیشاپیش راه حلی برای آنها نیست. در چنین مواقعی باید بر طبق عقل سلیم عمل کنیم.

در واقع، حکم کردن بر طبق «عقل سلیم » عبارت است از حکم کردن در مورد کم تر یا بیش تر. ارسطو سعی دارد تا مفهوم یک حد وسط بین کم تر و بیش تر را به کار ببرد تا یک توصیف کلی از فضایل ارائه دهد; شجاعت بین شتابزدگی و بزدلی، عدالت بین ظلم کردن و مظلوم بودن و سخاوت بین اسراف و بخل قرار دارد. بنابر این، برای هر فضیلتی دو رذیلت متقابل وجود دارد و آنچه باید تحت یک رذیلت مندرج باشد بدون در نظر گرفتن اوضاع و احوال، به خوبی قابل تشخیص نیست. همان فعلی که می تواند در یک وضعیت سخاوت باشد در وضعیتی دیگر، اسراف و در وضعیت سوم بخل است. لذا، داوری، نقشی حیاتی در زندگی یک انسان بافضیلت داراست که مثلا آن را یک انسان صرفا قانونمدار یا قاعده مند دارا نیست.

بنابراین، یک فضیلت اصلی، فرونسیس (بصیرت، عقل نظری) است. فرونسیس مثل سوفرسون (خویشتن داری، عقل عملی) در اصل یک واژه تحسین اشرافی است. این ویژگی کسی است که می داند چه چیزی حق است و به گرفتن حق مباهات می کند. به طور کلی تر، بدان معناست که او می داند چگونه در موارد خاص داوری کند. فرونسیس یک فضیلت عقلانی است; اما فضیلتی که بدون آن هیچ یک از فضایل اخلاقی را نمی توان به کار بست. تمایزی که ارسطو بین این دو نوع فضیلت قایل است در اصل از تقابل بین روش تحصیل آنها به دست می آید. فضایل عقلانی از طریق آموزش و فضایل اخلاقی از سرعادت به دست می آید.

بر طبق نظر ارسطو، علو اخلاقی و عقلی را نمی توان از هم جدا نمود. در این مورد، ارسطو نظری ابراز می دارد که به نحو بارزی با نظری که اکنون بر دنیای جدید حاکم است، متضاد می باشد. نزد کانت یک فرد می تواند هم خوب باشد و هم احمق; اما نزد ارسطو نوع خاصی از حماقت مانع خوب بودن است. به علاوه آنکه عقل عملی اصیل، که به نوبه خود محتاج شناخت «خوب » است، در واقع، خودمحتاج همان نوع خوبی در صاحبش می باشد: «...روشن است که یک انسان نمی تواند دارای عقل عملی باشد، مگر اینکه خودش خوب باشد.» ⁽²⁾

قبلا ذکر کردم که تعجبی ندارد که در این امر نظریات و اعمال اجتماعی دنیای جدید بیشتر تابع کانت باشد تا ارسطو. ارسطو استدلال نمود که یک فرد نمی تواند یکی از فضایل اخلاقی را به صورتی ریشه دار کسب کند، مگر اینکه تمامی فضایل دیگر را نیز کسب نماید. ⁽³⁾

ولی واضح است که فرد می تواند واقعا شجاع باشد، بدون اینکه از لحاظ اجتماعی، فردی خوش مشرب باشد، با اینکه ارسطو خوش مشربی را درست مانند شجاعت از فضایل شمرده است. با این همه، آسان می توان فهمید که چرا ارسطو عقیده دارد که فضایل اصلی عمیقا به هم متصل اند.

این اتصال بین فضایل توجیه می کند که چرا این فضایل به جای معیارهای واضحی که به وسیله آن بتوانیم به خوب بودن یک فرد خاص حکم کنیم یک مقیاس پیچیده در اختیار ما قرار می دهد. کاربرد این مقیاس در جامعه ای که هدف مشترکش تحقق خیر انسان می باشد پیش فرض آن حتما توافق دامنه داری در مورد فضایل و امور خیر در آن جامعه است. این توافق نوعی تعهد را بین همشهریانی که در نظر ارسطو یک شهر را تشکیل می دهند، ممکن می سازد. این تعهد عبارت از تعهد نسبت به دوستی است ودوستی خودیک فضیلت می باشد. ارسطومی گوید:«به نظرمی رسدقانونگذاران، دوستی را هدفی مهم تر از عدالت قرار می دهند.» ⁽⁴⁾ دلیل آن هم روشن است.عدالت فضیلتی است مبتنی بر جزای استحقاق و جبران قصور در جزای استحقاق در اجتماعی که قبلا تشکل یافته و دوستی برای این تشکیل اولیه لازم است.

در نظر ارسطو، باید دوستی را شرکت همه در طرح مشترک برای ایجاد و ادامه حیات یک شهر دانست. مفهوم این جامعه سیاسی در قالب یک طرح مشترک در جهان فردگرای آزادیخواه جدید مفهومی غریب است. ما دست کم، گاهی درباره مدارس، بیمارستان ها یا سازمان های امور خیریه این گونه فکر می کنیم، ولی هیچ تصوری از چنین جامعه ای که مرتبط با سراسر زندگی باشد - آن گونه که ارسطو شهر را مرتبط با سراسر زندگی می دانست نداریم. لذا، تعجبی ندارد که دوستی به زندگی خصوصی تنزل یافته ودرمقایسه باآنچه که در روزگاری بوده، تضعیف شده است.

البته دوستی در نظر ارسطو متضمن «محبت » است. اما این محبت در ارتباطی پدید می آید که بر حسب یک وفاداری مشترک نسبت به امور خیر و تعقیب مشترک آن تعریف شود. این محبت یک امر ثانوی است که به هیچ وجه نمی توان آن را بی اهمیت دانست. از چشم انداز عصر جدید، محبت غالبا مساله ای اساسی است. «دوستی » بیشتر اسم نوعی حالت احساسی است تا نوعی ارتباط سیاسی و اجتماعی. یک روز، فورستر اظهار داشت که امیدوارم اگر در معرض انتخاب بین خیانت به کشورم و خیانت به دوستم قرار گیرم، شجاعت آن را داشته باشم تا به کشورم خیانت کنم. از نظرگاه ارسطو، هرکس چنین تقابلی را بیان کند متعلق به هیچ کشوری نیست و شهری ندارد; او تبعه هیچ جانیست، هرجازندگی کنددریک تبعید درونی به سر می برد. در واقع، از دیدگاه ارسطویی، یک جامعه سیاسی آزادیخواه متجدد فقط به صورت توده ای از مردم ظاهر می شود که تبعه هیچ جا نیستند. البته در جوامع آزادیخواه فقدان تعهد دوستی، کاملاباکثرت انگاری اخلاقی،که خود بدان معترف اند، پیوند خورده است. آنها وحدت اخلاقی ارسطوگرایانه را به شکل باستانی و قرون وسطایی اش رها کرده اند.

مدافع نظرات آزادیخواهانه جدید در نظر اول، یک جواب ساده به ارسطوگروی خواهد داد: ارسطو صرفا نظری بیش از حد ساده و وحدت یافته از پیچیدگی های خیر انسان ارائه می دهد. اگر به واقعیات جامعه آتن بنگریم آنچه می یابیم شناختی است از اختلاف در ارزش ها و از تعارض بین امور خیر، لکن تصویر ارسطو یک تصویر ایده آل است و او همواره به مبالغه گویی در باره وحدت و هماهنگی اخلاقی تمایل دارد. بنابراین، مثلا، در باب وحدت فضایل به نظر نمی رسد بحثی که او باید درباره انواع ارتباط متقابل بین فضایل و رذایل گوناگون مطرح می نماید وحدت و جداناپذیری تمامی فضایل را توجیه کند.

شاید آن گونه که قبلا بیان نمودم، به سختی، بتوان با این اشکال اخیر مخالفت نمود. اما باید بپرسیم که چرا ارسطو در این مورد خاص، اصرار بر نتیجه گیری تندی داشته است که حتی از دیدگاه خودش غیر لازم می نماید. اعتقاد ارسطو به وحدت فضایل، یکی ازچند بخش فلسفه اخلاق او می باشدکه مستقیماازافلاطون به ارث برده است. نزدافلاطون این عقیده یک حالت تنفر نسبت به نزاع و ردآن در حیات فردی انسان خوب و یادر حیات یک شهر خوب است.

افلاطون و ارسطو، هر دو، نزاع را یک شر تلقی می کردند; ارسطو آن را شری رفع شدنی می دانست. فضایل همه با هم سازگارند و سازگاری اخلاق افراد در سایه سازگاری دولت حاصل می گردد.

نتیجه آن که نزاع صرفا یا حاصل نواقص اخلاقی افراد و یا حاصل برنامه های سیاسی غیرمعقول است. این مساله نه تنها برای علم سیاست ارسطو، بلکه برای صناعت شعر او و حتی شناخت شناسی او پیامدهایی دارد. در هر سه، آگون (مبارزه) جایگاه محوری عهد هومر را از دست داده است. دیگر، نزاع برای حیات شهرامری اساسی نیست، بلکه به خطری برای آن حیات تنزل مقام یافته است. قهرمان تراژدی در نظر ارسطو، به آن دلیل شکست می خوردکه خوددارای نواقصی است، نه به دلیل اینکه موقعیت انسان گاهی به نحوی علاج ناپذیر، فاجعه آمیز است. به هیچ وجه، جدل راه به سوی حقیقت نبرده، بلکه بیشتر یک دستورالعمل نیمه رسمی وثانوی برای تحقیق است. جایی که سقراط به نحوی جدلی با افراد خاص به استدلال می پردازد و افلاطون مکالمات را می نگارد، ارسطو رساله ها وگفتارهای تفصیلی خود را ارائه می دهد.

بین دیدگاه ارسطو درباره خداشناسی و بین دیدگاه آسخیلوس یا سوفوکلس تقابل چشمگیری وجوددارد. نزد ارسطو توسل به خدا، که در (آثار) آسخیلوس و سوفوکلس،هردو،به شناسایی بن بستی فاجعه آمیز اشاره دارد، نمی تواند هیچ معنای واقع بینانه ای داشته باشد.

اشکال دیگر در تفکر ارسطو آن است که چون چنین تاملاتی غایت نهایی بشر است بین نظر ارسطو در باره انسان ضرورتا سیاسی و نظر او در باره انسان ضرورتا مابعدالطبیعی، تنش مسلمی وجود دارد. برای سعادتمند شدن، وضعیت مادی و وضعیت اجتماعی ضروری اند. خانواده و دولت - شهر برنامه مابعدالطبیعی انسان را ممکن می سازند; اما امور خیری که فراهم می آورند هر چند ضروری و هر چند خود بخشی از کل آن حیات بشری اند، ولی نسبت به دیدگاه مابعدالطبیعی در رتبه دوم قرار دارند. با این همه، در بسیاری از عباراتی که ارسطو از فضایل فردی بحث می کند، این تصور که کسب فضایل وعمل به آنها درنهایت، نسبت به تاملات مابعدالطبیعی در رتبه دوم قرار دارد،به طورعجیبی، بی موردبه نظرمی رسد.

مثالی که می توان برای این مورد ذکر کرد بحث ارسطو درباره دوستی است. ارسطو سه نوع دوستی را از هم تمییز داده است: دوستی ناشی از منفعت طرفینی، دوستی ناشی از لذت طرفینی و دوستی ناشی از یک علقه مشترک به امور خیری که برای هر دو خیر است و از این رو، به طور انحصاری برای هیچ کدام خیر نیست. دوستی نوع سوم دوستی اصیلی بوده و سرمشق خوبی برای رابطه بین زن و شوهر در خانواده و نیز برای رابطه بین دو شهروند در یک شهر است.

لذا، خیر نهایی انسان، که دستاوردش خودکفایی در تاملات او در باب استدلال مدام است، مستلزم آن نیست که انسان خوب، احتیاج به دوست نداشته باشد، همان گونه که مستلزم آن هم نیست که او احتیاج به حد خاصی از رفاه مادی نداشته باشد. به همین نحو، شهری که بر اساس عدالت و دوستی بنیان یافته است تنها در صورتی می تواند بهترین نوع شهر باشد که شهروندانش را قادر سازد تا از حیات همراه با تاملات مابعدالطبیعی لذت ببرند.

دراین نظام اجتماعی ومابعدالطبیعی جایگاه آزادی کجاست؟ در ساختار برهان طولانی ارسطو، این امر بسیار مهم است که فضایل برای بردگان یا بربرها قابل وصول نیست و بنابراین، خیر انسان نیز همین طور است. یک بربر چه کسی است؟ او تنها یک غیر یونانی نیست (که زبانش برای گوش های یونانیان صدایی چون «با،با،با» می دهد.) بلکه فردی فاقد شهر است و از نظر ارسطو، به همین دلیل در روابط سیاسی ناتوان می باشد. روابط سیاسی چیست؟ روابط انسان های آزاد با یکدیگریعنی روابط بین اعضای جامعه ای که هم حکمرانی می کنند و هم بر آنان حکمرانی می شود. نفس آزاد تواما فرمانبر سیاسی و فرمانروای سیاسی است. لذا، درگیر روابط سیاسی شدن، مستلزم رهایی از هر موضعی است که تنها از روی فرمانبرداری باشد. آزادی، پیش فرض به کارگیری فضایل و دستیابی به خیر است.

آنچه که ما را شرمسار می سازد بی ارزش دانستن غیر یونانیان (بربرها و بندگان) نه فقط به عنوان غیر واجدین روابط سیاسی، بلکه به عنوان عاجزان از آن روابط است. می توان این سخن ارسطو را با این نظر او پیوند داد که فقط اغنیا و والامقامان می توانند به فضایل کلیدی مشخصی دست یابند; آنان که دارای سخاوت و کرامت هستند. صنعتگران و دکانداران هرچند برده نیستند، ولی طبقه مادون را تشکیل می دهند. لذا، مزیت به کاربستن مهارت درصنعت و کارهای دستی در فهرست فضایل ارسطو دیده نمی شود.

البته این بی دقتی اختصاص به ارسطو نداشت، این بخشی از بی دقتی عمومی - و نه کلی - فرهنگش بود. این امر عمیقا به یک شکل، با نقطه ضعف دیگری مرتبط بود. ارسطو درباره بربرها و یونانیان چنان می نویسد که گویی هر دو دارای طبیعتی ثابت اند و او با این تفکر، یکبار دیگر ویژگی غیرتاریخی فهم خود از طبیعت بشر را برای ما معلوم می دارد. افراد، به عنوان اعضای یک نوع، دارای غایتی هستند، ولی هیچ تاریخی درباره شهر یا درباره یونان یا درباره بشری که به سوی یک غایت در حرکت است، وجود ندارد. در واقع، تاریخ شکل معتبری از تحقیق نیست، کم تر از شعر، فلسفی است; چون اصالتا تاریخ در صدد آن است که به افراد بپردازد، در حالی که از نظر ارسطو حتی شعر به انواع می پردازد.

ارسطو خوب متوجه بود که آن نوع معرفتی که او واقعا علمی می انگارد و اپیستمه را تشکیل می دهد (یعنی معرفت ماهیات اصلی که از طریق حقایق کلی ضروری فهمیده می شود و منطقا از اصول اولیه خاصی قابل اقتباس است) به هیچ وجه نمی توان آن را به نحو بارزی در باب مسائل بشری دارا شد. او می دانست که تعمیمات مناسب آنهایی هستند که فقط در «اپی تو پلو» (بیشتر موارد) معتبرند و آنچه او درباره آن تعمیمات می گوید با آنچه من قبلا درباره تعمیمات دانشمندان علوم اجتماعی جدید بیان داشتم وفق دارد.امابه رغم این تشخیص او، به وضوح هیچ نیازی برای تعقیب بیشتر مساله ماهیت این تعمیمات احساس نمی کرد.

احتمالا منشا این امر متناقض نما آن بود که ارسطو، که شکل های حیات اجتماعی دولت - شهر را برای ماهیت ذاتی انسان بهنجار می دید، خود خدمتگزار آن قدرت سلطنتی مقدونی بود که دولت - شهر را به عنوان یک جامعه آزاد از بین برد. ارسطو به موقتی بودن شهر پی نبرد; چون عموما او فهمی از اصالت تاریخ ⁽⁵⁾ نداشت یا فهم اندکی داشت. از این رو، به طور کلی، یک سلسله مسائل نمی توانست برای او بروز کند; از جمله مسائلی که به راههایی می پردازد که انسان ها می توانند از بردگی یا بربریت گذر کنند و شهروند یک شهر شوند. از نظر ارسطو، بعضی انسان ها «ذاتا» برده ای بیش نیستند.

ولی هنوز این امر صادق است که این نقاط ضعف در شرح ارسطو در باب فضایل، لزوما آسیبی به طرح کلی او در باره درک جایگاه فضایل در حیات بشری نمی رساند تا چه رسد به اینکه نظرات متعددخاص تر او را معیوب کند. در اینجا مناسب است به دو مورد از این نظرات اشاره شود; اولین آن مربوط به جایگاه لذت در حیات بشر و دومین آن مربوط به تفسیر عقل عملی است.

توصیف ارسطوازلذت به «رویدادی بر اثر کاری موفقیت آمیز»، ما را قادر می سازد تا هم بفهمیم که چرا مجازیم لذت (یا مسرت یا خوشی) را غایت حیات بشر تلقی کنیم و هم بفهمیم که چرا با این حال، این امر می تواند یک اشتباه باشد. لذتی که ارسطو می شناسد همان است که به طور مشخص همراه دستیابی به مزیت در یک عمل است. چنین عملی می تواند دارای انواع گوناگون و بسیاری باشد; مانند: سرودن یا توضیح اشعار، انجام بازی ها و اجرای طرح های پیچیده اجتماعی. ما سعی داریم کاری را انجام دهیم که ما را مسرور می کند و بنابر این، آن لذت یا مسرت یا خوشی غایت کار ماست. اما این نیز مهم است که توجه کنیم دقیقا همان ملاحظات ارسطویی که ما را به سوی این نتیجه رهنمون ساخت ما را از پذیرش هر نظری که لذت یا مسرت یا خوشی را معیاری برای هدایت افعال ما تلقی کند، باز می دارد. تنها به این دلیل که یک نوع لذت خاص بر اثر نوعی کار خاص، که با موفقیت به دست آمده است،روی می دهددلیل مبادرت به کاری که کرده ایم نمی شود. علاوه بر آن، آنچه من شخصا از آن لذت می برم، بستگی به این دارد که من چه جور آدمی هستم واینکه من چه جور آدمی هستم قطعا مربوط به فضایل و رذایل من می شود.

پس از رخت بر بستن ارسطوگروی از فرهنگ ما، دوره ای در قرن هجدهم پیش آمد که این نظر، که فضایل چیزی نیست جز اوصافی که ما عموما آن را خوشایند یا مفید می یابیم، امری عادی شد. غرابت این نظر در این واقعیت نهفته است که آنچه ما همه خوشایند یا مفید می یابیم بستگی به این دارد که ما عموما چه فضایلی را دارا هستیم و در فرهنگمان ترویج می کنیم.لذا، نمی توان فضایل را بر حسب خوشایندی یا مفید بودن تعریف نمود یا تشخیص داد.

می توان به این اشکال پاسخ گفت که مطمئنا اوصافی وجود دارد که برای بنی آدم به عنوان اعضای یک نوع خاص زیست شناختی با یک نوع محیط خاص، خوشایند یا مفید باشد. معیار منفعت یا لذت به انسان جایگاه یک موجود حیوانی می دهد، انسانی که قبل از هر فرهنگ خاصی، فاقد آن لحاظ گردیده است. ولی انسان بدون فرهنگ یک اسطوره است. قطعا ماهیت زیست شناختی ما محدودیت هایی بر تمامی امکانات فرهنگی ما قرار می دهد.

مطمئنا شرح ارسطو از عقل عملی در کلیات درست است. این شرح دارای چند ویژگی مهم می باشد. اول اینکه ارسطو نتیجه یک قیاس عملی را یک نوع فعل خاص می انگارد. البته این تصور، که یک برهان می تواند به یک عمل منتهی شود، برخلاف پیش داوری های فلسفی هیوم و ماقبل هیوم است که بر طبق آن، تنها گزاره ها می توانند دارای ارزش صدق باشند و در نسبت سازگاری و ناسازگاری، که تا حدی براهین قیاسی رامشخص می کند،داخل شوند. خود گزاره ها، چون قابلیت ابراز باورها را دارند، دارای این ویژگی ها می گردند وقطعا افعال هرچند همواره نه به روشنی و وضوح اقوال، ولی باقطعیتی به اندازه اقوال می توانند باورها را ابراز دارند.

درست به همین دلیل است که ناسازگاری بین افعال یک عامل مفروض است و گزاره هایش می تواند ما را متعجب سازد; مثلا، باید از کسی که درباره او سه چیز را می دانیم متعجب شویم: اول اینکه او می خواهد سلامت خود را حفظ کند. دوم اینکه او صادقانه ابراز داشته است که خیس شدن و یخ کردن در یک زمان، می تواند برای سلامتی او مضر باشد و نیز ابراز نموده است که تنها راه گرم و خشک ماندن در زمستان این است که پالتویش را بپوشد. و سوم اینکه او عادتا در زمستان بدون پالتویش بیرون می رود; چون ظاهرا فعل او باوری را ابراز می دارد که با دیگر باورهای ابراز شده اش ناسازگار است.

اگر فردی به طور منظم بدین نحو، در ناسازگاری باشد به زودی، نزد اطرافیانش فردی نامعقول جلوه خواهد کرد.ما نخواهیم دانست این گونه افراد چه کاری انجام می دهند یا مقصودشان از آنچه گفته اند چیست و یا هر دو.

پس در نظر ارسطو استدلال عملی دارای چهار رکن اساسی است: پیش از همه، خواست ها و اهداف عامل است که در استدلال او مسلم فرض شده، ولی بیان نشده است. بدون اینها هیچ زمینه ای برای استدلال وجود نخواهد داشت و مقدمات کبری و صغری نمی توانند به خوبی تعیین کنند که عامل می خواهد چه نوع کاری را انجام دهد. رکن دوم، مقدمه کبری است. بیانی که ابراز می دارد انجام فلان کار یا داشتن فلان چیز یا در جستجوی آن بودن کاری است که برای فلان چیز خوب یا لازم است. رکن سوم مقدمه صغری است که درآن عامل بااتکابه یک حکم نظری بیان می کند که این یک مصداق یا یک مورد از آن نوع لازم است و همان گونه که قبلا گفتم نتیجه آن فعل است.

این شرح ما را به این سؤال ارجاع می دهد که ارتباط بین عقل عملی و فضایل چیست; زیرا احکامی که مقدمات قیاس را برای عقل عملی یک عامل فراهم می آورد شامل احکامی می باشد مانند اینکه برای شخصی چون او، خوب است چه کاری انجام دهد و چگونه باشد. قابلیت عامل نیز برای تغییر و عمل بر طبق این حکم بستگی به فضایل و رذایل اخلاقی و عقلانی او دارد. ماهیت دقیق این ارتباط را تنها می توان به وسیله شرحی از عقل عملی تبیین نمود که از آنچه ارسطو به ما ارائه داده است کامل تر باشد.

شرح او به حد قابل توجهی گنگ بوده و محتاج بازنویسی و تفسیر است، ولی او به خوبی به ما نشان داده است که از دیدگاه ارسطویی، چگونه عقل نمی تواند خادم احساسات باشد; زیرا تربیت احساسات در انطباق با طلب چیزی که عقل نظری آن را غایت می داند و عقل عملی آن را فعلی صواب می داند، که در هر زمان و مکان خاصی انجام می گیرد، همان چیزی است که اخلاق درباره آن سخن می گوید.

ما در جریان این شرح چند نکته را مشخص کردیم که می توان در شرح ارسطو از فضایل، زیر سؤال برد. بعضی از آنها مربوط به بخش هایی از نظریه ارسطو است که باید آنها را رد کرد; مانند دفاع توجیه ناپذیر ارسطو از بردگی. ولی دست کم، در سه مورد اعتراضاتی پیش می آید که اگر نتوان به نحو مناسبی، بدان ها پاسخ گفت کل نظام ارسطو به خطر می افتد:

اول اینکه زیست شناسی متافیزیکی ارسطو زمینه ساز غایت گروی او می شود. آیا اگر ما آن گونه که بایسته است، آن زیست شناسی را رد کنیم راهی برای حفظ آن غایت گروی داریم؟

بعضی از فیلسوفان اخلاق جدید، که عمیقا با شرح ارسطو از فضایل موافق اند، هیچ مشکلی در اینجا نمی بینند. لذا، دلیل آورده اند که آنچه لازم است برای توجیه شرحی از فضایل و رذایل فراهم آوریم، شرحی است بسیار کلی درباره چیزی که شکوفایی و بهبود بشر را در بر دارد. پس به خوبی می توان فضایل را به اوصافی که برای ترقی چنین شکوفایی و بهبودی لازم است، توصیف نمود; زیرا اختلاف نظر ما در جزئیات آن موضوع، هر چه باشد، باید بتوانیم به طور معقولی، درباره آنچه فضیلت و رذیلت است توافق داشته باشیم. این نظر، جایگاه اختلاف عمیق موجود در تاریخ فرهنگ ما بر سر آنچه که واقعا شکوفایی و بهبود بشر را در بر دارد و شیوه ای که در آن باورهای رقیب و ناسازگار در این موضوع، فهرست های رقیب و ناسازگار از فضایل را به وجود می آورند، نادیده می گیرد.

ارسطو و نیچه، هیوم و عهد جدید نام هایی هستند که نماینده قطب های مخالف در این مسایل اند. لذا، هر شرح غایت گرایانه خوبی باید برای ما شرحی واضح و قابل دفاع از غایت فراهم آورد و هر شرح خوبی که در مجموع ارسطویی هست باید شرحی غایت گرایانه تهیه کند که بتواند جایگزین زیست شناسی متافیزیکی ارسطو شود.

دوم، درباره رابطه اخلاق با نظام شهر، اگر ارسطو در موارد بسیاری در شرح خود از فضایل، زمینه روابط اجتماعی را که مدت ها پیش در دولت - شهر باستانی از بین رفته است، پیش فرض می گیرد، چگونه ارسطوگروی می تواند به نحوی تدوین شود که در دنیایی که هیچ دولت - شهری وجود ندارد حضور اخلاقی داشته باشد؟

سوم، وارثان ارسطو، که دارای فکری افلاطونی بودند، اعتراضاتی در مورد وحدت و هماهنگی بین نفوس افراد و دولت - شهر و در مورد فهم عقلانی ارسطو از تعارضات به عنوان چیزی که باید از آن اجتناب کرد یا آن را کنترل نمود مطرح کرده اند. اشکالی که در صدد طرح آن هستیم در اصل به بهترین وجه، در طی یک برخورد بین ارسطو و سوفوکلس بیان شده است. همان گونه که قبلا بیان داشتم، نزد ارسطو تنها وقتی شکل سوگناک یک روایت تثبیت می شود که قهرمانی همراه با نقصی باشد، نقصی در عقل عملی که از در اختیار داشتن یا به کار بستن نامناسب یک فضیلت ناشی می شود. بنابراین، در دنیایی که هر کس به حد کافی خوب باشد هیچ قهرمان سوگباری تصویر نمی شود.

ارسطو به وضوح، بخشی از این نظر را از روان شناسی اخلاقی خود اقتباس کرده است، ولی بخشی را هم خود از خواندن نمایشنامه های سوگناک و بخصوص از پادشاه اودیپوس اقتباس نموده است. با این حال، اگر شرح قبلی من از سوفکلس درست باشد، روان شناسی اخلاقی ارسطو موجب سوء تعبیر او از سوفوکلس شده است; چون قطعا تعارضات سوگنامه می تواند تا حدی شکلی به خود بگیرد که به دلیل نقایص آنتیگون و کروئن، ادیسه و فیلوکتتوس به خود گرفته بودند. ولی آنچه موجب اختلاف و تعارض سوگبار آن افراد می شود تعارض خیر با خیر در برخوردهایشان است که سابق بر هر خصوصیت فردی و مستقل از آن می باشد و ارسطو نسبت به این جنبه سوگنامه در مجموعه سروده ها دید درستی ندارد و نباید داشته باشد. فقدان این دید نسبت به محور بودن اختلاف و تعارض در حیات بشرموجب گردیده که یک منبع مهم دانش بشری درباره فضایل و یک زمینه مهم عمل به فضایل نیز از ارسطو مخفی بماند.

فیلسوف بزرگ استرالیایی، جان اندرسون اصرار می ورزد که «درباره یک نهاد اجتماعی سؤال نکنیم که چه غایت یا هدفی را برآورده می سازد، بلکه به جای آن، باید سؤال کنیم که این نهاد چه اختلافاتی را در بردارد؟» ⁽⁶⁾ اگر ارسطو این سؤال را هم درباره شهر و هم درباره فرد عامل بپرسد، می تواند منبع دیگری برای فهم ویژگی غایت گرایانه فضایل و نیز شکل های اجتماعی، که زمینه ای برای آن فضایل فراهم می آورد، داشته باشد; چون دید اندرسون، سوفوکلسی بود که می گفت: ما از طریق تعارضات می آموزیم که غایات و اهدافمان چیست.

پی نوشت ها:

1- politikon zآon

2- (37 a 1144)

3- اخلاق نیکوماخوس، a 1145

4- (24 a 1155)

5- historicity

6- (پسمور 1962، ص 22)