چکیده
با توجّه به جامعیت و کمال شریعت اسلام، پرسش هایی در زمینه فلسفه فقهی حکومت دینی از جمله مسأله ثبات و تغیّر احکام دین و چگونگی تحوّلات شریعت و انطباق آن با مقتضیات زمان مطرح شده که مقاله حاضر، به بررسی چند پرسش اساسی در این زمینه پرداخته است:
1. آیا در اسلام قوانین ثابت و متغیّری وجود دارد، و با فرض وجود چنین قوانینی، آیا اختیار تعیین تکلیف درخصوص قوانین متغیّر در زمان غیبت امام عصر (عج)، به فقیه جامع الشرائط نیز منتقل شده است؟
2. بر فرض انتقال این اختیارات، چه ضابطه ای برای مصلحت اندیشی ولیّ فقیه در محدوده قوانین ثابت و متغیّراسلام و انطباق این احکام با مقتضیات زمان وجود دارد؟
3. آیا احکام حکومتی ولیّ فقیه که بر مبنای مصلحت صادر می شود، بر دیگر احکام اوّلیه اسلام تقدّم دارد؟
مقاله حاضر با توجّه به پرسش های یادشده، با محوریت موضوع مصلحت و نقش آن در تحوّلات شریعت،دیدگاه های گوناگون از جمله دیدگاه حضرت امام خمینی رحمه الله و نیز دیدگاه شهید صدر را در این زمینه با عنوان «منطقةالفراغ»، نقد و بررسی کرده است.
واژگان کلیدی: جامعیت و کمال شریعت، ثبات و تغیّر احکام دین، اختیارات حاکم اسلامی، تحوّلات شریعت، مصلحت، منطقة الفراغ، احکام حکومتی.
مقدّمه
انقلاب اسلامی ایران به رهبری حضرت امام خمینی قدس سره، در حالی پای به عرصه جامعه جهانی گذاشت که تأسیس حکومتی کاملاً مبتنی بر دین و در عین حال مردمی، دور از انتظار جهانیان بود و حتّی مسلمانان نیز تحقّق چنین حکومتی را باور نداشتند؛ ولی این انقلاب به تأسیس یک حکومت دینی انجامید که برای جهان اسلام تجربه ای نو به شمار می رفت.
پس از تأسیس انقلاب اسلامی ایران، تفکّر سازمان یافته حکومت دینی، به تدوین قانون اساسی و قوانین عادی براساس فقه شیعه و همسو با آن منجر شد. با وجود غنای فقه شیعه، به دلیل تأسیس حکومت نوپای شیعی، با توجّه به جامعیت و کمال شریعت اسلام، پرسش های بسیاری در زمینه مسائل حکومت دینی از جمله مسأله ثبات و تغیّراحکام دین و تحوّلات شریعت و انطباق آن با مقتضیات زمان مطرح شد؛ به ویژه آن که حضرت امام خمینی رحمه الله با طرح موضوع مصلحت و نقش آن در تحوّلات شریعت، باب جدیدی را در این باره گشود و طرح این موضوع نیز اگر چه بسیاری از مشکلات عملی در نظام حکومت دینی را مرتفع ساخت، همچنان پرسش های اساسی در این زمینه قابل بررسی است.
مقاله حاضر در زمینه جامعیت و کمال شریعت و تحوّلات آن، با محوریت موضوع مصلحت و نقش آن در تحوّلات شریعت، اختیارات حکومتی حاکم اسلامی را در عصر غیبت، بررسی کرده که در این باره، دیدگاه های گوناگون ازجمله دیدگاه حضرت امام خمینی رحمه الله در باره تقدّم احکام حکومتی مبتنی بر مصلحت بر دیگر احکام اسلام و نیزدیدگاه شهید سید محمّدباقر صدر در این زمینه با عنوان «منطقة الفراغ»، نقد و بررسی شده است؛ بنابراین، پس ازمفروض دانستن اختیارات حکومتی معصومان علیهم السلام در تشخیص مصلحت، به بررسی این پرسش اساسی خواهیم پرداخت که آیا اساسا در اسلام، قوانین ثابت و متغیّری وجود دارد، و با فرض وجود چنین قوانینی، آیا اختیار تعیین تکلیف در خصوص قوانین متغیّر که برای معصومان علیهم السلام ثابت است، در زمان غیبت امام عصرعلیه السلام، به فقیه جامع الشرائط نیز منتقل شده است، و بر فرض انتقال این اختیارات، چه ضابطه ای برای مصلحت اندیشی ولیّ فقیه درمحدوده قوانین ثابت و متغیّر اسلام و انطباق این احکام با مقتضیات زمان، وجود دارد و آیا احکام حکومتی ولیّ فقیه که بر مبنای مصلحت صادر می شود، بر دیگر احکام اوّلیه اسلام تقدّم دارد؟ پاسخ به این پرسش های مهمّ را در چندگفتار پی می گیریم.
گفتار اوّل: وجود قوانین ثابت و متغیّر در اسلام
قوانین حکومتی، اصولاً تابع اوضاع زمان و مکان خاصّ خود است؛ پس «موقّتی بودن» و «قابلیت تغییر» ازویژگی های قوانین حکومتی شمرده می شود.
در این گفتار، به این مسأله می پردازیم که آیا اجمالاً احکام غیر ثابت و قابل تغییر، در اسلام وجود دارد یا خیر؟
با توجّه به این که اسلام، دین جاودانی و پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله واپسین پیامبر است، این سؤال همواره مطرح می شود که دستورهای اسلام چگونه با پیشرفت فن آوری و گذشت زمان و تحوّل روابط اقتصادی و اجتماعی و تغییر مکان، قابل انطباق است و اساساً اسلام با این تغییرها چگونه برخورد می کند. آیا لازمه چنین تحوّلی در جامعه، این نیست که احکام اسلامی نیز متحّول شود یادست کم بخشی از آن ها با تغییر زمان و مکان تغییر یابند، و اگر در بخشی از احکام اسلام، تغییرهایی به حسب زمان و مکان صورت می گیرد، در کدام بخش است؟
برخی به حدّی افراط کرده اند که همه چیز و در نتیجه تمام احکام و قوانین را غیر ثابت فرض کرده اند؛ مانندمارکسیست ها که قائلند تاریخ از نظر ماهیت، موجودی صددرصد «مادّی» و دیگر شؤون حیاتی، مانند فرهنگ،مذهب و حتّی اخلاق، رو بنای آن است (بوگسلافسکی، بی تا: ص 145 و 146)؛ در نتیجه، همه چیز متغیّر است و هیچ قانون ثابتی وجود ندارد (شهید مطهری، 1362: ص 10).
در پاسخ به این ادّعا که همه چیز را متغیّر می داند، باید گفت:
اوّلاً این مطلب که «هیچ قانون ثابتی وجود ندارد»، خودش را نیز شامل است؛ پس این قانون هم نباید ثابت ودائم باشد، و در نتیجه، کلّیت این مطلب از اعتبار می افتد و دست کم یک مورد یافت می شود که ثابت باشد؛ بنابراین،قانون یاد شده، با خودش نقض می شود (علاّمه طباطبایی، 1362: ج 4، ص 127؛ شهید مطهری، همان: ص 118).
ثانیاً در روابط انسانی، عوامل پایدار بسیاری وجود دارد که با وجود تغییرهای اقتصادی، همچنان بدون تغییر باقی می مانند؛ زیرا عصر قدیم با جدید، گرچه از نظر روابط مادّی بسیار متفاوتند، در امور کلّی خود، اشتراک دارند واختلاف فقط از جهت مصداق است؛ برای مثال، انسان برای زندگی خود به غذا، لباس و مسکن نیازمند است که این نوع احتیاج ها تغییرناپذیرند و اختلاف فقط در نوع وسایل و ابزاری است که این نیازها را برطرف می سازد. قوانین
کلّی اسلام نیز مانند نیازمندی به خوراک، پوشاک و مسکن، تغییرناپذیرند؛ زیرا بر مبنای «فطرت انسانی» وضع شده اند(علامه طباطبایی، همان: ص 128)؛ بنابراین، احکام و اصول مبتنی بر فطرت انسانی از احکام ثابت و تغییرناپذیرشمرده می شوند (سبحانی، 1373: ص 89).
نظر صحیح این است که احکام اسلامی، نه آن گونه که مارکسیست ها می گویند همگی، متغیّرند و نه آن گونه که متحجّران و اهل جمود می گویند، تمام آن ها (اعمّ از کلیّات و امور جزئی) تغییرناپذیر؛ بلکه اجمالاً تغییر یافتن قسمتی از احکام اسلام به تبع مقتضیات زمان و مکان، قطعی، و قسمتی هم که جزء اصول ثابت اسلام است،تغییرناپذیرند. اصطلاح «فقه پویا» که از سوی حضرت امام خمینی رحمه الله مطرح شد، به همین معنا اشاره دارد.
حال پرسش این است که مرجع این تغییر و انعطاف چه کسی است. در پاسخ می توان گفت: در زمان پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام به طور قطع، خود آنان در جایگاه حاکم اسلامی، مرجع این تغییر بودند و بسیاری از احکام شرعی که ازپیامبر صادر می شد، با توجّه به مقتضای عصر آن بزرگواران بوده است. (برای ملاحظه تفصیلی این موضوع، ر.ک: سیّدحسین هاشمی: مجمع تشخیص مصلحت (تحلیل مبانی فقهی و حقوقی، 1381: 27 - 48)
پرسش مهمّ تر این است که آیا در عصر غیبت، این اختیارات حکومتی، به فقیهان جامع الشرائط نیز واگذار شده است یا خیر.
گفتار دوم: انتقال اختیارات حکومتی معصومان علیهم السلام به فقیه جامع الشرائط
از دیدگاه فقیهان شیعه، مطابق ادلّه عقلی و نقلی، اختیارات حکومتی معصومان علیهم السلام به فقیه جامع الشرائط منتقل شده است و به رغم برخی تشکیک ها، در اصل انتقال این اختیارات، بین آنان اختلافی نیست. نه تنها در اصل انتقال تردیدی نیست، بلکه به اعتقاد بسیاری از فقیهان صاحب نام شیعه، در «ولایت عامّه» (فاضل هندی، 1416 ق:ج 7: ص 522، محقق اردبیلی، 1417ق: ج 10 ص 394) و «نیابت عامّه» (شیخ انصاری، بی تا: ج 2، ص 512) فقیه از جانب معصومان علیهم السلام نیز تردیدی وجود ندارد. در کلام فقیهان از ولایت یا نیابت عامّه، به «ولایت مطلقه» نیز تعبیر شده است که مقصود از این اصطلاحات، آن است که همه اختیارات حکومتی معصومان علیهم السلام، درعصر غیبت، به فقیه جامع الشرائط منتقل شده است و هیچ محدودیتی از این جهت وجود ندارد، مگر آن دسته از اختیاراتی که با دلیل خاصّ خارج شده باشد؛ اگر چه در این باره نیز از نظر مصداق، هنوز موردی که همه فقیهان بر آن اتّفاق نظرداشته باشند، مشاهده نشده است. (حتّی در مورد خروج «جهاد ابتدایی» از دایره اختیارات ولیّ فقیه نیز اتّفاق نظر وجود ندارد (ر.ک: نجفی، 1362: ج 21، ص 13))
بحث درباره انتقال این اختیارات، خود نیازمند کتابی مستقلّ است؛ ولی به دلیل اهمّیت مسأله، به صورت گذرا به دیدگاه های برخی از فقیهان شیعه اشاره ای خواهیم کرد؛ به ویژه دیدگاه دو فقیه نامدار یعنی شیخ انصاری و صاحب جواهر؛ امّا قبل از بررسی دیدگاه های آنان لازم است به «مفهوم ولایت مطلقه» بپردازیم.
أ. مفهوم ولایت مطلقه
برای برخی، به نادرست چنین تصوّری پدید آمده است که «ولایت مطلقه» با بی قیدی و عدم محدودیت مترادف است و نوعی حکومت سلطنتی و دیکتاتوری را تداعی می کند که در اداره جامعه اسلامی، هیچ گونه حدّ ومرزی را نمی شناسد!
در پاسخ باید گفت: بر اساس اصطلاح فقیهان شیعه، مقصود از «ولایت مطلقه فقیه» که گاه از آن به «نیابت عامّه» و امثال آن نیز تعبیر می شود، این است که در عصر غیبت امام عصر عجل اللَّه تعالی فرجه ، «تمام اختیارات سیاسی و حکومتی» که خداوند برای امام معصوم علیه السلام قرار داده، به «فقیه جامع الشرائط» نیز منتقل شده است،مگر آن دسته از اختیاراتی که با دلیل خاصّ خارج شده باشد، («و یمکن بناء ذلک - بل لعلّه الظاهر - علی ارادة نصب العام فی کل شی ء علی وجه یکون له ما للامام علیه السلام کما هو مقتضی قوله علیه السلام: «فانی جعلته حاکماً» (همان: ج 18، ص40) و نیز ر.ک: امام خمینی، کتاب البیع، 1410 ق: ج 2، ص 467 و 488) و به تعبیر برخی از فقیهان،مقتضای ادلّه مربوط به ولایت فقیه در عصر غیبت، این است که فقیه جامع الشرائط، در تمام اموری که عرفاً به رئیس وحاکم مراجعه می شود، دارای اختیار است؛ خواه این امور به مسائل سیاسی مربوط باشد یا مسائل شرعی، و به شبهات حکمیه یا مسائل شرعی اختصاص ندارد؛ زیرا مقصود از کلمه «الحوادث» در روایات، فروع نوپیدا است؛ («انّ عموم الحوادث لکونها جمعاً محلّی باللام، یقتضی أن یکون الفقیه مرجعاً فی کل حادثة یرجع فیها الرعیة الی رئیسهم؛ سواء تعلق بالسیاسیات او بالشرعیات، دون خصوص الشبهات الحکمیة و المسائل الشرعیة، بارادة الفروع المتجدّدة من الحوادث» (محقّق اصفهانی: ج 1، ص 214)) بنابراین، ولیّ فقیه در اختیارات خود باید احکام اسلام و مصلحت جامعه اسلامی را ملاک عمل و تصمیم گیری های خود قرار دهد؛ بلکه حتّی معصومان علیهم السلام نیز در تصمیم های حکومتی خود بدون محدودیت نیستند و رعایت مصلحت جامعه اسلامی و منافع مسلمانان، مهم ترین ملاک در تصمیم گیری های آنان است؛ حتّی اگر برای رعایت مصلحت جامعه، بر شخص آنان ستمی وارد شود. («والّله لأسلّمنّ ما سلمت امور المسلمین و لم یکن فیها جور الّا علیّ خاصة» (نهج البلاغه، خطبه شماره 73: ص 171))
مقصود از ولایت مطلقه در اصل 57 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز همین اصطلاح رایج در فقه شیعه است؛ از این رو با پذیرش ولایت مطلقه در اصل 57، ذیل اصل 110 قانون اساسی آمده است:
... رهبر در برابر قوانین، با سایر افراد کشور مساوی است.
ب. دیدگاه فقیهان شیعه در ولایت مطلقه
1. ولایت مطلقه، اصلی پذیرفته شده نزد فقیهان شیعه
ولایت مطلقه به مفهومی که گذشت، مورد پذیرش فقیهان نام آور شیعه است؛ به گونه ای که بسیاری از فقیهان، دراین باره، ادّعای اجماع کرده اند.
توضیح این که فقیهان شیعه در مواضع متعدّدی از کتاب های فقهی خود، ولایت مطلقه فقیه را به صراحت پذیرفته،و بسیاری از امور شرعی، حقوقی و سیاسی مربوط به شیعه را از اختیارات ولیّ فقیه دانسته اند؛ به طوری که پذیرش مسأله ولایت مطلقه نزد آنان مفروغ عنه و مفروض بوده است.
برای نمونه، حاج آقا رضا همدانی (از فقیهان برجسته شیعه) در این باره می گوید:
با دقّت در روایت [نامه] منقول از امام زمان - عجل اللَّه تعالی فرجه - (مقصود روایتی است که نزد فقیهان شیعه تلقّی به قبول شده و در منابع روایی و کتاب های شیعه آمده است: «... امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانّهم حجّتی و أنا حجّة الّله». امام علیه السلام در تعیین تکلیف رخدادهای مهمّ زندگی، شیعیان خود را به پیروی از راویان حدیث (فقیهان) امر فرموده، و در عصر غیبت، آنان را حجّت و نماینده از جانب خود معرّفی کرده است؛ (البتّه در برخی از کتاب های روایی مانند وسائل الشیعه، کلمه «حدیثنا» به صورت جمع (احادیثنا) استعمال شده است.) (ر.ک: شیخ طبرسی، الاحتجاج، 1403 ق: ج 2 ص 470؛ شیخ طوسی، الغیبه، 1411 ق: ص 291؛ اربلی، کشف الغمّه، 1381: ج 2، ص 531؛ امین الاسلام طبرسی، اعلام الوری: ص 452؛ شیخ صدوق، کمال الدین، 1395 ق: ج 2 ص 484؛ نیلی نجفی، منتخب الانوار المضیئة، 1401 ق: ج 2، ص 122؛ شیخ حرّعاملی، وسائل الشیعه، (30 جلدی)، 1409 ق:ج 27 ص 140) که از مهمّ ترین ادلّه نصب فقها در عصر غیبت است. می توان دریافت که امام عصر(عج) متمسّک به روایات معصومان علیهم السلام را به جانشینی خود برگزیده، و شیعیان را در تمام مواردی که باید به امام معصوم علیهالسلام مراجعه کنند، به چنین فردی ارجاع داده است تا شیعه او در زمان غیبت، سرگردان نماند... و اگر کسی در این روایت دقّت کند درمی یابد که امام علیه السلام با این نامه خواسته است حجّت خود را بر شیعیان خود در زمان غیبت تمام کند...؛ به هر صورت، هیچ اشکالی در این مسأله نیست که فقیه جامع الشرائط در زمان غیبت، در این گونه امور از جانب امام عصر (عج)، نیابت دارد؛ چنان که تتبّع در کلمات فقیهان شیعه مؤیّد همین ادّعا است، تا آن جا که از سخنان ایشان چنین استظهار می شود که اعتقاد به نیابت فقیه از طرف امام عصر، در تمام ابواب (و نه فقط باب خمس و زکات و امورمالی) نزد آنان، از امور مسلّم و قطعی بوده است؛ به گونه ای که بسیاری از آنان عمده ترین دلیل خود را برای عام بودن نیابت فقیه (ولایت مطلقه) بر این گونه امور، اجماع فقیهان شیعه دانسته اند (همدانی، بی تا: ج 3، ص 160 و 161).
مرحوم نراقی (از فقیهان نامدار شیعه) نیز عقیده دارد که اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه نزد فقیهان شیعه ازمسلّمات بوده و از این رو افزون بر ذکر ادلّه روایی در این مسأله، ادّعای اجماع کرده است. («فالدلیل علیه بعد ظاهرالاجماع، حیث نصّ به کثیر من الاصحاب بحیث یظهر منهم کونه من المسلّمات، ما صرح به الاخبار المتقدمة» (نراقی، 1408 ق: ص 189))
مرحوم آل بحر العلوم، یکی دیگر از فقیهان بزرگ شیعه، درباره ولایت مطلقه فقیه معتقد است که تمام اختیارات حکومتی معصومان علیهم السلام، در عصر غیبت، به فقیه جامع الشرائط تفویض شده است (سیدبحر العلوم، 1362: ج 3، ص 233)؛ سپس در مقام دفاع از این نظریه می گوید:
اگر کسی فتاوی شیعه را در موارد متعدّد، مورد تتبّع قرار دهد، درمی یابد که آنان بر این مسأله اتّفاق نظر دارند که باید در این مواردجهت تعیین تکلیف، به فقیه مراجعه کرد با وجود آن که در این گونه موارد، هیچ دلیل خاصّی وجود ندارد و این نیست، مگر بدین جهت که فقیهان شیعه به حکم ضرورت عقلی و نقلی، بر این باور بوده اند که فقیه جامع الشرائط، دارای ولایت عام (ولایت مطلقه) است؛ بلکه بدین وسیله بر عموم ولایت استدلال کرده اند و حتّی نقل اجماع فقیهان شیعه (درباره ولایت مطلقه فقیه) از حدّ استفاضة تجاوز کرده است و بحمد اللَّه تعالی، در این مسأله هیچ تردید و شبهه ای راه ندارد. («...یظهر لمن تتّبع فتاوی الفقهاء فی موارد عدیدة کما ستعرف فی اتفاقهم علی وجوب الرجوع فیها الی الفقیه مع أنه غیر منصوص علیها بالخصوص، و
لیس الاّ لاستفادتهم عموم الولایة له بضرورة العقل و النقل، بل استدلوا به علیه، بل حکایة الاجماع علیه فوق حدّ الاستفاضة. و هو واضح بحمد الله تعالی، لا شکّ فیه و لا شبهه تعتریه و الله أعلم» (همان: ص 234))
بر این اساس، برخی از دانشمندان شیعه معتقدند که آیه شریفه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» به این دلیل برای پیامبر بر مؤمنان حقّ اولویت قرار داده و ولیّ امر مسلمانان است و نه به علل شخصی؛ از این رو هر کس که ولایت امرجامعه اسلامی را بر عهده دارد، دارای چنین حقّی است؛ زیرا چنین شخصی، نماینده کامل مصالح اجتماع است و درجهت حفظ مصلحت جامعه، می تواند فرد را فدای جامعه کند (شهید مطهری، 1362، ص 189 و 190).
با توجّه به این توضیحات می توان دریافت که اعتقاد به ولایت مطلقه، به مفهومی که تبیین شد، مبنای فقهی مستحکمی دارد؛ امّا این اصل مسلّم و پذیرفته فقیهان نامدار شیعه، در گذر مسائل حاشیه ای و سیاسی، مخدوش شده؛ به گونه ای که عدم اعتقاد به ولایت مطلقه و حتّی تردید در اصل ولایت فقیه، به فقیهانی همچون شیخ انصاری وصاحب جواهر نسبت داده شده است؛ بدین جهت لازم است دیدگاه آنان را درباره این مسأله بررسی کنیم.
2. شیخ انصاری و مسأله ولایت مطلقه
منشأ انتساب عدم پذیرش ولایت فقیه به شیخ انصاری، دیدگاهی است که وی در کتاب «مکاسب» خود مطرح کرده. او در این کتاب که در مقام بحث علمی و اجتهادی نگاشته شده، نه صدور فتوا و ارائه نظریه نهایی، در بحث ولایت فقیه، اصل ولایت فقیه را در مواردی که به اذن امام معصوم علیه السلام نیاز دارد، پذیرفته؛ ولی ولایت فقیه به معنای استقلالی آن را نپذیرفته اند؛ یعنی ولایت فقیه را در تصرّف های استقلالی در اموال و نفوس، مانند ولایت پیامبرصلی الله علیه وآله وامامان علیهم السلام ندانسته است (شیخ انصاری، مکاسب (کتاب البیع): 155 - 153). همچنین در «کتاب النکاح»، به رغم پذیرش «ولایت عامه» در موضعی از این کتاب، در قسمت دیگری، در آن تردید کرده است (شیخ انصاری، 1415 ق: ص 148 و 153)؛ امّا با مراجعه به دیگر کتاب های فقهی شیخ، به روشنی می توان دریافت که او، نه تنها اصل ولایت فقیه، بلکه ولایت مطلقه فقیه را نیز پذیرفته است. در این مختصر، به ذکرنمونه هایی از دیدگاه های وی بسنده می کنیم:
شیخ انصاری در «کتاب القضاء» که یکی از علمی ترین کتاب های وی در باب مسائل حکومتی و حقوقی است،ضمن آن که اثبات مقام قضا را برای فقیه غیر قابل تردید، بلکه درحدّ ضرور مذهب شیعه دانسته است، برخلاف دیدگاه خود در مکاسب، درباره دلالت روایاتی مانند توقیع معروف حضرت صاحب عصر(عج) بر مسأله ولایت مطلقه فقیه می گوید:
هیچ اختلافی نیست در این که حکم حاکم (فقیه جامع الشرائط) در موضوعات خاصّ، در صورتی که محل نزاع و تخاصم باشد،نافذ است. حال می گوییم که چون امام علیه السلام رضایت به حکم حاکم را در مخاصمات، از این جهت واجب دانسته که آنان (فقیهان جامع الشرائط) را به طور مطلق بر این قضایا «حاکم» قرار داده است؛ پس این اطلاق دلالت دارد که حکم آنان در موارد دعاوی و درگیری، از فروع «حکومت مطلقه» و «حجّیت عامه» فقیهان است؛ پس نافذ بودن حکم آنان، به دعاوی اختصاص ندارد؛ [بلکه شامل دیگرموارد نیز می شود]. («و ان شئت تقریب الاستدلال بالتوقیع و بالمقبولة بوجه اوضح فنقول: لانزاع فی نفوذ حکم الحاکم فی الموضوعات الخاصةاذا کانت محلاً للتخاصم. فحینئذٍ نقول: ان تعلیل الامام علیه السلام وجوب الرضی بحکومته فی الخصومات بجعله حاکماً علی الاطلاق و حجته کذلک، یدلّ علی أن حکمه فی الخصومات و الوقائع من فروع حکومته المطلقة و حجیته العامة فلا یختصّ بصورة التخاصم» (شیخ انصاری، کتاب القضاء و الشهادات، 1373: ص 49))
چنان که از کلام وی آشکار می شود، از دیدگاه شیخ، ولایت مطلقه فقیه اصل پذیرفته شده ای است که برای تعمیم و توسعه اختیارات ولیّ فقیه در مسائل حکومتی، از آن بهره گرفته است.
شیخ انصاری در «کتاب الزکاة»، درباره متولی امر زکات می گوید:
هرگاه فقیه، زکات درخواست کند، مقتضای ادّله نیابت عامّه فقیه این است که ادای زکات به او واجب باشد؛ زیرا منع از آن، ردّ بر فقیه شمرده می شود و کسی که چنین کند، خداوند را ردّ کرده است؛ زیرا بر اساس روایت مقبوله عمر بن حنظله و توقیع شریف، فقیهان حجّت و نماینده امام عصر(عج) هستند. («لو طلبها الفقیه فمقتضی ادلة النیابة العامة وجوب الدفع لان منعه ردّ علیه و الرّادّ علیه رادّ علی اللَّه تعالی کما فی مقبولة عمر بن حنظلة و لقوله علیه السلام فی التوقیع الشریف...» (شیخانصاری، کتاب الزکاة، 1373: ص 356))
او در قسمت دیگری از «کتاب الزکاة» می گوید:
اطلاق ادلّه حکومت فقیه، به ویژه روایت نصب فقیه که از امام عصر - روحی له الفداء - وارد شده است، فقیه را در زمره اولی الامر قرارداده و خداوند، اطاعت از آنان را بر ما واجب ساخته است. («اطلاق ادلة حکومة (الفقیه) خصوصاً روایة النصب التی وردت عن صاحب الامر - روحی له الفداء - یصیّره من اولی الامر الذین أوجب اللَّه علینا طاعتهم» (همان))
شیخ در «کتاب الخمس» نیز ولایت عامّه فقیه (ولایت مطلقه) را به صراحت پذیرفته است (شیخ انصاری، 1373: 337 :1373)؛ همچنین در حاشیه خود بر کتاب نجات العباد صاحب جواهر، ولایت عامه را در قسمت های متعدّدی پذیرفته است (شیخ انصاری، حاشیه بر نجات العباد: ص 257 - 255).
3. صاحب جواهر و ولایت مطلقه
مرحوم صاحب جواهر در سرتاسر کتاب ارزشمند جواهرالکلام، به صراحت، نظریه ولایت مطلقه را پذیرفته است؛ به گونه ای که برای اهل تحقیق، در انتساب این دیدگاه به وی هیچ تردیدی باقی نمی گذارد. اکنون به ذکرنمونه هایی از کلام او، در این زمینه بسنده می کنیم.
در بخشی از کتاب خود آورده است:
نیابت فقیهان از جانب امام علیه السلام در بسیاری از موارد ثابت شده است؛ به گونه ای که از دیدگاه فقیهان شیعه، فرقی میان اختیارات امام نیست (تمام اختیارات امام معصوم علیه السلام را برای فقیه ثابت دانسته اند). حتّی می توان چنین ادّعا کرد که فقیهان شیعه، این مسأله را مفروغ عنه [= مسلّم] دانسته اند؛ زیرا کتاب های آنان پر است از مواردی که به حاکم ارجاع کرده اند و مقصودشان از حاکم، نایب امام علیه السلام در عصرغیبت بوده است... و اگر به «عموم ولایت» [= ولایت مطلقه] معتقد نباشیم، بسیاری از امور مربوط به شیعه معطّل خواهد ماند؛ پس عجیب است که برخی در این مسأله [= عموم ولایت] تشکیک کرده اند و گویا این عدّه، اساساً طعم فقه شیعه را نچشیده و لحن کلام آنان رادرک نکرده و به اسرار آن ها پی نبرده اند و نیز در این کلام معصومان که فرموده اند: «همانا فقیهان شیعه را بر شما مردم، حاکم، قاضی،حجّت، جانشین و امثال آن قرار دادیم»، دقّت نکرده اند؛ چرا که مقصود از این عبارات، آن است که سامان بخشیدن به بسیاری از امورمربوط به شیعه، در عصر غیبت، بر عهده فقیهان است. خلاصه این که مسأله ولایت عامه از جمله مسائل روشنی است که به ارائه دلیل نیازندارد؛ ) «...ثبوت النیابة لهم فی کثیر من المواضع علی وجه یظهر منه عدم الفرق بین مناصب الامام أجمع بل یمکن دعوی المفروغیة منه بین الاصحاب فانّ کتبهم مملوة بالرجوع الی الحاکم المراد به نائب الغیبة فی سائر المواضع... بل لولا عموم الولایة لبقی کثیر من الامور المتعلقة بشیعتهم معطلة فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک بل کأنّه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً و لا فَهَم من لحن قولهم و رموزهم امراً و لا تأمّل المراد من قولهم: انی جعلته علیکم حاکماً و قاضیاً و حجة و خلیفة و نحو ذلک ممّا یظهر منه ارادة نظم زمان الغیبة لشیعتهم فی کثیر من الامور الراجعة الیهم... فالمسألة من الواضحات التی لا تحتاج الی ادلّة» (نجفی، 1981 م: ج 21، ص 396 و 397))
البتّه صاحب جواهر، یک دسته از اختیارات را از عموم ولایت فقیه استثناء کرده، و آن موردی است که امامان معصوم علیهم السلام یقین داشتند شیعیان را بدان ابتلا و احتیاج نیست؛ مانند جهاد ابتدایی که به افراد نظامی و تسلیحات جنگی نیاز دارد (همان: ص 397).
وی در قسمت دیگری از این کتاب، درباره جهاد ابتدایی در عصر غیبت می گوید:
اگر در مسأله لزوم اذن امام معصوم علیه السلام در وجوب جهاد ابتدایی یا جواز آن، اجماع فقیهان شیعه ثابت نشود می توان در لزوم اذن امام معصوم علیه السلام خدشه کرد؛ زیرا در عصر غیبت، «عموم ولایت فقیه» [= ولایت مطلقه] شامل جهاد ابتدایی نیز خواهد شد؛ افزون بر این که ادلّه جهاد نیز عمومیت دارد.) «لکن ان تمّ الاجماع المزبور و الاّ أمکن المناقشة فیه بعموم ولایة الفقیه فی زمن الغیبة الشاملة لذلک المعتضدةبعموم ادلّة الجهاد فترجح علی غیرها» (همان: ص 363))
مرحوم صاحب جواهر در مبحث خمس، در ردّ ادّعای کسانی که اختیارات فقیه را در منصب قضا و فتوا منحصرمی دانند، می گوید:
این ادّعای ضعیفی است و با دیدگاه فقیهان شیعه در سایر ابواب فقهی منافات دارد و حتّی با ضرور مذهب شیعه مخالف است (همان: ج 16، ص 167).
همچنین در قسمت دیگری از کتاب خود در مبحث قضا، در باره اعتقاد خود به ولایت مطلقه می گوید:
از روایات نصب فقیه چنین استظهار می شود که مقصود امام علیه السلام، نصب عام در تمام امور بوده؛ به گونه ای که تمام اختیارات امام معصوم علیه السلام برای فقیه ثابت است (همان: ج40، ص 18).
در بخش های متعدّدی از کتاب گرانسنگ جواهرالکلام نیز به ولایت مطلقه و عموم ولایت فقیه تصریح کرده است؛ (برای نمونه، ر.ک: همان: ج 21، ص 312 و 397، و ج 15، ص 422 و ج 16، ص 360) به طوری که هیچ تردیدی در اعتقاد وی به ولایت مطلقه فقیه باقی نمی ماند.
گفتار سوم: محدوده تشخیص مصلحت در تحوّلات شریعت
در این گفتار به بررسی این موضوع خواهیم پرداخت که در روند تحوّلات شریعت، محدوده و قلمرو تشخیص مصلحت در حاکمیت اسلامی تا چه حدّ است. در بررسی این موضوع، باید بین سه دسته از مسائل تفکیک کرد: دسته اوّل به تشخیص مصلحت در مسائل و موضوعات نوظهور مربوط است که سابقه فقهی در احکام اسلامی ندارد. دسته دوم به مسائلی مربوط می شود که در احکام دینی سابقه ای دارد؛ ولی از احکام متغیّر و به تعبیر دیگر، از احکام حکومتی اسلام به شمار می آید، و دسته سوم، به مسائلی مربوط می شود که در احکام دینی سابقه ای دارد؛ ولی ازاحکام ثابت و غیر قابل تغییر است. در این گفتار، محدوده تشخیص مصلحت را در هر یک از سه موضوع یاد شده جداگانه بررسی خواهیم کرد.
أ. تشخیص مصلحت در مسائل نوظهور (مالا نصّ فیه)
برای دستیابی به پاسخ مسائل نوپیدا که سابقه مشخّص فقهی ندارد، اجتهاد شیعه راهکاری ارائه می کند که ردّ فروع بر اصول ثابت اسلامی نامیده شده است، و تشخیص مصلحت نیز تا حدّ امکان در همین محدوده اعمال می شود.مسأله ردّ فروع و تطبیق مسائل جدید بر اصول ثابت اسلامی، با توجّه به ابدیت احکام کلّی اسلام و لزوم تطبیق احکام اسلام با زمان و مکان، اهمّیت بسیاری دارد؛ از این رو، بحث در مسأله ای که از عوامل و عناصر تطبیق احکام اسلام بامقتضیات زمان و مکان به شمار می رود، خالی از فایده نخواهد بود.
این روش، میان فقیهان شیعه مقبولیّت ویژه ای دارد. مرحوم علاّمه طباطبایی (المیزان فی تفسیر القرآن: ج 4، ص 127 و 128) و استاد شهید مطهری: ص 33 و 34) از جمله کسانی هستند که بر مسأله ردّ فروع بر اصول ثابت، تأکید دارند و آن را از عناصر تطبیق احکام ثابت اسلام با مقتضیات زمان می دانند. حاکمیت اسلامی نیز در مقام قانونگذاری باید بر این شیوه اهتمام داشته باشد و از این طریق، حکم مسائلی را که در اثر پیشرفت علوم و فن آوری رخ می دهد بیابد. حتّی برخی از عامّه نیز این نظریّه را پذیرفته اند (العمری، 1408 ق: ص 7).
از خاصیت های این نظریه آن است که ریشه های جمود در احکام اسلام را از بین برده، توجّه قانونگذار را بیش تر به فلسفه و روح احکام اسلامی معطوف می دارد و با در دست داشتن اصول و کلیّات تغییرناپذیر، در فروع و جزئیات انعطاف نشان می دهد؛ برای مثال، وقتی مجتهد از طرفی با اصل لزوم نیرومندی نظامی مسلمانان (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَااسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ) مواجه است و از سوی دیگر، برای مصادیق و فروع این اصل، در اسلام با این حکم رو به رو می شودکه رهن بر روی تیراندازی و اسب دوانی و شمشیرزنی جایز بوده، از مصادیق قمار شمرده نمی شود، با وجود این که اصل کلّی (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ) تغییر ناپذیر است، مصادیق آن بر حسب زمان و مکان متفاوت است بدین بیان که در صدر اسلام، چون اسب دوانی و شمشیرزنی در جنگ کاربرد بسیاری داشت و اساس جنگ و مبارزه بود،پیامبر رهن را در این مسابقه ها جایزدانست؛ ولی در حال حاضر شمشیرزنی و اسب دوانی دیگر از مصادیق آن اصل تغییرناپذیر به شمار نمی روند و بدین جهت، باید نوعی انعطاف و تغییر در این مصادیق پدید آورد (ر.ک: شهید مطهری، 1362: ص 133).
در روایات فراوانی بر این شیوه تأکید شده که نشان می دهد ردّ فروع بر اصول، حتّی درزمان حضور امامان معصوم علیهم السلام هم لازم و ضرور به نظر می رسید؛ چنان که در روایات آمده است:
انّما علینا أن نلقی الیکم الاصول و علیکم أن تفرعوا (شیخ حرّ عاملی، (20 جلدی): ج 18، ص 41).
این روایت را ابن ادریس با کمی تفاوت، در خاتمه کتاب سرائر، ذیل عنوان «مستطرفات سرائر» به نقل از جامع بزنطی آورده است؛ در حالی که خود به خبر واحد عمل نمی کند و این بدین جهت است که حدیث پیشین را تردیدناپذیر و متواتر یا نزدیک به تواتر دانسته و در زمره چنین احادیثی آورده است (ابن ادریس، 1411 ق: ج 3، ص 575).
روایات متعدّدی با همین مضمون روایت شده است که به برخی از آن ها اشاره ای خواهیم داشت.
از امام رضا علیه السلام روایت شده است:
علینا، القاء الاصول و علیکم التفریع (شیخ حرّ عاملی: ص 18).
حضرت علی علیه السلام درباره صفات عالمان می فرماید:
... قد نَصَبَ نفسَه للّه سبحانه فی أرفَع الأمورِ من اصدار کلّ واردٍ علیه و تصییر کلّ فرع الی أصله ... (نهج البلاغه، خطبه 86: ص 210). از جمله صفات عالمان این است که در مسائل پیش آمده، فروع و مسائل جدید را از اصول گرفته، با آن می سنجند؛
به همین جهت، روایاتی که درباره تکمیل دین آمده و دلالت دارند که خداوند و رسول صلی الله علیه وآله همه احکام را به مردم تعلیم داده اند،) «...خطب رسول الله فی حجة الوداع: یا ایها الناس و الله ما من شی ء یقرّبکم من الجنة و یباعدکم من النار الاّ و قد امرتکم به و مامن شی ء یقربکم من النار و یباعدکم من الجنة الاّ و قد نهیتکم عنه...» (شیخ کلینی، 1365: ج 2، ص 74). «...الحمد لله الذی لم یُخرجنی من الدنیا حتی بیّنت للأمة ما تحتاج الیه» (شیخ طوسی،تهذیب الاحکام، 1365: ج 6، ص 319)) بر این معنا حمل می شوند که تمام اصول مورد نیاز در اسلام تبیین و تصریح شده است و جزئیات را بایدعالمان هر عصری، با توجّه به مقتضیات زمان و مسائل مستحدثه استخراج کنند. در اصول کافی، بابی با عنوان «باب الردّ الی الکتاب و السنّة و انه لیس شی ء من الحلال و الحرام الاّ و قد جاء فیه کتابٌ او سنّةٌ» وجود دارد (شیخ کلینی،1374: ج 1، ص 60).
بر اساس این روایات که بسیاری از آن ها صحیح یا موّثقند، تمام احکام مورد نیاز بندگان در کتاب و سنّت آمده است؛ چرا که قرآن، «تبیان کلّ شی ء» است؛ ولی - چنان که گذشت - مقصود، القا و تبیین اصول است، نه ذکر تمام جزئیات گذشته و آینده که امکان شمارش آن نیست. جالب این که در همین باب، حدیثی وجود دارد که دیگر روایات را به همین معنا تفسیر می کند:
...عن المعلّی بن خُنَیس، قال: قال ابو عبد الله علیه السلام: ما من امر یختلف فیه اثنان الاّ و له اصل فی کتاب الله، عزّ و جلّ، و لکن لاتبلُغُهُ عقول الرجال (همان، ح 2).
بر پایه این روایت، (البتّه این روایت که در موضع دیگری از اصول کافی هم آمده است، اعتبار سندی لازم را ندارد؛ ولی بسیاری از روایات این باب، صحیح یا موثّقند) هیچ مسأله اختلافی وجود ندارد، مگر این که در قرآن، اصلی برای آن مشخّص شده که هنوز عقل انسانی بدان دست نیافته است.
نکته ای که در این روایت وجود دارد، این است که امام نفرموده: «لَنْ تبلُغه ...» (هرگز عقل انسان ها به آن نخواهد رسید)؛ بلکه فرموده: «لا تبلُغُهُ...» (نرسیده)؛ یعنی ممکن است عقل انسان ها در آینده اصول یادشده را درک کند و این، تأیید همان عقیده ای است که بر مبنای آن، مسلمانان بعدی، برخی از احکام اسلام را بهتر ازمسلمانانِ صدر اسلام درک و تفسیر خواهند کرد.
برخی بر این عقیده اند: در مسائل نوپیدا که حکم شرعی خاصّی وجود ندارد (مالانص فیه)، مراجعه به آرای عمومی، تعیین کننده است، نه رأی حاکم اسلامی و فقیه جامع الشرایط.
ممکن است در اثبات ادّعای پیش گفته به روایتی منقول از پیامبرصلی الله علیه وآله استناد شود که براساس آن، حضرت علی علیه السلام به پیامبر گرامی صلی الله علیه وآله عرض کردند: هرگاه مسأله ای برای ما رخ نمود که در کتاب و سنّت پیامبر حکم آن نیست، تکلیف چیست؟ پیامبر در پاسخ فرمود:
آن مسأله را بین مؤمنان به مشورت بگذارید و این کار را به یک مورد خاصّ هم محدود نکنید. («فقال علی بن ابی طالب یا رسول اللَّه و کیف نجاهد المؤمنین الذین یقولون فی فتنتهم آمنا قال یجاهدون علی الأحداث فی الدین اذا عملوا بالرأی فی الدین و لا رأی فی الدین انما الدین من الرب أمره و نهیه قال أمیر المؤمنین علیه السلام یا رسول اللَّه أرأیت اذا نزل بنا أمر لیس فیه کتاب و لا سنة منک، ما نعمل فیه؟ قال النبی صلی الله علیه وآله اجعلوه شوری بین المؤمنین و لا تقصرونه بأمر خاصة...» (کوفی، 1410: ص 615))
در پاسخ باید یادآور شد در تفسیر فرات کوفی که یکی از قدیم ترین کتاب های تفسیری است، گاه روایاتی به چشم می خورد که با هیچ یک از اصول مسلّم شیعه سازگار نیست؛ امّا باین وصف، عالمان نامدار شیعه مانند شیخ صدوق،سید رضی، علاّمه مجلسی، شیخ حرّ عاملی و محدّث نوری از این کتاب احادیثی نقل کرده اند؛ ولی با وجود این،به ظاهر، هیچ یک از محدّثان شیعه، روایت یاد شده را نه از تفسیر فرات و نه از منبع دیگری نقل نکرده اند و این خود،بهترین دلیل بر ضعف روایت مزبور است.
افزون بر این، روایت مزبور با روایات متعدّدی که در این باره نقل شده، در تعارض است؛ از جمله روایت صحیحه ابوبصیر از امام صادق علیه السلام که در بیش تر کتاب های روایی معتبر شیعه وجود دارد. در این روایت آمده است: ابوبصیر ازامام علیه السلام می پرسد: مسائلی برای ما رخ می دهد که نه از کتاب و نه از سنّت، حکم آن را نمی یابیم، آیا خودمان می توانیم در این خصوص به نظر خود عمل کنیم؟
امام علیه السلام در پاسخ فرمود:
خیر، اگر در تصمیم خود به حکم خدا رسیده باشی، هیچ پاداشی نداری و اگر به خطا رفته باشی، بر خداوند دروغ بسته ای؛ («مُحَمَدبنُ یَحیَی عَن احمَد بنِ مُحَمَد عنِ الَوشَّاءِ عَن مُثَنّی الحَنّاطِ عَن اَبِی بَصیرٍ قَالَ قُلتُ لأَبِی عَبداللّهِ علیه السلام تَردُ عَلَینَا أَشیاءُ لَیسَ نَعرِفُهَا فی کِتابِ اللّهِ و لا سُنَّة فَنَنظُرُفِیهَا. فَقَالَ لَا أَمَا انَّکَ ان أصَبتَ لَم تُؤجَر وَ ان أخطَأتَ کَذَبتَ عَلَی اللّهِ عَزَّوَجَلَّ» (برقی، المحاسن، 1371: ص 213؛ شیخ حرّ عاملی: 1412 ق: ج 27، ص 40)؛ (علامه مجلسی: ج 2، ص 306؛ شیخ کلینی، ح 11: ص 56)
بنابراین، برپایه روایات صحیحه، اگر در مسأله ای از مسائل مورد نیاز انسان، نص خاصّی وجود نداشته باشد، دست کم یک حکم عام و کلّی وجود دارد؛ از این رو ادّعای این که مسأله ای از مصادیق «ما لانص فیه» به شمار می رود، مورد تأیید روایات نیست، مگر این که مقصود عدم وجود نص خاصّ باشد که در این موارد نیز رجوع به آرای عمومی، مستند شرعی ندارد.
ب. تشخیص مصلحت در قوانین حکومتی (احکام متغیّر)
پیامبرصلی الله علیه وآله و امامان معصوم علیهم السلام که در مقام ولایت امری مسلمانان ایفای نقش می کردند، به طور قطع، احکامی راصادر کرده اند که به حسب مقتضیات زمان و مکان و بر اساس حکم حکومتی بوده است. آن چه برای حاکمیت اسلامی، در عصر غیبت، اهمیّت فوق العاده ای دارد، تشخیص احکام حکومتی و متغیّر و تفکیک آن از احکام ثابت وتغییر ناپذیر اسلامی است که می تواند از طریق شواهد و قراین حاکم بر این احکام، به کشف آن ها نایل شود؛ برای نمونه، از دیدگاه حضرت امام خمینی قدس سره، هرگاه حدیثی از پیامبر، با عباراتی همچون «أمَرَ» و «حَکَم» و امثال آن همراه باشد، در این ظهور دارد که فرمان موجود در آن، حکم حکومتی است، نه در جایگاه تبلیغ احکام حلال و حرام الاهی (امام خمینی قدس سره، تهذیب الاصول: ج 3، ص 114).
با دقّت در احکام اسلامی و توجّه به قراین داخلی و خارجی روایات، کشف احکام حکومتی صادر شده از معصومان علیهم السلام تا حدودی ممکن است؛ برای مثال، بیش تر فقیهان شیعه در خصوص تعیین میزان جزیه («جزیه» مالیاتی است که دولت اسلامی از کافران ذمّی دریافت می کند) درعقد ذمّه، چنین عقیده دارند:
آن چه بر اساس روایات، به وسیله حضرت علی علیه السلام مقدار جزیه معیّن شد، بر مبنای اقتضای مصلحت زمان وی بوده است؛ بنابراین، درصورت اقتضای مصلحت برخلاف آن، لازم الاتباع نیست و از جمله قراینی که سبب تأیید این ادّعا است، آن است که حضرت علی علیه السلام برمیزان جزیه ای که پیامبرصلی الله علیه وآله مشخّص کرده بود، بر اساس مصلحت اندیشی خویش مقداری بر آن افزود. («و ما قدّره علی علیه السلام محمول علی اقتضاء المصلحة... فلا یجب العمل به لو اقتضت المصلحة خلافه و ممّا یؤیّد ذلک أنّ علیاًعلیه السلام زاد فی الوضع عما قدّره النبی صلی الله علیه وآله بحسب ما رأه من المصلحة و کذا القول فی غیره و هذا هو الاقوی و مختار الاکثر» (جبعی عاملی شهید ثانی، بی تا، ج 1، ص 157))
اکنون با توجّه به این که احکام اسلامی اصولاً ثبات و دوام خاصّ دارد و بر اساس روایات متعدّدی از جمله روایت صحیحه، «حلال محمدصلی الله علیه وآله حلال الی یوم القیامة» (کلینی: ج 1، ص 58، ح 19)، در صورت شکّ در موقّت وحکومتی بودن یک حکم اسلامی، اصل بر ثابت بودن آن است، مگر آن که با توجّه به شواهد و قراین، موقّتی بودن آن ثابت شود که در این صورت مصلحت اندیشی حاکمیت اسلامی و تغییر در آن ممکن است.
ج. تشخیص مصلحت در قوانین ثابت
اصولاً «حکم شرعی» بر آن دسته از احکامی اطلاق می شود که از سوی شارع وضع شده باشد، نه معصومان علیهم السلام. این احکام همان قوانین ثابتند. در بخش قوانین ثابت که بر مبنای نیازهای فطری و تغییر ناپذیر انسان وضع شده، تغییر از طریق مصلحت اندیشی بی معنا است؛ زیرا با فرض ثبات و دوام این احکام سازگار نیست.قانونگذاری در این دسته از قوانین،بر عهده شارع مقدّس است و آن چه در روایات بر ابدی بودن حلال و حرام خدا تأکید شده، به همین نوع از قوانین ثابت مربوط می شود؛ البتّه آن چه درباره ثابت بودن این احکام آمده، بدان معنا است که احکام یاد شده، فی نفسه قابل تغییر نیستند؛ امّا در تعارض با احکام دیگر ممکن است در مقام اجرای قانون اهم برمهمّ، مرجوح واقع شده، برای مدتی مسکوت بمانند. این مسأله با توجّه به اهمیّت بسیاری که دارد، به توضیح بیش تری نیازمند است؛ از این رو، آن را در گفتار بعد تبیین خواهیم کرد.
گفتار چهارم: تقدّم احکام حکومتی مبتنی بر مصلحت، بر دیگر احکام اسلام
در مسأله اختیارات حکومتی ولیّ فقیه، این پرسش اساسی مطرح می شود که آیا احکام حکومتی مبتنی بر مصلحت باید در چارچوب احکام شرعی و موافق با آن ها بوده، یا باید دست کم با احکام شرع مخالفتی نداشته باشد یا این که احکام حکومتی می تواند حتّی مخالف با احکام شرع باشد و در صورت اقتضای مصلحت جامعه اسلامی، هنگام تعارض، سبب تعطیل شدن دیگر احکام شرعی (حتّی احکام ثابت و تغییر ناپذیر) شود.
در پاسخ به این پرسش، ابتدا به طرح دیدگاه حضرت امام خمینی قدس سره در این زمینه می پردازیم؛ سپس به تفسیر وتبیین این نظریه خواهیم پرداخت.
أ. طرح دیدگاه حضرت امام خمینی قدس سره
حضرت امام خمینی قدس سره در پاسخ به این پرسش که آیا احکام حکومتی، به چارچوب احکام اسلامی محدود می شود یا فراتر از آن و مقدّم بر آن است می فرماید:
حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله صلی الله علیه وآله است، یکی از احکام اوّلیه اسلام است و مقدّم بر تمام احکام فرعیّه حتّی نماز وروزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است. خراب کند و پول منزل را به صاحبش ردّ کند. ... حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام است، از آن مادامی که چنین است، جلوگیری کند... و می تواند هر امری را چه عبادی یا غیر عبادی باشد که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی که چنین است، جلوگیری کنند....) پیام حضرت امام خطاب به رئیس جمهور محترم وقت، روزنامه جمهوری اسلامی، شنبه 19 دی سال 66، شماره 2501، سال نهم)حضرت امام قدس سره این دیدگاه را پیش از این نیز در سخنان خود، به بیان دیگری مطرح کرده بود؛ چنان که در قسمتی از سخنان او می خوانیم:
اگر فرض کنیم که یک کسی اموالی هم دارد، خوب اموالش هم مشروع است؛ لکن اموال طوری است که حاکم شرع و فقیه و ولیّ امرتشخیص داد که این به این قدر که هست نباید این قدر باشد، برای مصالح مسلمین می تواند قبض و تصاحب نماید و یکی از چیزهایی که مترتّب بر ولایت فقیه است و مع الأسف این روشنفکرهای ما نمی فهمند که ولایت فقیه، یعنی چه؟ یک کارش هم تحدید امور است.مالکیت را در عین حالی که شارع مقدّس محترم شمرده است، لکن ولیّ امر می تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح [= مصالح ] مسلمانان و اسلام است، همین مالکیت مشروع را محدودش کند به یک حدّ معینی و با حکم فقیه از او مصادره بشود. (از سخنان امام قدس سره در دیدار با دانشجویان اصفهان، تاریخ14/8/58)
از مجموع آن چه حضرت امام قدس سره در این زمینه مطرح کرده، چنین استفاده می شود که از دیدگاه وی، عمل به مصلحت در اختیارات حکومتی، محدودیتی ندارد و همین که حکمی را ولیّ فقیه به مصلحت مسلمانان دید می تواند بر تمام احکام شرعی دیگر (اعمّ از احکام ثابتو متغیّر) مقدّم کند.
طرح این دیدگاه، سوء برداشت ها و ابهام هایی را در پی داشته است و حتّی برخی از عناصر مغرض، در داخل وخارج کشور از این نظریه سوء استفاده هایی نیز کرده اند. یکی از نویسندگان عرب زبان در کتابی که در نقد مسأله امامت از دیدگاه شیعه نوشته است، ضمن استناد مسائل خلاف واقع و تحریف آمیز به شیعه، در خصوص نامه معروف حضرت امام قدس سره به رئیس جمهور محترم وقت که قسمتی از آن گذشت، می گوید:
از نتایج این حکومت که از امامتِ موازی و مترادف با نبوّت از نظر تشریع احکام، سرچشمه می گیرد، عبارت است از نسخ احکام ثابت که در شریعت صراحتاً ذکر شده است و از ثمرات تن دادن مطلق به امامت و اطاعت کورکورانه از آن، این است که حاکمیت یا امامت، هرچه از ارکان دین و واجبات اسلام و احکام شریعت را که خواست می تواند در صورت اقتضای مصلحت اجتماعی یا سیاسی، لغو کند... و روشن است که این عمل، تصرّف در احکام شرعی و نسخ و تعطیل احکام شرع است از طریق اجتهاد فردی یا مصلحت سیاسی. («... و من نتائج هذه الحکومة التی تنبثق من الامامة التی توازی النبوة فی تشریع الاحکام و نسخ الثابت المنصوص من الشریعة و من نتائج الخضوع لها خضوعاًمطلقاً و طاعتها طاعة عمیاء أن تُلغی هذه الحکومة - او الامامة - ما تشاء من أرکان الدین و فرائض الاسلام و احکام الشریعة اذا اقتضی ذلک مصلحةجماعیة او سیاسیة... و معلوم أن هذه العملیة عملیة التصرف فی الاحکام الشرعیة و النسخ و التعطیل فیها باجتهاد فردی او مصلحة سیاسیة...» (الحسنی الندوی، 1419ق: ص 285))
از مجموع مطالب مطرح شده در این کتاب، به خوبی می توان به انگیزه سیاسی و شدّت تعصّب و کینه توزی این نویسنده با کارایی نظریه امامت و ولایت فقیه و اطاعت پذیری مردم ایران در جنگ تحمیلی عراق ضدّ ایران پی برد(همان: ص 286). ولی پاسخ به آن دسته از مطالبی که به اصل مسأله مربوط است، به توضیح و تفسیر دیدگاه حضرت امام قدس سره نیاز دارد.
ب. تفسیر و تبیین دیدگاه حضرت امام خمینی قدس سره
دیدگاه مطرح شده از سوی حضرت امام قدس سره که در عصر حاضر، بیش از هر کس برای حفظ و احیای احکام دین،تلاش و اهتمام داشت، هرگز به معنای «نسخ» احکام دین نیست؛ چنان که توضیح و تفسیر آن به زودی خواهدآمد؛ زیرا بر اساس اعتقاد شیعه، نسخ احکام ثابت دین حتّی به وسیله امامان معصوم علیهم السلام نیز ممکن نیست تا چه رسدبه ولیّ فقیه؛ امّا تغییر در احکام حکومتی اسلام بر مبنای ادلّه کتاب و سنّت، از اختیارات حاکم اسلامی است؛ چنان که توضیح آن گذشت. علّامه طباطبایی در این باره می نویسد:
احکام جزئی مربوط به حوادث جاری است که بر اثر تغییر زمان، به سرعت متغیّر است (مانند قوانین مالی و انتظامی مربوط به دفاع)، و راه های آسان سازی ارتباطات و مواصلات و نظم امور کشور و امثال آن، از اختیارات حاکم اسلامی است... و در این امور باید،پس از مشاوره با مسلمانان، مصلحت جامعه اسلامی مراعات شود...؛ امّا این اختیارات به طور کامل به امور عامّه مربوط می شود... و این غیر از احکام (ثابت) الاهی است که از کتاب و سنّت سرچشمه می گیرد و هیچ گونه نسخی در آن راه ندارد. («امّا الاحکام الجزئیةالمتعلقة بالحوادث الجاریة التی تحدث زماناً و زماناً و تتغیّر سریعاً بالطبع کالاحکام المالیة و الانتظامیة المتعلقة بالدفاع و طرق تسهیل الارتباطات والمواصلات و الانتظامات البلدیة و نحوها فهی مفوضة الی اختیار الوالی و متصدی امر الحکومة... یراعی فیها صلاح حال المجتمع بعد المشاورة مع المسلمین... کل ذلک فی الامور العامة... غیر الاحکام الالهیة التی یشتمل علیها الکتاب و السنة و لا سبیل للنسخ الیها» (علامه طباطبایی: ج 4، ص 129))
اصولاً نسخِ حکم، به معنای دست برداشتن از آن حکم به صورت دائم است؛ ولی تقدیم حکم حکومتی مبتنی برمصلحت بر دیگر احکام اسلام، تا زمانی است که مصلحت باقی باشدو پس از رفع موضوع مصلحت، حکم شرعی دوباره به اعتبار پیشین باز می گردد.
در تفسیر و توضیح دیدگاه حضرت امام قدس سره، برخی از صاحب نظران بر این عقیده اند:
مقصود از تقدیم و ترجیح احکام حکومتی بر سایر احکام شرع، نه به معنای تقیید و تخصیص حکم الاهی است و نه به معنای نسخ آن؛بلکه به معنای حکومت («حکومت» به معنای مصطلح و رایج در اصول فقه، مقصود است) برخی از احکام الاهی بر بعضی دیگر از احکام شرع است؛ بنابراین، ترجیح و تقدیم برخی ازاحکام بر بعضی دیگر، از باب ترجیح اهم بر مهمّ است در مقام اجرای احکام و نه در مقام تشریع آن، و به همین دلیل در مسائل اجتماعی نیزحاکم، حقّ افزودن و یا کاستن در هیچ یک از قوانین ثابت الاهی را ندارد؛ بلکه در محدوده اجرای قوانین، هرگاه حکمی را با حکم دیگر در تزاحم دید، به حکم عقل و شرع، قانون اهم را مقدّم می دارد؛ زیرا در تزاحم دو حکم، فرض بر این است که عمل به هر دو ممکن نیست (جوادی آملی، 1367: ص 92 - 89 و 129).
ممکن است این پرسش مهمّ مطرح شود که در برخی موارد، مصلحت در حدّ ضرورت و الزام (مصلحت ملزمه) نیست؛ بلکه صرفاً انجام یا ترک آن نیکوتر است بدون آن که فعلاً به حدّ ضرورت یا عسر و حرج رسیده باشد؛ مانند احداث راه ها و پارک هایی که صرفاً به منظور آینده نگری و سهولت در عبور و مرور و آسایش در زندگی صورت می گیرد. آیا در این گونه موارد نیز مصلحت اندیشی حاکم اسلامی می تواند بر احکام دیگر شرعی (حتّی احکام ثابت شرع) مقدّم باشد؟ به بیان دیگر، در بعضی موارد ممکن است اساساً دو حکم شرعی فعلی در بین نباشد؛ یعنی حکمی که به مصلحت جامعه اسلامی است، هیچ سابقه فقهی و شرعی نداشته باشد تا برای رفع تزاحم آن با حکم شرعی دیگر، به قاعده تقدیم قانون اهم متوسّل شد. آیا در این گونه موارد نیز حکم حکومتی مبتنی برمصلحت بر دیگر احکام شرع مقدّم است؟
از مجموع آثار حضرت امام در این زمینه، چنین استنباط می شود که مقصود و به طور عمده به همین قسم از احکام حکومتی ناظر بوده است و این دسته از احکام مبتنی بر مصلحت را نیز بر احکام دیگر اسلامی مقدّم می داند؛ اگر چه بیش تر مثال هایی که در نامه معروف آن بزرگوار به رئیس جمهور محترم وقت آمده است، به آن دسته از احکام حکومتی مربوط می شود که مصلحت موجود در آن از نوع «مصالح ملزمه» است که در عناوین ثانویه نیز می تواند قرار گیرد.
در توجیه و تبیین این دیدگاه، برخی از صاحب نظران بر این عقیده اند که این قسم از احکام حکومتی که مصلحت موجود در آن به حدّ الزام و ضرورت نرسیده باشد نیز داخل در محدوده اختیارات ولیّ فقیه است؛ زیرا این مسأله ازلوازم و مقتضیات جعل ولایت است بدین بیان که مفهوم ولایت و سرپرستی شخص بر دیگری، این است که او درتمام امور و شؤون مربوط به مولّی علیه، حقّ سرپرستی و دخالت دارد. در مسأله ولایت فقیه نیز نفس جعل ولایت برای فقیه، کافی است تا چنین اختیاراتی در محدوده اختیارات وی قرار گیرد و به دلیل دیگری نیاز ندارد (طاهری خرّم آبادی، 1373: ص 79 و 81).
برخی دیگر از صاحب نظران، این دیدگاه را از طریق احکام ثانویه توجیه کرده اند؛ یعنی با گسترش محدوده احکام ثانویه، این دسته از احکام حکومتی را نیز در دایره آن دانسته اند. بر اساس این دیدگاه، اگر چه نفس «جعل ولایت»در احکام اوّلیه داخل است، متعلّقات و احکام حکومتی ناشی از این جعلِ ولایت، بر مدار احکام اولیّه و ثانویه می گردد و از این محدوده نمی توان عدول کرد. بر پایه این توجیه، ولایت مطلقه بدین معنا است که احکام حکومتی وتصمیم های ولیّ فقیه، به ضرورت، اضطرار، عسر و حرج و امثال آن مقیّد نیست؛ بلکه با تعمیم و گسترش محدوده مفهوم احکام ثانویه، احکام حکومتی مبتنی بر مصلحت نیز در احکام ثانویه داخل می شود؛ حتّی اگر مصلحت موجود در این احکام به حدّ ضرورت و اضطرار و امثال آن نرسیده باشد (مکارم شیرازی، 1413 ق: ج 1، ص 550 و549).
نکته مهمّ این توجیه آن است که احکام حکومتی که به مصلحت جامعه تشخیص داده می شود، باید لزوماً از نوع مصالح قطعی باشد، و نه از نوع مصالح مشکوک یا مظنون به عبارت دیگر، در این قبیل احکام حکومتی که می تواند تحت عناوین ثانویه درج شود، اگر چه لازم نیست مصلحت موجود در آن به حدّ ضرورت و اضطرار برسد، این گونه هم نیست که نفس مصلحت اندیشی بر پایه مسائل ظنّی یا مشکوک صورت گیرد؛ زیرا مصلحتی که بر اساس آن حکم حکومتی صادر شده و قرار است بر حکم اوّلیه شرعی مقدّم شود، از نظر وجود مصلحت، یا «احتمالاً» دارای ترجیح است یا در حدّ «گمان» یا «قطعاً» مصلحت آن از مصلحت موجود در حکم اوّلیه شرعی بیش تر است.در صورت «احتمال» یا «گمان»، به طور قطع کسی ادّعا ندارد که می توان حکم حکومتی مبتنی بر مصلحت را برحکم اوّلیه شرعی (که به طور قطع دارای مصلحت است) مقدّم کرد و فقط در فرض سوم، یعنی در صورت«قطع» به ترجیح مصلحت موجود در حکم حکومتی می توان آن را بر مصلحت حکم اوّلیه شرعی مقدّم کرد؛ دراین صورت، مسأله موردنظر در «قاعده اهم و مهمّ» داخل است و بر اساس این نظریه، قاعده اهم و مهمّ نیز درعناوین ثانویه قرار می گیرد؛ پس در نهایت، مسأله تقدیم احکام حکومتی بر احکام دیگر شرع، به قاعده اهم و مهمّ بازمی گردد. (همان: ص 550 و 551).
در توجیه و تفسیر دیدگاه حضرت امام خمینی قدس سره هر یک از دو تبیین را که بپذیریم، در اعتبار این دیدگاه خدشه ای وارد نمی کند؛ زیرا احکام حکومتی مبتنی بر مصلحت را خواه از نوع احکام اولیّه بدانیم - چنان که تبیین اوّل بر این نظریه تأکید دارد - و خواه آن را از نوع احکام ثانویّه بدانیم - همان گونه که تبیین دوم بر این دیدگاه تأکید می ورزد - اصل تقدیم احکام حکومتی ناشی از مصلحت، بر دیگر احکام اوّلیه شرعی پذیرفتنی است، و از نظر ثمره فقهی و حقوقی نیز تفاوتی به نظر نمی رسد؛ زیرا حتّی بر فرض که احکام حکومتی مبتنی بر مصلحت از نوع احکام اولیّه باشد، بازتقدیم آن بر دیگر احکام اوّلیه شرعی، تقدیم مشروط و موقّت است، نه تقدیم دائم و مطلق تا سبب نسخ احکام شرع شود؛ زیرا بر اساس دیدگاه اوّل، تقدیم و ترجیح حکم حکومتی تا زمانی است که مصلحت باقی باشد و به محض انتفای موضوع مصلحت، حکم شرعی مرجوح، به اعتبار پیشین خود باز می گردد. افزون بر این، بر اساس تبیین اوّل نیزتعارض، میان دو حکم شرع است؛ زیرا در این فرض، حکم حکومتی از احکام اوّلیه است؛ پس در نهایت به تبیین دوم برمی گردد که بر مبنای آن، موارد اهمّ و مهمّ در احکام ثانویه داخل است؛ از این رو، تعبیر به این که اختیارات ولیّ فقیه به خارج از چارچوب احکام شرع نیز سرایت می کند، نوعی تعبیر مسامحی و مجازی است و بر اساس تفسیر و تبیین این دیدگاه، در واقع و حقیقت امر، چیزی خارج از چارچوب احکام شرع صورت نگرفته و صرفاً نوع تعبیرات در جعل اصطلاح متفاوت است؛ اگر چه تبیین اوّل با ظاهر کلام امام راحل قدس سره سازگارتر به نظر می رسد؛ زیرا از نظر وی نه تنها «جعل ولایت» از احکام اوّلیه است که «احکام حکومتی» ولیّ فقیه نیز در زمره احکام اوّلیه قرار دارد؛ («ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است» (امام خمینی، صحیفه نور، (در دیدار با اعضای محترم شورای نگهبان)، 1361: ج 20، ص 174)) امّا هر دو نظریه به این حقیقت واحد اعتراف دارند که در واقع، عملی خارج از چارچوب احکام دین انجام نگرفته است و شاید همین نکته، سرّ تبیینی باشد که در سال 1366 از سوی رئیس جمهور محترم وقت (مقام معظّم رهبری) درباره دیدگاه حضرت امام ارائه شده بود.
این دیدگاه حضرت امام قدس سره را در کلام فقیهان نامدار شیعه نیز می توان مشاهده کرد؛ برای نمونه، شیخ انصاری در «کتاب القضاء» در مبحث شرایط لازم برای قاضی، معتقد است که هرگاه امام معصوم علیه السلام مصلحت بداند می تواندکسی را که فاقد شرایط لازم برای قضا است، به این مقام بگمارد؛ چنان که حضرت علی علیه السلام به دلیل اقتضای مصلحت،شریح قاضی را در این منصب ابقا کرد؛ (البتّه با این فرض که حضرت با شریح شرط نکرده باشد که تمام احکام صادره را برای تنفیذ به وی عرضه کند؛ چنان که در برخی روایات هم آمده است.) «و ان اقتضت المصلحة تولیته مع فقده للشرائط فان کانت المصلحة فی علم الامام علیه السلام راجحة علی المصلحة الداعیة للشارع علی اعتبار ذلک الشرط المفقود، جاز بل یخرج حینئذٍ الشرط عن الشرطیة فی حق هذا المنصوب کما فی تقریر امیر المؤمنین علیه السلام لقضاوة شریح بناءً علی أنه لم یثبت أنه علیه السلام نهاه عنامضاء حکمٍ من دون أن یعرضه علی الامام علیه السلام کما فی بعض الروایات» (شیخ انصاری، کتاب القضاء: ص 59))
در نمونه دیگری از این نوع اختیارات، در حدیثی آمده است که حضرت علی علیه السلام «زن مرتدی» را به قتل محکوم کرد؛ در حالی که چنین حکمی با احکام اوّلیه سازگاری ندارد؛ زیرا بر اساس اتّفاق نظر فقیهان، حکم زن مرتدّ، حبس است، نه قتل؛ به همین دلیل، شیخ طوسی پس از نقل این حدیث می گوید:
ممکن است حضرت علی علیه السلام (در آن قضیه خاصّ) قتل زن مرتد را به مصلحت دانسته باشد (شیخ طوسی، 1365: ش 10، ص 143)؛
سپس شیخ طوسی این حکم را به دلیل امکان حکومتی بودن آن، در دیگر موارد مشابه قابل پیروی ندانسته است.
در موردی دیگر، از علی بن مهزیار روایت شده است که امام جوادعلیه السلام در سال 220 قمری افزون بر خمس متعارف، در بسیاری از اموال مردم، خمس فوق العادّه ای (البتّه فقط برای همان سال)، قرار داد (حرّ عاملی، (30جلدی): ج 9، ص 501).
در فقه و منابع روایی، این قبیل نمونه ها را می توان یافت که برای رعایت اختصار به همین موارد بسنده می کنیم.روشن است که این قبیل اختیارات حکومتی معصومان علیهم السلام براساس مفهوم ولایت مطلقه فقیه که توضیح آن گذشت،در عصر غیبت به فقیه جامع الشرائط منتقل شده است. بدون تردید، منشأ این قبیل اختیارات، صفات اختصاصی امام علیه السلام نیست؛ بلکه مسؤولیت های گسترده امامت و رهبری جامعه اسلامی اقتضای چنین اختیاراتی را دارد (عمیدزنجانی، 1367: ج 2، ص 374).
گفتار پنجم: مصلحت اندیشی حاکم اسلامی در محدوده «منطقةالفراغ»
بر مبنای این نظریه که از جانب شهید سیّد محمد باقر صدر، فقیه و فیلسوف برجسته شیعه مطرح شده، احکام حکومتی فقط در محدوده «منطقة الفراغ» قابل اعمال است. در این گفتار، نظریه مزبور را ضمن ارائه مؤیّدهایی توضیح داده، به نقد آن خواهیم پرداخت.
أ. توضیح نظریه «منطقة الفراغ» (شهید صدر، 1408 ق: ص 725 - 722)
شهید صدر،پیش از طرح اصل نظریه منطقة الفراغ، به ریشه این نظریه پرداخته، حیات اقتصادی انسان را به دو نوع رابطه تقسیم می کند: «رابطه انسان با طبیعت» و «رابطه انسان با انسان». درباره رابطه نوع اوّل می گوید که رابطه انسان با طبیعت از نظر اسلام، در طول زمان و گذشت ایّام در تغییر است؛ ولی روابط انسان با انسان با مرور زمان تغییرنمی کند؛ زیرا برای مشکلات ثابت وضع شده است؛ برای مثال، در مورد «توزیع منابع طبیعی» (رابطه انسان باانسان)، نظر اسلام بر این است که ایجاد حقّی خاصّ در منابع طبیعی، بر اساس کار قرار دارد. این نظریه به حلّ یک مشکل عمومی در روابط میان انسان با انسان که شکل توزیع منابع طبیعی را مشخّص می سازد، مربوط است و راه حلّ یاد شده، با مرور زمان و پیشرفت فن آوری و ابزار کار، هم چنان ثابت بوده، تغییر نمی پذیرد؛ بر خلاف مارکسیست ها که روابط انسان با انسان را به پیروی از تغییر روابط انسان با طبیعت، در حال تغییر می دانند؛ ولی با وجود عدم تغییر در نوع روابط انسان با انسان، اسلام در مقابل تغییراتی که در روابط انسان با طبیعت رخ می دهد، عکس العمل نشان داده،از طریق وضع قانونی که وی در اصطلاح آن را « منطقة الفراغ» نامیده، این اجازه را به ولیّ امر مسلمانان داده است تا دراین محدوده، به کنترل روابط انسان با طبیعت بپردازد؛ برای مثال، بر اثر پیشرفت صنعت، برای افرادی که دارای فن آوری برتر هستند، این امکان فراهم شده است که در مدّت کوتاهی بتوانند زمین بسیاری را آباد کنند؛ در حالی که در قدیم چنین امکانی نبوده است؛ بدین جهت، شارع مقدّس به حاکم اسلامی اختیاری داده تا بتواند در محدوده منطقة الفراغ در زمانی که صنعت پیشرفته تر شده، سبب تصاحب اشخاص محدودی از صاحبان صنایع در احیای اراضی موات می شود، برای آن ها محدودیتی قائل شود و از این طریق عدالت را اجرا کرده، روابط انسان با طبیعت را سامان دهد.
وی درباره دلیل و حدود منطقة الفراغ می گوید:
دلیل اعطای چنین صلاحیتی به ولیّ امر برای پرکردن خلأ منطقة الفراغ، آیه شریفه یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ.» است، و حدود منطقة الفراغ هم، که طبق این آیه شریفه، به ولیّ امر چنین صلاحیتی را بخشیده، عبارت است از هرفعلی که بر اساس طبیعتِ خود، تشریعاً مباح باشد؛ پس هر گونه فعالیت یا عملی که نصّ شرعی بر حرمت یا وجوب آن نباشد، برای ولیّ امر این امکان را فراهم خواهد آورد که به این قبیل فعالیت ها با امر یا نهی خود، صفت ثانویه ای بدهد؛ بنابراین، هرگاه حاکم اسلامی،فعل مباحی را منع کرد، آن فعل حرام می شود و اگر به آن أمر کرد، واجب می شود؛ امّا ولیّ امر حق ندارد به افعالی که حرمت آن ها درشریعت، به صورت کلّی ثابت شده باشد، مانند ربا، امر کند؛ چنان که فعلی را که وجوب آن در شریعت ثابت شده باشد، مانند وجوب انفاق زوجه، نمی تواند منع کند؛ زیرا اطاعت اولی الامر در حدودی است که با اطاعت خداوند و احکام کلّی او در تعارض نباشد؛ بنابراین،فقط آن دسته از فعّالیت هایی که به طبیعت خود، در زندگی اقتصادی مباح هستند، محدوده منطقة الفراغ را تشکیل می دهند؛ مباح تشریعیاًبطبیعته. فأیّ نشاط او عمل لم یرد نص تشریعی یدل علی حرمته او وجوبه، یسمح لولی الامر باعطائه صفة ثانویة بالمنع عنه او الأمر به فاذا منع الامام عن فعل مباح بطبیعته أصبح حراماً و اذا أمر به أصبح واجباً و امّا الافعال التی ثبت تشریعیاً تحریمها بشکل عام کالربا مثلاً، فلیس من حق ولی الامر، الأمر بهاکما أن الفعل الذی حکمت الشریعة بوجوبه کانفاق الزوج علی زوجته، لا یمکن لولی الامر المنع عنه لأن طاعة اولی الامر مفروضة فی الحدود التی لاتتعارض مع طاعة اللّه و احکامه العامة فألوان النشاط المباحة بطبیعتها فی الحیاة الاقتصادیه هی التی تشکّل منطقة الفراغ» (همان: 725 و 726))
سپس می فرماید که در نظام تشریعی اسلام، «منطقة الفراغ» نقصی شمرده نمی شود و شارع با توجّه و بدون قصد اهمال، این محدوده را برای ولیّ امر معیّن کرده تا بتواند به وقایع و حوادثی که دارای حکم اباحه اند، بر حسب مقتضیات زمان، صفت تشریعی ثانوی اعطا کند.
وی بر اساس همین نظریه، در پیش نویسی که اوایل پیروزی انقلاب، برای قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ارائه فرمود، این مطلب را به صراحت مطرح کرد. (شهید صدر، 1979م: ص 18 و 19).
ب. مؤیدهای نظریه « منطقة الفراغ»
به نظر می رسد این نظریه در روایات، مؤیّدهایی برای خود دارد که برای نمونه به دو مورد اشاره می کنیم:
1. علیّ عن محمد بن یونس عن ابان عن سلیمان بن هارون، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: ما خلق اللّه حلالاً و لا حراماً الّا وله حدٌّ کحدّ الدار. فما کان من الطریق فهو من الطریق و ما کان من الدّار فهو من الدار، حتّی ارش الخدش فما سواه و الجلدة و نصف الجلدة (کلینی: ج 1، ص 59، ح 3).
بر پایه این روایت، خداوند، هیچ حلال و حرامی را نیافریده، مگر آن که برای آن، حدّ و حصاری قرار داده است؛مانند حصار خانه؛ از این روی، هر چیزی باید از راه خودش صورت پذیرد؛ حتّی میزان خسارتی که برای وارد کردن خراش بر کسی، مقرّر شده است.
ممکن است گفته شود: ضمیر در «له» در ظاهر به «حراماً» راجع است، نه به «حلالاً و حراماً». شاهد بر این استظهار، این است که مقصود از «فما کان من الطریق»، حلال های الاهی، و از «فما کان من الدار»، حرام های الاهی است و برای حلال های الاهی، به «طریق» تعبیر کرده؛ چون «طریق» عرفاً دارای محدودیت و حریمی نیست برخلاف «دار» که به حرام های الاهی اشاره دارد و عرفاً دارای حریم است و برای ورود به آن، برای دیگران محدودیت وجود دارد، و این که امام علیه السلام برای «حلال های الاهی»، حریمی قائل نشده و فقط برای حرام های الاهی حریم قرار داده، تأییدی بر نظریه «منطقة الفراغ» است که فقط در محدوده «مباحات» الاهی جاری می شود؛ ولی احتمال دیگر این است که ضمیر در «له»، به «ما» ی موصوله در «ما خلق اللّه» برگردد که در این فرض، ناقض نظریه منطقة الفراغ خواهد بود؛ زیرا بر اساس این معنا، حتّی «حلال های» الاهی نیز دارای حدّ و حریمی هستند. به نظر می رسد احتمال دوم قوی تر باشد؛ زیرا بازگشت ضمیر در «مستثنا» به قسمتی از «مستثنا منه» و نه به تمام آن، خلاف اصل است.
2. و عنهم عن سهل عن علی بن اسباط و محمد بن الحسین جمیعاً عن الحکم ابن مسکین عن عمّار، قال: قال ابو عبد الله علیه السلام لی و لسلیمان بن خالد: قد حرّمت علیکما المتعة من قَِبلی ما دمتما بالمدینة لأنکما تکثران الدخول علیّ و أخاف أن تؤخذا فیقال: هؤلاءاصحاب جعفر (همان، ح 10: ج 5، ص 467)؛ (شیخ حرّ عاملی (20 جلدی): ج 14، ص 450).
چنان که در این روایت تصریح شده است، با وجود این که در روایات بسیاری بر حلیّت و مشروعیّت متعه تأکیدشده و حتّی در حلّیت أبدی آن روایتی نقل شد،) «... أحلّها اللّه فی کتابه و علی سنّة نبیّه فهی حلال الی یوم القیامة ...» (همان: ص 437) امام صادق علیه السلام با اختیار ولایی و حکومتی، از جانب خود (مِن قِبَلی)، متعه را بنا به مصلحت بر اشخاص معیّنی تحریم کرد، و این که امام صادق علیه السلام در روایت دیگری درباره متعه فرموده است: «حلال الی یوم القیامة»، این تعبیر در برابرنهی کلّی و دائم خلیفه دوم درباره متعه است و با تحریم موردی و جزئی، برای اشخاص خاصّ و در اوضاع خاصّ ازجانب ولیّ امر، منافاتی ندارد؛ زیرا بر اساس نظریه «منطقة الفراغ»، متعه از احکام واجب و حرام نیست تا ازمحدوده اختیارات حاکم اسلامی خارج باشد.
ج. نقد نظریه «مطنقة الفراغ»
درباره نظریه پیشین، اشکالاتی به نظر می رسد که به اختصار بیان می کنیم:
نخستین و مهمّ ترین اشکال بر این نظریه آن است که حکم اباحه، مانند جعل وجوب و حرمت، مصلحت دارد و برمباحات تشریعی (اباحه اقتضایی) بسیار تأکید شده است و در آیات و روایات به جهت وجود مصلحت در مباح ماندن این احکام، با تحریم حلال ها، مبارزه شده که آیات ذیل نمونه ای از آن است:
1. یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ (مائده (5): 87.
ممکن است گفته شود: این آیه درباره کسانی نازل شده است که به خواست خود، چیز مباحی را بر خود حرام کرده بودند (درباره شأن نزول این آیه، ر.ک: علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی 1404 ق: ج 1، ص 179)) و با «حکم حکومتی از جانب ولیّ امر» که حلالی را حرام یا واجب کند، ارتباطی ندارد؛ ولی در پاسخ می توان گفت که اوّلاً مورد مخصّص نیست و ثانیاً، در آیه دیگری، خطاب به پیامبرصلی الله علیه وآله می خوانیم:
2. یا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکَ (تحریم (66): 1).
الاهی تأکید کرده است تا از این طریق، مخاطب را برای پذیرش نهی الاهی آماده کند (طباطبایی 1362: ج 8، ص 85)، و این یکی از مهمّ ترین حکمت های تأکید بر حفظ حریم مباحات است.
4. قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ (یونس (10): 59.
5. وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ الْکَذِبَ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ (نحل (16): 116.
در روایات نیز مضامینی در مبارزه با تحریم مباحات آمده است که برای نمونه می توان به روایات ذیل اشاره کرد:
1. انّ اللّه یحبّ أن یؤخذ برخصه کما یحبّ أن یؤخذ بعزائمه (شیخ حرّ عاملی: ج 1، ص 108 وج 16، ص 232). خداوند، همان گونه که دوست دارد واجبات او مراعات شود، دوست دارد مباحات او نیز مراعات شود. این روایت اگر چه از نظر سند، اعتبار لازم را ندارد، روایت صحیح بعدی مضمون این روایت را تأیید کرده است.
در روایت دیگری می خوانیم:
2. عاف رسول الله صلی الله علیه وآله اشیاء... فصار الأخذ بُرخَصه واجباً علی العباد کوجوب ما یأخذون بنهیه و عزائمه .... (شیخ کلینی،1365: ج، ص 266).
بر اساس این روایت صحیح، پیامبر در مواردی که حکم اباحه صادر فرموده است، مانند محرمات و واجبات، باید بدان ها توجّه شود.
در روایت منقول از حضرت علی علیه السلام آمده است:
3. ان اللّه حدّد حدوداً فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تترکوها و سکت لکم عن اشیاء و لم یدعها نسیاناً فلا تتکلّفوها (نهج البلاغه، حکمت شماره 1135 :102).
4. حلال محمّد حلال الی یوم القیامة و حرام محمد حرام الی یوم القیامة (کلینی، 1365: ج 2، ص 17 و عاملی: ج 21،ص 169).
بر پایه این حدیث صحیح، بر حلال های خداوند به همان نسبت تأکید شده است که بر حرام های او؛ بلکه تقدیم«حلال» بر «حرام»، خود تأکید دیگری بر لزوم حفظ حریم مباحات الاهی است؛ زیرا در روایاتی با این مضمون،اغلب چنین تقدیمی مشاهده می شود و شاید تقدیم حلال بر حرام بدین جهت باشد که اصل در احکام بر حلّیت واباحه است و از نظر مصادیق خارجی نیز حلال های خداوند از حرام های او بیش تر است؛ چنان که حضرت علی علیه السلام دراین باره می فرماید:
و ما احلّ لکم اکثر ممّا حرّم علیکم. (نهج البلاغه، خطبه شماره 114: ص 5 .)113. و لکن الحلال ما احلّ اللَّه و الحرام ما حرّمه اللَّه (همان، خطبه شماره 176: ص 184).
بر مبنای این روایت، همان گونه که تشریع حرام به خداوند نسبت داده شده، جعل و تشریع حلال و اباحه نیز به اومنتسب است.
خلاصه کلام این که مباحات تشریعی دارای مصلحت است؛ مانند وجوب و حرمت، و از جهت دارا بودن مصلحت، هیچ فرقی بین مباح، واجب و حرام نیست و معنای مباح بودن یک حکم این است که مکلّف در انتخاب طرف فعل یا ترک، آزاد است و همین تفویض حقّ انتخاب به مکلّفان از جانب شارع، مصلحت دارد؛ امّا متساوی الطرفین بودن ترک و فعل آن درمرحله انتخاب، دارای مصلحت بودن آن را از بین نمی برد؛ همان طور که در استحباب و کراهت هم حقّ انتخاب وجود دارد (نزد شارع در کراهت و استحباب، یک جانب ترجیح دارد؛ ولی برای مکلّف،حق انتخاب قائل شده است). اگر در اباحه به صرف حقّ انتخاب مکلّف، آن را از سوی ولیّ فقیه قابل تغییر بدانیم،باید در مستحبات و مکروهات هم این معنا را ملتزم شویم؛ حال آن که معنای ارائه شده از منطقةالفراغ فقط در محدوده مباحات شرعی جاری است؛ بنابراین، به همان ملاکی که ولیّ فقیه می تواند در مباحات الاهی، تغییراتی را ایجاد کند،به همان ملاک هم، در حرام، واجب، مستحب و مکروه می تواند تغییر دهد که البتّه این تغییر، به معنای نسخ احکام نیست؛ بلکه از باب تقدیم مصالح حکومتی بر این احکام شرعی است؛ چنان که برخی از احکام شرعی، در صورت تزاحم، از باب تقدیم اهم بر مهمّ، بر بعضی دیگر مقدّم می شوند و اگر در حرام و واجب، به جهت وجود مصلحت درمتعلّقات این احکام، به عدم اختیارات حکومتی ولیّ امر قائل شویم، در مباحات نیز به دلیل وجود مصالح، باید به عدم اختیار ولیّ امر قائل باشیم؛ زیرا هر دو از این جهت یکسانند؛ چنان که در روایت منقول از حضرت علی علیه السلام آمده است:
مَن شرط لامرأته شرطاً فلیف لها به فانّ المسلمین عند شروطهم الّا شرطاً حرّم حلالاً او أحلّ حراماً (شیخ حرّ عاملی: ج 8، ص 17).
در این روایت صحیح، حضرت تصریح کرده است: شرطی که حلالی را حرام کند، به همان مقدار مذموم و بی اعتباراست که شرطی، سبب حلال کردن حرامی شود.
اشکال دوم به دلیلی مربوط می شود که برای نظریه «منطقةالفراغ» ارائه شده است. بر اساس این نظریه، آیه شریفه «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» دلالت دارد که در محدوده حرام و واجب، چون امر خداوند به آن تعلّق گرفته، اطاعت واجب است، و اطاعت از هر امری از سوی ولیّ امر که با حرام و واجب الاهی مخالف باشد، واجب نیست؛ چون با اطاعت خدا منافات دارد.
به نظر می رسد که این دلیل مخدوش است؛ زیرا:
اوّلاً این مسأله، اوّل کلام است که آیا تصرّفات ولیّ امر در محدوده حرام و واجب الاهی، با اذن و رضایت شارع است تا با اطاعت شارع منافاتی نداشته باشد یا بدون اذن او است تا با اطاعت خدا منافی باشد و این مسأله، در جای دیگر و با دلیل دیگری باید نفی یا اثبات شود که آیا شارع به تصرّفات ولیّ امر، در محدوده واجبات و محرّمات،رضایت دارد یا خیر؟ و پیامبرصلی الله علیه وآله با اجازه شارع، حتّی در بعضی از امور عبادی هم تغییراتی داده است
(ر.ک.هاشمی، 1381: ص 30 و 31)، و وقتی این تصرّفات به جهتی از جهات، از جانب شارع تنفیذ شود، دیگر با اطاعت خدا منافاتی ندارد؛ زیرا در طول هم قرار دارند.
ثانیاً در یک پاسخ نقضی می توان گفت: در واقع «جعل تشریعی اباحه» نیز خود أمر الاهی است بدین بیان که احکام مباح را نباید از طریق شرط یا عهد یا...از حالت متساوی الطرفین خارج کرد و اگر اباحه ای جعل شد، دیگر هرگونه تغییری در آن که سبب لزوم ترجیح یک طرف شده، آن را از حالت متساوی الطرفین خارج سازد (مانند تغییر درواجب و حرام)، نوعی سرپیچی از دستورهای الاهی خواهد بود و اگر مخالفت با حکم مباح، مانند مخالفت با حکم تحریمی و وجوبی، به دستورهای خداوند، مخالفت و عصیان شمرده نمی شد، معنا نداشت که خداوند باتحریم مباحات مبارزه کند و نیز معنا نداشت که طبق روایت، شرطی که حلال و مباحی را حرام کند، بی اعتبار باشد.
اشکال سوم بر این نظریه، به عدم کاربرد عملی آن مربوط می شود؛ زیرا بسیاری از مشکلات در مسائل حکومتی به تعارض مصالح عمومی با برخی از واجبات و محرمات مربوط است، و معضلات در محدوده مباحات، در مقایسه با مجموع مشکلات، نادر است.
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام.
3. نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی.
4. آل بحر العلوم، سید محمد، بلغة الفقیه، تهران، مکتبة الصادق، چهارم، 1362 ش.
5. اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمّة، تبریز، مکتبة بنی هاشمی، 1381 ق.
6. اردبیلی (مقدّس)، ملّااحمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، اوّل، 1416 ق.
7. امین الاسلام طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری، قم، دار الکتب الاسلامیه.
8. انصاری (شیخ)، مرتضی، حاشیه بر کتاب نجات العباد، بمبئی.
9. ، حاشیه بر کتاب الخمس، قم، دبیرخانه کنگره بزرگداشت شیخ انصاری، اوّل، 1373 ش.
10. ، حاشیه بر کتاب الزکاة، قم، دبیرخانه کنگره بزرگداشت شیخ انصاری، اوّل، 1373 ش.
11. ، حاشیه بر کتاب الطهاره، قم، مؤسسه آل البیت، بی تا، ج 2.
12. ، حاشیه بر کتاب القضاء و الشهادات، قم، دبیرخانه کنگره بزرگداشت شیخ انصاری، اوّل، 1373 ش.
13. ، حاشیه بر کتاب النکاح، قم، لجنة تحقیق تراث الشیخ الاعظم، 1415 ق.
14. ، مکاسب (کتاب البیع)، تبریز، دوم.
15. برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم، دار الکتب الاسلامیه، دوم، 1371 ش.
16. بوگسلافسکی و دیگران ، ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیک، کتاب دوم، ترجمه رزم آزما، انتشارات گوتنبرگ.
17. جبعی عاملی، زین الدین (شهید ثانی)، مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام، قم، انتشارات بصیرتی.
18. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم، مرکز نشر فرهنگی رجاء، اوّل، 1367 ش.
19. حسنی الندوی، ابو الحسن علی، المرتضی سیرة امیر المؤمنین...، دمشق، دارالقلم، دوم، 1419 ق.
20. حلّی، (ابن ادریس) محمد بن منصور، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، دوم، 1411 ق.
21. خمینی (امام)، سیّدروح الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، قم، دار الفکر.
22. ، صحیفه نور، شرکت سهامی چاپخانه وزارت ارشاد اسلامی، 1361 ش.
23. ، کتاب البیع، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چهارم، 1410 ق، ج 2.
24. سبحانی، جعفر، الملازمه بین حکمی العقل و الشرع عند الشیخ الانصاری، قم، کنگره بزرگداشت دویستمین سالگرد میلاد شیخ اعظم انصاری، اوّل، 1373 ش.
25. صدر (شهید)، سیّد محمدباقر، اقتصادنا، مجمع علمی شهید صدر، دوم، 1408 ق.
26. ، لمحة فقهیة تمهیدیه (پیشنویس پیشنهادی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران)، بیروت، انتشارات دار التعارف للمطبوعات، 1979 م.
27. صدوق، (شیخ)، کمال الدین، قم، دار الکتب الاسلامیة، 1395 ق.
28. طاهری خرم آبادی، سیدحسن، مسألة ولایة الفقیه فی کلام الشیخ الانصاری، قم، دبیرخانه کنگره بزرگداشت شیخ انصاری، اوّل، 1373 ش.
29. طباطبایی (علاّمه)، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چهارم، 1362 ش.
30. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، نشر مرتضی، 1403 ق.
31. طوسی، شیخ ابو جعفر، الغیبة، قم، مؤسسه معارف اسلامی، 1411 ق.
32. ، تهذیب الاحکام، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چهارم، 1365 ش.
33. عاملی، محمد بن الحسن الحرّ، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه (20 جلدی)، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
34. ، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه (30 جلدی)، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، اوّل، 1412 ق.
35. علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، مؤسّسه دارالکتاب، سوم.
36. عمری، دکتر نادیه شریف، اجتهاد الرسول، بیروت، انتشارات مؤسسة الرساله، چهارم، 1408 ق.
37. عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، انتشارات امیر کبیر، اوّل، زمستان 1367 ش.
38. کلینی، (شیخ) یعقوب، اصول کافی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، چهارم، 1364 ش.
39. کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات، تهران، مؤسّسه و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اوّل، 1410 ق.
40. مطهری (شهید)، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا، اوّل، 1362 ش.
41. ، عدل الاهی، تهران، انتشارات صدرا، دوم، 1361 ش.
42. مکارم شیرازی، ناصر، انوارالفقاهه، قم، مدرسه امیرالمؤمنین، دوم، 1413 ق، ج 1.
43. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، داراحیاء التراث العربی، هفتم، 1981 م.
44. نراقی، ملا احمد، عوائد الایام، قم، مکتبة بصیرتی، 1408 ق.
45. نیلی نجفی، علی بن عبد الکریم، منتخب الانوار المضیئة، قم، چاپخانه خیام، 1401 ق.
46. همدانی، حاج آقا رضا، مصباح الفقیه، کتاب الخمس، مکتبة الصدر، ج 3.
