نقد قانون گرایی افراطی

در سالیان اخیر, آنچه بیشتر از هر چیز, فکر مرا مشغول ساخته, یافتن راهی معقول برای مردمی کردن حقوق و نزدیک کردن قواعد آن به نیازهای اجتماعی و خواسته های مردم است; به گونه ای که هم منطق حقوق محترم داشته شود, و هم حقوق با ضرورتهای اجتماعی همراه شود. به بیان دیگر, در این سالها جمع کردن و ایجاد آشتی میان منطق و عدالت, یا تعدیل منطق مرسوم حقوقی, هدف اصلی من بوده است. تفاوت مهم آنچه برای آن تلاش می کنم و (آنچه هست) در این نکته خلاصه می شود که قضات و حقوقدانان ما در تفسیر قواعد و حرکت فکری خود, تنها تابع قیاس منطقی هستند: یعنی, در ارتباط با قانونگذار, نظام فرماندهی و فرمانبری کامل را پذیرفته اند; نظامی که در آن قانونگذار فرمان می دهد و قاضی اجرا می کند.

این نظام فرماندهی را باید تعدیل کرد. زیرا در عین حال که قاضی مجبور است قانون را اجرا کند, شخصیتی متفکر و انسانی آزاده است و, به عنوان مظهر اخلاق و عرف و آداب و رسوم جامعه, باید در تفسیر قانون و اجرای آن سهمی مؤثر داشته باشد. در واقع, هدف این است که به حقوقدان شخصیت داده شود تا مقلّد و فرمانبر کامل بار نیاید و رسالت خود را در نظام حقوقی بشناسد. یکی از برنامه های مهم دولت آقای خاتمی از آغاز, (قانون گرایی) بود که همه عدالتخواهان را امیدوار و خوشنود کرد;زیرا نظام سیاسی کشور را, بویژه بعد از تنشها و بی نظمیهایی که معمولاً بعد از انقلابها در همه شئون کشور ایجاد می شود, گامی به جلو می برد. طبیعی است که بعد از انقلاب, نمی توان انتظار داشت که همه چیز منظم و منطقی باشد, ولی می توان انتظار داشت که به سوی نظم و منطقی شدن برود.

اعلام حکومت قانون دوباره این پرسش را مطرح ساخت که آیا مقصود, تأیید نظام فرماندهی و فرمانبری در نظم حقوقی است؟ یا جایی و سهمی برای دخالت عقل باقی می ماند و اندیشه های عالمان, مجال شکوفایی می یابد؟ این است که مدتی پیش از این, ضمن سخنرانی در دانشکده حقوق دانشگاه تهران, قانون گرایی را به نقد کشیدم و خلاصه آن این بود که احترام به قانون لازم است, ولی هر قانونی احترام ندارد. قانونی احترام دارد که از جهت صوری و ماهوی شرایط لازم را داشته باشد. اگر بنا شود که قانونگذار از مردم و نیازهای آنان فاصله بگیرد, قانون در دل مردم نفوذ نمی کند; ممکن است قانون را به زور اجرا کنند, ولی حکومت قانونی که با رغبت و شوق مجریان قانون و مکلفان به آن اجرا می شود با اجرای قانونی که با زور پلیس و ژاندارم انجام می پذیرد تفاوت فراوان دارد. در آن سخنرانی, به تفصیل قواعد موجود را به نقد کشیدم و نشان دادم که بسیاری از این قوانین, نه تنها به نظم موجود کمکی نمی کنند, که نظم را نیز برهم می زنند. به عنوان مثال, قاعده حقوقی وارد نظام حقوقی ما می شود و بسیاری از قوانین را نسخ می کند و نظم موجود را بر هم می زند, بدون این که قانونگذار توجه داشته باشد که آیا قاعده جدید با بدنه پیکر نظام حقوقی ایران سازگاری دارد, یا این که با آنچه هست, قابل پیوند نمی باشد.

ییادآور می شوم که برای نقد هر نظر, انصاف حکم می کند که در گام نخست, موضوع و استدلال طرف مقابل فهمیده شود. بسیاری از مردم, بدون توجه به گفته طرف خود, مفهومی از آنچه نمی پسندند در ذهنشان می سازند و ساخته خود را نقد می کنند; اما این شیوه درست و منصفانه نیست. در نقد علمی هر نظر, نخست باید دید که مبانی آن گفته چیست و این مبانی تا چه اندازه قابل قبول است؟ تا کجا درست است و چه اندازه نیاز به اصلاح دارد؟ بنابراین, پیش از هر سخن دیگر, به این مسأله می پردازیم که قانون گرایی به چه معنی مفید است و در کدام حالت, مضرّ.

ضرورت حکومت قانون

این داده بدیهی را باید پذیرفت که استقرار نظم و عدالت وابسته به قاعده حاکم بر روابط اجتماعی است و به قانون باید احترام گذاشت. سیاستمداران, فیلسوفان, فاتحان بزرگ, و به دنبال آنها حقوقدانان, همگی, احترام به قانون را توصیه می کنند: سقراط جام شوکران را با رغبت نوشید, تا اجرای قانون را به تأخیر نیندازد و نشان دهد که اگر

رعایت قانون خوب است در مورد خود او هم باید اجرا شود; یا ملاحظه می کنید که اندیشمندی مانند کانت که بسیاری عقیده دارند بزرگ ترین فیلسوفی است که بشر به خود دیده است می گوید: (به قاعده ای رفتار کن که منش تو بتواند مبنای قانون گذاری جهانی قرار گیرد.) او در جستجوی احترام به قانونی است که بر همه جهان حکومت کند.

حکیمان دیگر هم در این مورد سخن گفته اند: به عنوان مثال, ارسطو سخن خود را چنین آغاز می کند که, چون انسان از اداره خویش ناتوان است, ناچار است به حکم طبیعت, با دیگران زندگی کند. همبستگی اجتماعی یکی از لوازم زندگی در اجتماع است و برای تحکیم این همبستگی احتیاج به قانون داریم; قانونی که روابط افراد را در جامعه منظم کند و حق هرکس را به گونه ای که شایسته است به دستش برساند. بدین ترتیب, در ضرورت قانون گرایی هیچ بحثی نیست, اما مبانی آن مختلف است و باید دید که این مبانی چیست؟

مبانی ضرورت قانون گرایی

1. حفظ نظم. آنچه مورد اتفاق و اشتراک نظر تمام نویسندگان و متفکران قرار گرفته, ایجاد نظم است; می گویند اگر قانون محترم نباشد, نظمی نیست. وانگهی, کفه مقابلِ اجرای قانون, خودکامگی است. خودکامگی یعنی هرچه مورد نظر مرکز قدرت است, قانون است و سخن او باید همانند قانون اجرا شود. این اختیار گسترده, جامعه را به بی نظمی می کشاند و اگر به ظاهر هم نظمی وجود داشته باشد, نظمی است لعاب گونه و بر پایه همه بی نظمی ها. در چنین جامعه ای,قانون عبارت است از خواست حکمران عالی در همان لحظه و موضوع خاص. و اگر در موضوعی مشابه, حاکم اراده دیگری کند اراده جدید او قانون است. در حکومت خودکامه, مردم در روابط اقتصادی خود ایمنی اقتصادی ندارند; در روابط اخلاقی ایمنی اخلاقی ندارند و احساس امنیت قضایی نمی کنند, در حالی که انسان به حکم فطرت خویش, در تلاش است تا آینده را پیش بینی کند و گامهای خود را به تناسب پیش بینی هایی که کرده است بردارد. اگر امنیت از بین برود, این ویژگیها همه برهم می خورد و انسان, به جای این که احساس ثبات و آرامش کند, سرگردان است. پس به عنوان مقدمه, باید دید که نظم چیست و در نظام ارزشها چه جایگاهی دارد؟

نظم یعنی این که هرکس حق خویش را بشناسد و به دست یافتن به آنچه سزاوار است امیدوار باشد; صاحب حق مطمئن باشد که اگر به دادگستری مراجعه کند, به حق خود می رسد و بدهکار بداند که اگر از پرداخت دین فرار کند, روزی ناچار می شود که آن را بپردازد و حق را به صاحب آن بدهد. به بیان دیگر, نظم در صورتی تحقق می یابد که هر چیز در جای شایسته خود باشد. منتها, دیدی که حکیمان نسبت به جایگاه ارزش نظم دارند, متفاوت است. بعضی, نظم را غایت مطلوب می دانند و می گویند: هدف حقوق آن است که قدرت دولت کارآمد باشد و بتواند ایجاد نظم کند و همین هدف برای حقوق کافی است. در برابر, گروهی دیگر می گویند: نظمی ارزش محسوب می شود که مقدمه اجرای عدالت باشد. نظم در زندان نیز نوعی نظم است, ولی این نظم, ارزش نیست.

2. احترام به قوانین الهی. در مقابل این دو گروه, جمعی احترام به قوانین الهی را مبنای احترام به قانون می دانند. طبیعی است که ما مکلف و ناچاریم از اراده خداوند هستی پیروی کنیم. بنابراین, وقتی که حکم خدا در میان است, در برابر آن, سخنی دیگر پذیرفته نیست. حتی گروهی عقیده دارند که در مقابل چنین قوانینی, سخن از اصلاح و اجرای عدالت و تغییر جامعه نباید به میان آورد; که بی گمان, این نظری افراطی است. چنانکه بعضی دیگر عقیده دارند که قوانین الهی را باید چنان اجرا کرد که با مصالح زمانه تطبیق کند; یعنی شرع راه و هدف را به ما نشان می دهد, بر ماست که وسیله را متناسب با وضع زمانه انتخاب کنیم.در هر حال, همه شاخه های این گروه اعتقاد دارند که ما باید اوامر الهی را اجرا کنیم و همین الهی بودن احکام باعث می شود که در مقابل قوانین, امکان چند و چون نداشته باشیم. در این نظام, عدالت عدالت شرعی است و عدالتی که عقل بدان می رسد عدالت نیست. قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز بر این پایه تدوین شد; در اصل دوم قانون اساسی می خوانیم: (جمهوری اسلامی نظامی است بر پایه ایمان به خدای یکتا و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او و وحی الهی و نقش بنیادی آن در بیان قوانین). و اصل 56 که یکی از اصول مهم قانون اساسی است, می گوید: (حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است.) در دنباله اصل هم آمده است: (هیچ کس حق ندارد این حق را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروه خاص قرار دهد.)برای توضیح این اصل لازم است یادآوری کنم که نظریه های الهیِ حکومت به دو گروه اصلی تقسیم می شوند:

1) بعضی اعتقاد دارند که حاکمیت الهی در فردی معین ظهور پیدا می کند و آن حاکم است که به نام خدا فرمانروایی می یابد. به عنوان مثال, در نظام سلطنتی می گویند سلطان ظل اللّه (سایه خداوند) است بر زمین; پس حکومت او را باید گردن نهاد. چنانکه هگل هنگامی که پس از فتوحات ناپلئون, با او ملاقات می کند, به یکی از شاگردانش می گوید: من سایه روح جهانی را در زمین دیدم (روح جهانی در نظر هگل به معنای خداست).

2) نظریه دیگری که در جهان کنونی قابل قبول تر به نظر می رسد و در حقوق عمومی به عنوان اندیشه ای قابل احترام, مطرح است و حتی بعضی آن را منطقی تر از دموکراسی دانسته اند, این است که, حاکمیت اگرچه ریشه الهی دارد و متعلق به خداوند است, ولی برای تحقق خارجی, به مردم و انسان واگذار می شود. مفهوم و نتیجه این نظریه به طور خلاصه چنین می شود که انسانها در چارچوب شریعت خداوندی, حاکم بر سرنوشت خود هستند و می توانند آن گونه که صلاح می دانند خود را اداره کنند.از اصل 56 قانون اساسی چنین برمی آید که نظریه اخیر در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مورد پذیرش قرار گرفته است و این گفته که (میزان رأی ملت است) در واقع, تفسیری ساده از این اصل است.در اصل 56 می خوانیم که (حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم کرده است و ملت, بر طبق قانون اساسی, حقوقی را که به او داده شده است اعمال می کند.) پس مقصود از واژه (انسان), ملت و مردم است که به نیابت از خداوند, حکومت می کنند. در اصل چهارم قانون اساسی نیز می خوانیم که (کلیه قوانین و مقررات مدنی, جزائی, مالی, اقتصادی, اداری, فرهنگی, نظامی, سیاسی و غیره باید براساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است). تفاوت حکومت دموکراسی با حکومت (مذهبی مردمی) در این است که, در حکومت دموکراسی, مردم آزادند که قوانین را به هر شکل که می خواهند تصویب کنند, ولی در حکومت الهی, از آنجا که مردم در حاکمیت, نایب خداوند هستند و از طرف او و با مشیّت و قدرت او حکمرانی می کنند, حق ندارند به قوانینی که خداوند وضع کرده است تجاوز کنند. ولی این پرسش را باید پاسخ گفت که, با این قوانین که همه راه حلها را در بر ندارد, چگونه همه نیازهای خود را برطرف کنیم؟ خداوند عقلی به ما داده است که قادریم با استفاده از آن, همه نیازهای زندگیمان را از این اصول راهنما استنباط کنیم. بنابراین, در کنار قرآن که قانون مکتوب الهی است, سنت و اجماع و عقل هم در زمره منابع شرعی آمده است تا مکمّل قانون اصلی باشد. بدین ترتیب, در قوانین شرعی نیز, همانند قواعد وضع شده, طبقه بندی ویژه ای در منابع حقوق وجود دارد که قرآن در رأس آنهاست. قرآن در واقع, فیض مستقیم خداوند بر دل پیامبر است. سنت و اجماع, هردو, منبع قانونی هستند; ولی منبع تفسیری قانون چنانکه در اخبار معصوم آمده است که هرگاه حدیثی از ما شنیدید, با قرآن بسنجید و اگر دریافتید که با قرآن نمیخواند آن را به دیوار بزنید; کنایه از این که هرچه ما می گوییم تفسیر اراده خداوند است و چیزی از خود نمی گوییم. بنابراین, هرچند رفتار و گفتار پیامبر از روی هوی و هوس نیست, شاید احکام استخراج شده از عقل و استنباط پیامبر و سایر معصومان, در واقع تفسیری از الهام مستقیمی است که بر دل پیامبر وارد آمده است. وحی خالص تر از عقل و تدبیر است; زیرا عقل ممکن است آمیخته با مصالح و نیازهای اجتماعی باشد و حتی ممکن است آمیخته با احساس و عواطفی باشد که ما خود ندانیم, ولی مفاد وحی خالص و مستقیم است.

در نتیجه, باید سلسله مراتب منابع شرعی را پذیرفت و قرآن را در رأس این هرم نهاد; همچنان که قانون اساسی در تارک نظام حقوقی کشور است. تمهیدی که گروهی از فقیهان معاصر اندیشیده اند و به پیشرفت فقه و عرفی شدن آن خیلی کمک کرده است, تعبیری تازه و اجتماعی از مفهوم عقل در منابع احکام است; با این توضیح که, منظور از عقلی که در نظریه مرسوم در شمار منابع آمده است, عقل فطری و مستقل از شرع است; اموری که هیچ تردیدی در آن نیست. بنابراین راهبرد عقل در فقه ناچیز است. اگر از فقیهی بپرسید که از عقل مستقل چند قاعده استخراج شده است, شاید اصلاً نتواند مثالی بیاورد و اگر مثالی بیاورد اختلاف پیدا می شود, که آیا این ناشی از عقل مستقل است یا لازمه حکم شرعی؟ فقهای متأخر بنای عقلا را به جای عقل مستقل یا در کنار عقل مستقل آورده اند. بنای عقلا و خردمندان چهره عرفی فقه را تقویت می کند. زیرا آنچه عاقلان به آن اطمینان دارند بنای خردمندان است: شما سوار هواپیما می شوید, در حالی که یقین ندارید که سالم به مقصد می رسد یا خیر. ولی چون بنای عقلا اعتماد بر سلامت پرواز است, شما هم به آن اعتماد می کنید و ظنی را که غلبه ایجاد کرده است, معتبر می شناسید. همچنین دادرسی که درباره وقوع جنایتی قضاوت می کند, آیا یقین دارد که متهم, دیگری را کشته است؟ بندرت اتفاق می افتد که چنین یقینی پیدا شود. ولی چون خردمندان به این ظن نزدیک به یقین, همان اعتمادی را می کنند که به یقین, شما هم می توانید به این منش خردمندان اعتماد کنید. پس اگر بگویید من سوار هواپیما نمی شوم چون بیم دارم که سقوط کند, یا این که چه تضمینی هست که قطار به مقصد برسد, یا چرخ ماشین پنچر نشود و مرا از بین نبرد, به شما انسان نامتعارف می گویند. بدین ترتیب, عقل متعارف و آمیخته با ضرورتهای زمان و مکان, جانشین عقل فطری و مطلق می شود; عرف جای شایسته ای در منابع احکام می یابد و حرکت اندیشه های فقهی را در زمان تأمین می کند و فقه پویا به جای فقه سنتی می نشیند.

3. حکومت اراده. مبنای دیگر که بیشتر جنبه فلسفی دارد, این است که, همان گونه که در فلسفه فکر کردن نشانه وجود است, و به همین جهت, دکارت می گوید (من فکر می کنم پس وجود دارم) از نظر حقوقی نیز, اراده داشتن نشانه وجود است. یعنی اراده انسان جوهر هستی اوست. بنابراین, اگر انسان به شخصیت و وجود خویش پی ببرد, اراده را رهبر خویش می سازد و آن را محترم می شمرد. بویژه مذهب مسیح, که به شخصیت انسان احترام بی سابقه ای گذاشت و اسلام هم آن را پی گرفت, باعث شد که اراده یک ارزش والا شود. در واقع, بنیان فلسفی حاکمیت اراده یا آزادی قراردادها همین احترام به شخصیت و وجود انسانهاست. انسان به حکم طبیعت خود, از هرج و مرج گریزان است و زمانی که همگان از هرج و مرج به ستوه می آیند, بخشی مهم یا همه اقتدارات خود را به دولت واگذار می کنند تا در پناه قدرت آن به نظم برسند. بنابراین, شیرازه و پایه اجتماع بر مبنای اراده و شخصیت انسان نهاده شده است; به اراده باید احترام گذارد و به حکومت آن سرسپرد. چراکه ارزش را در ذات خود دارد, خودجوش است و نیازی ندارد که عاملی از خارج به آن ارزش دهد. در نتیجه, آنچه را که مردم به عنوان قانون می پذیرند, خود دارای ارزش است و احتیاج به هیچ عامل دیگری هم ندارد. جامعه شناسان نیز به این نظریه کمک کرده اند. اینان سعی می کنند عشق به جامعه را جانشین عشق به خداوند کنند. یعنی همان گونه که مردمان مذهبی دل به خدا بسته اند و توکل به او کرده اند و همه چیز را در راه او فدا می کنند, انسان اجتماعی هم باید به اجتماع دل ببندد و به آن توکل کند; همه نیروی خود را در اختیار جامعه بگذارد و مطابق هنجارهای اجتماعی رفتار کند.

در هر حال, این فکر فلسفی کمک کرد که مردم سالاری و نظام دموکراسی جانشین حکومتهای مذهبی و نظریه مذهبی حقوق شود; بویژه آن که ارباب کلیسا ادعا می کردند: ما متولی بیان اراده خداوند هستیم و هرچه ما می گوییم شما باید اطاعت کنید. به همین دلیل, در انقلاب کبیر فرانسه, آمار تلفات نشان داد که بیشتر کشته ها از اصحاب کلیسا بودند! دلیل آن هم این بود که ظلم آنها به مردم از همه شدیدتر بود. به همین جهت, خردمندان از نظریه الهی حکومت صرف نظر کردند و به مردم سالاری روی آوردند.

تلاش کنونی جامعه ما این است که دو نظریه مذهبی و مردمی را با هم تلفیق کند. در واقع هم, این دو قابل تلفیق است; مشروط بر این که برقراری تعادل, همراه با درایت و حسن نیت باشد. حکومت ما می تواند هم اسلامی بودن خود را حفظ کند و هم مردمی بودنش را. ایجاد تضاد و جدایی بین اینها هنر نیست; ایجاد توافق و هماهنگ کردن آنها با یکدیگر هنر است. باید منش ما به گونه ای باشد که مردم نظریه الهی را به سود خود به کار برند و مرز الهی را هم نگاه دارند و این غایت مطلوب است; وگرنه, بیست سال بعد از انقلاب و تشکیل جمهوری اسلامی و تصویب قانون اساسی, این ندا که قانون اساسی نمی خواهیم و حکومت عدل اسلامی می خواهیم, جز آن که میان نظام مذهبی و نظام مردم سالاری خط جدایی بکشد و تشتت ایجاد کند, هیچ فایده ای ندارد. نتایج افراط در احترام به قانون آثار نامطلوب افراط در قانون گرایی را در سه نکته می توان خلاصه کرد:

1) فرض کمال قانون. اگر همه چیز را در قانون جستجو کنیم و به این حکم وفادار بمانیم که حقوق, هیچ منبع دیگری جز قانون ندارد و ما باید احکام زندگیمان را از قانون کسب کنیم, لازمه این فکر آن است که بگوییم قانون کامل است; یعنی هیچ نقصی در قوانین وجود ندارد و ما قادر هستیم که زندگی خود را با تکیه بر قوانین اداره کنیم.

2) گسترش فنون استنباط. لازمه فرض کمال قانون و نقص واقعی آن, گسترش فنون استنباط و راهکارهای منطقی و هدایت فکر انسان به وسیله منطق است. منطق باید حکم تمام مسائل را از قانون بیرون بکشد; پس به منطق باید ارج نهاد. نباید از خود اندیشه و ابتکار کرد, منطق باید ما را هدایت کند; یعنی همان اندیشه رایجی که در آغاز سخنم به آن اشاره کردم و گفتم که باید با آن مبارزه کرد. انسان آگاه و باشعور, باید هدف را انتخاب کند و منطق را برای رسیدن به آن هدف به کار برد. همان گونه که دانشمند فیزیک از قوای طبیعت استفاده می کند تا برای رسیدن به هدف خاص خود (مانند ساختن هواپیمایی که قدرت پرواز بیشتری داشته باشد و اوج بیشتری در آسمان بگیرد) از قوای طبیعت چنان استفاده کند که این نیرو را به هواپیما بدهد, حقوقدان هم باید هدفش اجرای عدالت باشد. منتها, هنر حقوقدان در این است که قوانین را چنان در کنار هم قرار دهد و به شیوه ای از آنها استنباط کند که او را به سوی عدالت هدایت کند. پس تفاوت اساسی این دو شیوه, در هدف است. در نظام حقوقی, هدف اجرای عدالت است و منطق به عنوان ابزاری مهم در اختیار آن انسان آگاه و با هدف قرار دارد فرض کمال قانون در بیشتر قانونگذاران و ستایشگران قانون وجود دارد و به همین دلیل, جمعی در اول انقلاب می گفتند: (ما احتیاج به مجلس نداریم. قانون ما قرآن است, قانونگذار هم خداست, حکومت هم عدل اسلامی است.) اگر ما حاکمیت را به خداوند نسبت دهیم, این امر می تواند تا اندازه ای منطقی جلوه کند; برای این که خداوند مظهر کمال است و نمی توان گفت چیزی که او گفته ناقص است. ولی پیش فرضی در این اندیشه وجود دارد که غالب پنهان می ماند یا نسبت به آن تجاهل عارفانه می شود. آن پیش فرض پنهان, در واقع پاسخ این پرسش است که, آیا مشیت الهی بر این تعلق گرفته که انسان را تابع قوانین پیش ساخته کند, و او را با عصایی که به دستش می دهد مثل فرشتگان راه ببرد; به گونه ای که او هیچ اراده ای از خود نداشته باشد و فقط بر طبق قوانین الهی رفتار کند؟ یا مشیت الهی بر این قرار گرفته است که انسانی بسازد متقی و عادل؟ انسانی که با استفاده از اصول هدایت الهی, راه زندگی را با عصای عقل خود طی کند؟ورود در این مقوله, بحث را به درازا می کشاند, ولی به اجمال می گویم که استنباط من از قرآن و احادیث و از نظام اسلامی, پاسخ اخیر است. به نظر می رسد که خداوند می خواهد انسانی آگاه, متفکر و متقی بسازد و به همین خاطر, در قرآن بخش بسیار کوچکی به قوانین اختصاص داده شده است و بیشتر آیات, حاوی تعلیمات اخلاقی و عبرتهای تاریخی و تربیت و ارشاد و رهبری به حق است.

وانگهی, آیا کمال قانون در این است که همه فروض را پیش بینی کند؟ یعنی شما از صبح که از خواب بیدار می شوید تا شام, تکلیفتان معین باشد. بر طبق قانون بیایید و بر طبق قانون بروید؟ چنین انسانی هیچ گاه فکر نمی کند. این انسان مقلّد است, انسان چوبی است. آیا کمال قانون در این است؟ یا کمال قانون در این است که اصول راهبری را در اختیار مکلفان بگذارد و زندگی را به خود آنان واگذار کند؟ به بیان دیگر, راه و مسیر حرکت را نشان دهد و انتخاب ابزار و وسایل را به تلاش انسان واگذارد. برای یافتن پاسخ این پرسش, بهتر است به قرآن رجوع کنیم و از روایت آفرینش انسان الهام بگیریم: در تفسیرها و روایات نوشته اند که آدم وقتی از میوه ممنوع خورد, از قوانین الهی سرکشی کرد. ولی سؤال من این است که آیا خداوند نمی توانست انسانی بیافریند که سرکشی نکند؟ چگونه شد که خداوند انسان سرکش را خلیفه خود در زمین قرار داد؟ و چرا وقتی که فرشتگان اعتراض کردند, چرا موجودی را که ممکن است در زمین خون ریزی و فساد کند در روی زمین خلیفه قرار می دهی, گفت: (انّی اَعلم مالاتعلمون) (من می دانم چیزی را که شما نمی دانید.) آن راز پنهان چه بود که خدا می دانست؟ ما به ظاهر می گوییم که انسان سرکشی کرد, ولی از مجموع این گفتگوها چنین استنباط می شود که خداوند زمینه ای فراهم ساخت که انسان خود را بشناسد; انسانی که آزادی را درک کرده و قادر به سرکشی شده است; یعنی از طبیعت جدا شده و می خواهد به اراده خود باشد نه به اراده دیگران. چنین انسانی شایسته است که خلیفه خداوند بر روی زمین شود. عقلی که خداوند به ودیعه, در نهاد انسان قرار داده است او را راهبری می کند که با عصای خرد و اندیشه خود و نیز با هدایت قوانین الهی, راهپرسنگلاخ اجتماعی را بپیماید. مبالغه در کمال قانون به پیروان مذهب اختصاص ندارد. بسیاری از قانونگذاران هم این عقیده را دارند و می پندارند که به قانون کامل دست یافته اند. هنگامی که قانون مدنی فرانسه تدوین شد, منطق و درایت نویسندگان قانون مدنی و قدرت نظامی ناپلئون دست به دست هم داد تا فرانسویان برای قانون مدنی فرانسه ارج و احترام و شخصیت ویژه ای قائل شوند. آنان فکر می کردند که همه چیز در این قانون هست و یکی از نویسندگان بزرگ فرانسه در قرن نوزدهم می گوید که من حقوق مدنی نمی شناسم; من شرح قانون مدنی را درس می دهم. یا رئیس دانشکده حقوق پاریس در آن روزگار به دانشجویان توصیه می کند که شما فقط قانون را بشناسید و تمام اندیشه ها و ارزشها را در قانون ببینید. ولی ما بایستی به این حقیقت توجه داشته باشیم که قانون منبع منحصر قواعد حاکم بر زندگی اجتماعی نیست. برای آن که این نکته را بفهمیم, تقسیمی را که در مورد تاریخ تحول حقوق عمومی مطرح کرده اند, نقل می کنم. حقوق عمومی به سه دوره تقسیم شده است: 1) نظام خودکامگی; 2) نظام نظم و حرمت قانون; 3) نظام عدالت و نیازهای جامعه. این سه نظام هیچ گاه بریده از هم نیستند و در هر دوران, نوعی تداخل در بین آنها وجود دارد; چنانکه در نظام خودکامگی هم گاهی احترام به قانون دیده می شود. بسیاری از خودکامگان برای تظاهر هم که شده به قانون احترام می گذارند, ولی در پنهان, از قانون تخلف می کنند. یا در جوامع بدوی, رؤسای قبایل وقتی که می خواستند اراده خود را اجرا کنند, می دیدند که نوعی سنت, و عادات و قواعدی آنها را محدود می کند, به طوری که آزاد نبودند که هرچه بخواهند انجام دهند.

1. در دوران خودکامگی دو گروه مشخص شکل می گیرند: گروه حاکمان و گروه فرمانبران, یا فرماندهان و فرمانبران. در نظام خودکامه, آنچه حاکم مطلق می گوید (به هر اسمی که باشد, خواه سلطان یا پیشوا) قانون می شود. در نظام حکمرانی نیز فرماندهان بعد از او هرچه می گویند قانون است; منتهی تفاوت در این است که آنها نیز از آن حاکم بزرگ پیروی می کنند, وگرنه, از این نظر که اراده فرد, جانشین قانون می شود هیچ تفاوتی با قانون حاکم نخستین ندارد و همان طور که گفته شد, در واقع بی نظمی کامل است که زیر سرپوش نظم ظاهر می شود.

2. دوران دوم, یا دوران نظم و حکومت قانون, بر این واقعیت استوار است که مردم از این بی نظمی خسته می شوند و به قانون گرایش پیدا می کنند; یعنی به جای این که برای اراده فرماندهان یا اراده حاکم احترام قائل باشند, همه احترامها در قانون جمع می شود. منتها, در نظام قانون گرایی هم آثاری از دوران قدیم باقی می ماند. زیرا در نظم قانونی هم مسأله فرماندهی و فرمانبری باقی است, و تنها فرمانده تغییر می کند. قانون باید دستور بدهد و دیگران اجرا کنند. در این دوران است که قضات یا حقوقدانان جز به اطاعت از قانون نمی اندیشند, و هیچ حساسیتی در مقابل قوانین مخالف منطق و عدالت از خود نشان نمی دهند.

جمله ای در آغاز کتاب خانواده آورده ام, که از دید حقوقدانان سنتی شاید متهورانه باشد, ولی خود به آن اعتقاد دارم; یعنی آنچه در درونم می گذرد همان است که بر صفحات کتابهایم نقش بسته است. در آنجا گفته ام: (سعی من بر این است که حرمت قوانین را پاس دارم و آنها را رعایت کنم, ولی همین که با قانون غیرعادلانه روبرو می شوم سعی می کنم از تمام ابزارهایی که منطق حقوق در اختیار من گذاشته است بر سر آن قانون بکوبم و آن را از رونق بیندازم.)

3. در دوران سوم, حقوقدان وقتی که قانونی را خلاف منطق و استثنایی تلقی بکند, سعی می کند از قلمرو آن بکاهد و برعکس, در مورد قانونی که فکر می کند عادلانه و مطابق اصول است, می کوشد که بر قلمرو آن بیفزاید. من نیز در آن عبارت به صراحت اعتراف کرده ام که می کوشم این کار را انجام بدهم; اگر توانستم, از روی قانون ظالمانه می گذرم و اگر قادر نبودم, خوشنودی من این است که با ظلم ستیز کرده ام; چون این هم یک ارزش است. فکر می کنم این درد دل و آرمان همه حقوقدانان و همه کسانی است که با کار قضا و اجرای عدالت, و با کار حقوق سروکار دارند. نکته در اینجاست که چرا این واقعیت پنهانی و وجدانی را ظاهر نمی کنیم؟ چرا بیم داریم از این که بگوییم گرایشمان به سمت و سوی عدالت است؟ نخستین و عام ترین فرمان خداوند درباره قضا, با جمله (اِعدلوا) بیان شده است. پس چرا قضات و حقوقدانان ما چنین محتاط هستند و آنچه را که در کنه ضمیرشان است ظاهر نمی کنند. تا کی باید توریه کنیم و آنچه را که در ضمیرمان می گذرد نگوییم و آنچه را که به آن اعتقاد داریم زیر سرپوش فرمانبری پنهان کنیم; با عصای عقل راه نرویم و با عصای فرمانبری حرکت کنیم؟ انتقاد قانون گرایی افراطی نیز از همین نکته مایه می گیرد. درست است که قانون نظم را ایجاد می کند, عدالت صوری را هم تأمین می کند و ما با قانون گرایی به هر دو ارزش دسترسی پیدا می کنیم, ولی ما قانع به عدالت صوری (برابری) نیستیم; عدالت صوری نخستین گام به سوی هدف نهایی و غایت مطلوب است.

انسان زیاده طلب است و به حکم آفرینش خود میل به ارتقا دارد; بنابراین به عدالت صوری قناعت نمی کند و در پی عدالت ماهوی است; یعنی اگر در این جهان خاکی به عدالت الهی دسترسی ندارد, می خواهد دست کم عدالت خاکیان را داشته باشد. به همین جهت, میل طبیعی او در این است که عامل دیگری جز قانون, در حقوق اثر گذارد و حقوق و قانون با هم تفاوت داشته باشند. وقتی که سخن از (حقوق) می گوییم, مقصودمان مجموع قواعدی است که از قوانین و اخلاق و عدالت و عادات و اصول اجتماعی به قاضی تلقین می شود; یعنی ندای وجدان و انضباط شغلی که در قانون هست و ندای اخلاقی که منشأ آن وجدان اجتماعی است. و این دو, گاهی در حال تعارض با یکدیگر هستند.

در دوران سوم, قانون گراها بتدریج متوجه شدند که قانون, ارزشی مطلق نیست. دولتها هم برای خودشان منافعی دارند و این منافع گاه با منافع ملتها در تعارض است و احتمال دارد که این منافع با همدیگر نخوانند. بنابراین, در مقابل قوانین هم باید به شکلی ایستادگی کرد; چرا که قانون ممکن است هم خوب باشد و هم بد. همین که این فکر پیدا شود, حقوقدان سعی می کند که دستاویز عالی تری پیدا کند تا به اتکای آن, به قوانین بد حمله کند. این روزها می بینید که همه می کوشند بگویند که فلان قانون به این علت که با قانون اساسی مخالفت دارد بد است; یعنی به دنبال ارزش بالاتری هستند که بتواند روی ارزش پایین تر سایه بیندازد و قانون خوب را از قانون بد جدا کند. وقتی تشخیص دادیم که قانون, خوب یا بد است, واکنش حقوقدان در برابر بی عدالتیها نباید این باشد که دولت نمی خواهم و مایلم که به دوران زندگی طبیعی بازگردم. راهی که انسانیت پیموده است, برگشت پذیر نیست. حتی روسو, با تمام شیفتگی ای که در مقابل جوامع بدوی انسانی از خودش نشان می دهد, می گوید راهی که ما آمده ایم برگشت ناپذیر است. قوانین دولتی باید وضع شود و مورد احترام باشد. پس برای پادزهر گرفتاری در برابر قوانین مزاحم, فکر دیگری پیدا شد که خلاصه آن چنین است: ما هم انسانیم و در این نظام حقوقی نقشی داریم, باید به نقشمان آگاهی داشته باشیم و برای آن تلاش کنیم; یعنی آرمانهای ما باید در راه بردن عقلمان مؤثر باشد و حقوق, محدود به این نباشد که قانونگذار چه می گوید.

ییکی از عیوبی که ما در نظام حقوقی با آن روبه رو هستیم, این است که می خواهیم از ابزارهایی که در شرع به کار می رود, در قوانین هم استفاده کنیم. در نظام حقوقی, ما در پی حکم خدا نیستیم; در پی حکم کسانی هستیم که شاید به اندازه ما سرمایه علمی ندارند. به همین جهت, در مقطع سوم تاریخ حقوق عمومی, این فکر اعلام شده است که حقوقدان برای خود نقش اساسی قائل است; نقشی که در آن بتواند آرمانهای خود را در عالم خارج تجسم بخشد و در زیر لوای نظام حقوقی, آنها را اداره کند. این است که مفهوم رشد و پیشرفت و تکامل نظام حقوقی در دنیای کنونی حقوق به این سمت می رود; به مسیری که فقط به قانون احترام نگذارد. در واقع, اشکال فلسفه حقوق در این است که باید به عامیان نهیب زند که به قوانین احترام بگذارند. به آنان که در مرحله اول یا دوم تحول رو به کمال زندگی می کنند; یعنی در نظام خودکامه یا نظام نظم قانونی. ولی باید به خاصان راهی را نشان دهد که بتوانند قوانین را دور بزنند و به سوی عدالت گام بردارند. تفاوت این دو گروه در این است که گروه اول برای گریز از قانون به طغیان و قانون شکنی دست می زنند, ولی گروه دوم می خواهند به ارزش والاتری روی بیاورند که آن عدالت است. نظم حقوقی باید به حقوقدان کمک کند تا به آرمان عدالت خواهی خود برسد, نه این که فقط مطیع قوانین باشد. این خلاصه و جوهر نقدی است که سالیان دراز است می خواهم بر قانون گرایی مطلق و افراطی بکنم. برای دست یافتن به عدالت, نظامهای حقوقی کنونی راهی یکسان در پیش نگرفته اند; ولی همه کم و بیش برای رسیدن به هدفی مشترک تلاش می کنند. در بعضی از کشورها رویه قضایی مشکل را حل می کند; مثل کشورهای انگلیس و آمریکا که در آنجا قاضی, قانونگذار (Law maker) هم هست. یعنی آنچه عقل و منطق و عرف و عدالت حکم می کند می تواند

آنها را بر زبان بیاورد و به آن شکل بدهد. و بعضی دیگر, پیشگامی را به عالمان حقوق سپرده اند و رویه قضایی می کوشد تا پیشنهاد اندیشمندان را تحقق خارجی بخشد. ولی قدر مشترک هر دو حرکت همگام این است که به خود قانون اکتفا نمی کنند و از منطق حقوق برای یافتن اراده قانونگذار در زمان وضع قانون استفاده نمی شود, بلکه آن منطق را وسیله اجرای عدالت قرار می دهند; که این را می گوییم پیشرفت حقوق. خلاصه و چکیده سخن در این نکته است که قانون گرایی مرحله ای ضروری برای ارتقا است, ولی کافی نیست. ما باید به جایی برسیم که از دوران نظم به دوران عدالت خواهی هم وارد شویم و من فکر می کنم که در آستانه این تحول بزرگ هستیم. علاوه بر این, قانون نظم ناقص است و ما نمی توانیم همه راه حلها را در آن بیابیم. از همه مهم تر این که قانون نظمی ایستا در مقابل جامعه پویاست. درست است که بعضی از قوانین باعث جهش اجتماع می شوند و آن را رو به جلو می برند, ولی بسیاری از قوانین هم باقی می مانند تا زمانی که احساس پوسیدگی و عقب ماندگی در آنها می شود و آدمیان به جای این که در مقابل قانون احساس احترام داشته باشند و با رغبت, آن را اجرا کنند, از آن احساس انزجار می کنند. در این هنگام است که قدرت حکم و رویه قضایی, موجود بیمار را درمان می کند; ولی اگر آن را به حال خود و بی درمان رها کنیم و منابع دیگری برای حقوق قائل نباشیم, نتیجه این می شود که موجود کسل کننده و بیمار کم کم رو به نابودی می رود. بنابراین, اگر ما به قوانین احترام می گذاریم, باید در کنار آن به اخلاق, عرف, رویه قضایی و نیز به عقل و مفهوم عدالت هم احترام بگذاریم; چرا که اینها عواملی هستند تا این موجود بیمار احساس کسالت نکند و به حیات خویش ادامه بدهد. از سنتها هم نمی توان گذشت; تمام هنر حقوقدان در همین جا ظاهر می شود. گاهی می بینیم همین سنتها که مزاحم به نظر می آیند, چونان تخته پاره هایی که از یک کشتی باقی مانده است, باعث نجات انسان در دریای طوفان زده اجتماع می شوند. ولی وجود این تخته پاره ها نباید ما را از حرکت به سوی تعالی منصرف کند و وضع فعلی جامعه و آینده را نبینیم. چکیده این سخن را در مقدمه ای که بر کتاب ضمان قهری نوشته ام, بدین مضمون آورده ام که: (گذشته و آینده دو بخش از یک حقیقت است. پس, خردمندی در این است که چشمی به گذشته و نگاهی به آینده داشته باشیم تا تمام حقیقت را ببینیم.)