چکیده :
هدف از این نوشتار بررسی چگونگی آموزه منجی موعود در ادیان چینی در محورهای ذیل است:
1. ابتدا اصل وجود این آموزه را فقط در کتاب های کلاسیک چینی کنفوسیوسی و دائویی و متفکران این دو آیین بررسی کرده ایم، زیرا این دو بومی چین هستند و آیین بودا وارداتی است. در این مورد به این نتیجه رسیده ایم که این آموزه در طول تاریخ چین همواره حضور داشته است.
2. آن گاه به حقیقت این آموزه پرداخته و نشان داده ایم که منجی در ادیان چینی هویت انسانی دارد و در طول تاریخ افراد متفاوتی در این رابطه به عنوان منجی مطرح بوده اند که مشخص می کند در عصر حاضر فرد خاصی به عنوان منجی مطرح نیست. از طرف دیگر وقتی منجی ظهور کند جهان به وحدت می رسد و صلح فراگیر می شود. بر طبق فرهنگ چینی چنین دورانی در گذشته باستانی نیز وجود داشته که از آن به صلح و هماهنگی بزرگ تعبیر می شود و به تای پینگ مشهور است.
3. آثار اجتماعی و دینی این آموزه یکی دیگر از بحث های مطرح در این مقاله است. نتایج بحث نشان می دهد که قیام های زیادی در چین تحت تأثیر اعتقاد به این آموزه پدید آمده است. هم چنین در اثر اعتقاد به این آموزه شعایر و مناسک مختلفی در سطح دولتی و مردمی رایج گردیده است.
کلمات کلیدی :
1- منجی موعود 2- کنفوسیوس 3- دائو 4- صلح بزرگ 5- هماهنگی بزرگ 6- تای پینگ 7 - ادیان چین
1. مقدمه
در فرهنگ چینی به طور سنتی سه آیین کنفوسیوس، دائو و بودا مطرح اند که آن چنان با هم آمیخته اند که دین واحدی به نام تسونگ جیائو1 در میان توده مردم پدید آورده اند. هر یک از این آیین ها یکی از ابعاد این دین را پوشش می دهد: آیین کنفوسیوس بعد اخلاقی و شعائر گذر، آیین تائو نظام شناخت و برنامه های جشن های سالیانه و آیین بودا تقلیل رنج، نجات اخروی و مراسم مردگان (16, ص: 445).
در این مقاله تنها به موعود باوری در دو آیین کنفوسیوس و تائو خواهیم پرداخت؛ زیرا این دو آیین که در اعماق فرهنگ مردم چین نفوذ دارند مصادیق دین چینی به معنای واقعی کلمه اند؛ اما آیین بودا دینی وارداتی است و بعداً جای خویش را در فرهنگ چین باز کرده است. از طرف دیگر اتحاد این سه دین بیشتر جنبه اجتماعی - فرهنگی دارد و هر یک از آن ها در سطح منابع و آموزه ها استقلال خویش را حفظ کرده است. از این رو دو آیین کنفوسیوس2 و تائو نیز در این موارد با همدیگر اختلاف اساسی دارند.
بر این پایه اندیشه منجی موعود را در چهار بخش می توان بررسی کرد: 1. آموزه منجی موعود در آیین کنفوسیوس؛ 2. آموزه منجی موعود در آیین تائو؛ 3. بازتاب آموزه منجی موعود در جامعه چین؛ 4. شعایر و اعمال مربوط به آموزه منجی موعود.
2. آموزه منجی موعود در آیین کنفوسیوس
آیین کنفوسیوس فلسفه ای مبتنی بر اندیشه های کنفوسیوس3 (551 -479 ق م)، فیلسوف گرانقدر و معلم اخلاق چینی، است. این آیین فلسفه اجتماع و اخلاق و آداب رسوم اخلاقی را آموزش می دهد و بر توانایی ها و ویژگی های انتزاعی خاصی هم چون محبت، صلح، هماهنگی، نظم، انسانیت، خرد، شجاعت و وفاداری مبتنی است. اگرچه هیچ خدای شخصی در آن وجود ندارد، آسمان والاترین مقامی است که انسان می تواند به آن نایل شود. انسان با کسب فضایلی هم چون اشتیاق، علم، صبر و اخلاص و با پروراندن شخصیتش بر مبنای هماهنگی بین انسان و عالم به این مقام کامل دست می یابد.
آیین کنفوسیوس هم چنین تعلیم می دهد که فرد نه تنها باید خود را پرورش دهد بلکه باید زندگی دیگر انسان ها را نیز به کمال برساند. این امر اساساً از این اصل استخراج می شود که انسان موجودی اجتماعی است. کنفوسیوسیان اعتقاد دارند که صلح و صفای دل فرد از او به خانواده و از خانواده به کشور که به عنوان خانواده بزرگ تلقی می شود، و از کشور به کل جهان منتشر می شود. کنفوسیوس به همان اندازه که معلم دین بود، مصلح
اجتماعی هم بود. در الگوی زندگی درست اش، دین، تعلیم و تربیت و مفاهیم هنری همه رو به سمت ایجاد جهانی هماهنگ تر دارند (19, ص: 273).
شخصیت کنفوسیوس و تعالیم او قرن های متمادی بر تاریخ و فرهنگ چین سیطره داشته است. امّا تعالیم او صرفاً به خود او منسوب نیست. او خود را وارث سنت باستانی می داند که در سیر قهقرایی به عصر پنج خاقان افسانه ای هوادی (هوانگ دی)4 جوون سیو5، کو6، یائو7 و شون8 باز می گردد در این میان هوادی که به «خاقان زرد» معروف است، بنیانگذار و قهرمان تمدن چینی محسوب می شود (5 , ص: 18).
2. 1. متون کنفوسیوسی
به طور سنتی شش کهن نامه به کنفوسیوس نسبت داده می شود، یعنی شوجینگ9 (کتاب تاریخ یا تاریخ نامه)، شی جینگ10 (کتاب شعر یا سرودنامه)، یی جینگ11 (کتاب تغییرات)، لی جی12 (کتاب آیین ها)، چون چیو13 (سالنامه بهار و پاییز) و یائو، کتاب موسیقی. چه این کتاب ها به کنفوسیوس منسوب باشد و چه نباشد، شکی نیست که او به سنت گذشتگان عشق می ورزیده و در راه حفظ و انتقال آن تلاش وافری داشته است. بنابراین بررسی آموزه منجی موعود در این کتاب ها هم به پی گیری آن در سنت کهن چینی می انجامد و هم می توان عقیده کنفوسیوس را از این طریق به دست آورد. امّا در این میان کتاب مکالمات نیز وجود دارد که محتوای آن به خود او منسوب است و از این طریق نیز می توان به آرای او دست یافت بدین ترتیب این بحث را در سه قسمت ادامه می دهیم: 1. آموزه منجی موعود در کهن نامه ها، 2. آموزه منجی موعود در مکالمات. 3. تحولات بعدی؛ نظریه پردازی.
2. 2. منجی موعود در کهن نامه ها
یکی از آموزه های مهم و اساسی در سنت و فرهنگ چینی هماهنگی بزرگ است که کنفوسیوسیان و دائوئیان به طور یکسان به آن اهمیت داده اند. به نظر می رسد منشأ الهام آن ها همین کتاب های کهن چینی بوده است که به نحو کلّی برای هر دو آیین معتبر است، زیرا اصلی ترین مستند برای نظریه پردازی پیرامون این آموزه که به طور عمده از عصر هان14 به بعد صورت گرفته، بخش هایی از این کتاب ها بوده است. از طرف دیگر کنفوسیوس با اصطلاح دا دونگ15 و لائوتزه به گونه ای دیگر به آن اشاره داشته اند.
این آموزه از سه بعد برخوردار است که هر یک از ابعاد آن در یکی از کتاب های کهن و به طور عمده در سه کتاب لی جی، چون چیو و یی جینگ مطرح گردیده است. کتاب لی جی به بعد باستانی این آموزه می پردازد و کتاب چون چیو آینده و مراحل رسیدن به آن را بیان
می کند و کتاب یی جینگ مکانیزم تغییر و تحول عالم در نیل به هماهنگی بزرگ را تبیین می کند.
در فصل لی یون16 از کتاب لی جی خصوصیات عصر طلایی به گونه ای که در گذشته باستانی وجود داشته طرح گردیده است:
آن گاه که «راه بزرگ» را تعقیب می کردند، روحی مشترک و عمومی بر تمام جهان فرمان می راند؛ آن ها (مردم) مردان مستعد، با فضیلت و شایسته را (برای حکومت) بر می گزیدند. سخنانشان صادقانه بود و فقط هماهنگی را گسترش می دادند. از این رو مردم دوستیشان به والدین خود منحصر نبود و صرفاً با پسران خود به عنوان فرزند رفتار نمی کردند. برای سالخوردگان تدارک کافی تا هنگام مرگ و برای نیرومندان کار و برای جوانان اسباب رشد فراهم می شد. آن ها با بیو گان، یتیمان، بی فرزندان و کسانی که بیماری زمین گیرشان کرده بود، همدردی و مهربانی می کردند تا از آن ها به قدر کافی حمایت کرده باشند. مردان کار مناسب خویش و زنان خانه خود را داشتند. (آن ها) اشیای (با ارزش) را جمع آوری می کردند. چون دوست نمی داشتند که بدون استفاده این طرف و آن طرف بیفتد. امّا نمی خواستند آن ها را برای لذت خویش انبار کنند. (آن ها) نیرویشان را (به کار می بستند) و دوست نداشتند که آن را به کار نبرند، امّا نه صرفاً به منظور بهره برداری شخصی، بدین ترتیب (خودخواهی و) حقه بازی سرکوب می شد و مجالِ رشد نمی یافت. راهزنان، دزدان و خائنان سرکش ظاهر نمی شدند و بنابراین در خانه ها باز بود و بسته نمی شد. این (دوره ای) است که ما آن را «اتحاد بزرگ» می نامیم (14, ج: 27, ص: 364).
بنابراین، از خصایص عمده این دوران، شایسته سالاری و ایثار و گذشت است. مردم دلسوز و غمخوار یکدیگرند و صلح و امنیت بر همه جا حکم فرما است. زیرا هواهای نفسانی سرکوب شده و به آن ها میدان داده نمی شود. اما برترین ویژگی آن حکومت، روح واحدی است که تمام مردم جهان را در برگرفته است. این دوران، دورانِ یک پارچگی شریعت و عصر تحقق امت واحد است؛ دورانی است که بشریت هیچ گونه دسته بندی نژادی، قومی و اقتصادی را تجربه نمی کند و مال و ثروت جهان در اختیار همه قرار دارد.
کتاب چون چیو «هماهنگی بزرگ» را از جهت دیگری مطرح کرده است. اهمیت این کتاب در نگرش هایی است که فلسفه تاریخ آموزنده ای را ارائه می دهد (4, ص: 68). این کتاب مراحل تاریخ جامعه انسانی را جهت نیل به هماهنگی بزرگ به سه دوره تقسیم می کند: دوره آشفتگی و بی نظمی، دوره ظهور صلح و دوره صلح یا هماهنگی بزرگ (10, ص: 268). البته این سه مرحله تاریخی در لی یون نیز مطرح شده است (همان, ص: 269),
امّا به نظر می رسد که در این کتاب تأکید بیشتر بر آداب و رسومی است که در زمان صلح بزرگ در گذشته باستانی حاکم بوده است.
امّا کتاب یی جینگ که مکانیزم تغییرات عالم را در نیل به هماهنگی بزرگ تبیین می کند، از اهمیت فوق العاده ای در این جهت برخوردار است. این کتاب دو عامل اساسی یکی تکوینی و دیگری انسانی را برای پدید آمدن هماهنگی بزرگ در آینده بر می شمارد. عامل تکوینی بر مبنای تائو و دو کیفیت یین و یانگ تبیین می شود که خود دارای دو بعد طبیعی و متافیزیکی است. و عامل انسانی فردی است که با حضورش، جهان را به سوی هماهنگی بزرگ هدایت می کند.
یی جینگ یا کتاب تغییرات به طور کلی بر مبنای سه خطی ها به طرح مسایل مختلف پیرامون سرنوشت انسان و جهان می پردازد و به کتاب فال گیری و پیش گویی نیز مشهور است. سه خطی ها متشکل از خطاهای پیوسته و بریده است که خط پیوسته نماینده یانگ و خط بریده نماینده یین است. توضیح این که دو کیفیت و ارتباط بین آن ها و جایگاه آن ها در سه خطی ها و شش خطی ها، در حقیقت تبیین جنبه طبیعی در عامل تکوینی است که جهان را به هماهنگی بزرگ می رساند.
واژه یانگ در این نظریه در اصل به معنای آفتاب یا چیزی مربوط به آفتاب و روشنایی بوده و یین به «فقدان آفتاب» یا سایه و تاریکی اشاره داشته است. یانگ مظهر مردانگی، پویایی، گرما، روشنی، خشکی، سختی و مانند آن، و یین مظهر زنانگی، عدم تحرک، سردی، تاریکی، رطوبت نرمش و مانند آن بوده است (همان, ص: 184).
ارتباط یانگ و یین نه تنها به وجود آورنده عناصر پنج گانه است که بقیه عناصر نیز به نوبه خود از آن ها پدید می آیند بلکه نظم دهنده و به کمال رساننده موجودات نیز هست. تعادل این دو در هر موجودی و در کل عالم موجب تکامل آن ها می شود به صورتی که انسان متعادل (انسان کامل) کسی است که این دو یعنی عقل و احساس در او به کمال رسیده باشد (1, ج:1, صص: 81- 79).
اولین مرحله تکامل یانگ و یین و ارتباط بین آن ها به واسطه سه خطی ها نمایش داده شد. مرحله بعدی تکامل مرحله ای است که شش خطی ها، نمایشگر آن هستند (6, ص: 44؛ 10, ص: 185).
به همین ترتیب نظریه یانگ و یین و تعامل بین آن ها در پدید آمدن عصر طلایی نقش اساسی دارد. این عصر یکی از مراحل سه گانه جهان است که پدید آمدن آن حتمی است. اعتدال ویژگی این عصر است که دقیقاً مربوط به تعامل و به کمال رسیدن آن دو در عالم و وحدت و هماهنگی آن ها است (1, ج:1, ص: 80 ). اصولاً هماهنگی و اعتدال یکی از
اصول فرهنگ چینی است. در این فرهنگ از واژه جونگ برای بیان آن استفاده می کنند که اشاره به اعتدال طلایی دارد (10, ص: 230). «هماهنگی» عبارت است از آشتی دادن اختلافات در یک واحدِ هماهنگ (همان, ص: 231). یک جامعه خوب سازمان یافته، واحدی هماهنگ است که مردم بر طبق استعدادشان مشاغل گوناگون و مناصب مناسبِ خود را احراز کنند و وظایف مناسبشان را انجام دهند و تمام آن ها به تساوی راضی بوده و با یکدیگر در کشمکش نباشند. یک جهان آرمانی نیز واحدی هماهنگ است که در آن تمام چیزها در کنار هم پرورش می یابند, بی آن که تصادمی پیش آید. این است آن چه آسمان و زمین را متعالی می کند. این نوع هماهنگی که نه فقط جامعه انسانی بلکه سراسر کائنات را در بر می گیرد، «هماهنگی متعالی» خوانده می شود (همان, ص: 232 ).
امّا بُعد متافیزیکی آموزه اعتدال و هماهنگی با مفهوم تائو گره خورده است. زیرا هر چند یین و یانگ دو عامل ایجاد کننده اعتدال هستند، ولی این دو در ارتباط با تائو معنی و مفهوم پیدا می کنند.17 تائو با یین و یانگ از یک جهت متحد و از جهت دیگر متغایر است و از طریق آن ها به آفرینش و تغییر خلقت می پردازد. بدین ترتیب ارتباط تائو با اعتدال که به کمال رسیدن جهان را در پی دارد کاملاً واضح است.
ارتباط تائو با اصل یین و یانگ تنها در این جهت نیست. تائو هم در آیین کنفوسیوس و هم آیین تائو سرمشق و الگوی برقراری اعتدال و هماهنگی است. زیرا هماهنگی آن گاه در عالم پدیدار می شود که طبقات مختلف انسان ها و هم چنین کل کیهان با تائو هماهنگ گردند. لائوزه انسان کاملی را که با دائو هماهنگ گردیده و بر تمام موجودات حکومت می کند، این گونه توصیف کرده است:
چه کسی می تواند بخشنده باشد و بر تمام آن چه آسمان بر آن سایه افکنده خدمت کند؟ تنها کسی که در موقعیت و جایگاه تائو قرار گیرد. بنابراین (حاکم) فرزانه بدون طلب اجری برای خودش عمل می کند. او با این که صاحب فضایل است (متکبرانه) به آن ها خشنود نیست؛ او نمی خواهد برتری خویش را به رخ دیگران بکشد (14, ج: 27, ص: 119).
کنفوسیوس نیز راه آسمان را آن چنان می داند که حتی انسان در اعمال و کنش های روزمره خویش نیز باید همانند آن گردد که استاد فرمود:
ترجیح می دهم که سخن نگویم. تسو کونگ18 گفت: استاد، اگر شما سخن نگویید ما شاگردان شما نمی توانیم تعالیم شما را حفظ کنیم (و به آیندگان بسپاریم) استاد گفت: آیا آسمان19 سخن می گوید؟ چهار فصل راه خودشان را می پیمایند و همه اشیا به طور مستمر ایجاد می شوند، امّا آیا آسمان چیزی می گوید؟ (17, فصل: 17, بند: 9).
در جای دیگر انطباق حاکم با قوانین اخلاقی که تائو مظهر آن است را موجب درست شدن امور کشور می داند، هر چند که حاکم دستوری صادر نکند:
هر گاه شخصیت اخلاقی حاکم درست باشد حکومت بدون هیچ فرمانی از جانب او به بهترین نحو کار آمد است و اگر شخصیت اخلاقی او درست نباشد هر چند فرمان صادر کند کسی پیروی نمی کند (همان, فصل: 31, بند: 6).
در یی جینگ شش خطی های متعددی وجود دارد که به نحوی به نیل عالم به سوی هماهنگی بزرگ اشاره می کند. هم چنین، قوانین عمومی مطرح شده از طریق سه خطی های هشت گانه نیز به نوعی به موضوع موعود ربط دارند. یکی از این قوانین، قانون بالندگی است که راه تکامل عالم و انسان به سوی تائو20 را بیان می کند. این تکامل از راه تزریق شعور و آگاهی به اتم های جهان حاصل می شود. عالم آن گاه به تکامل واقعی خود می رسد که تمام اتم های آن به شعور و آگاهی برسند. این تزریق شعور و آگاهی به وسیله انسان حاصل می شود. اتم هایی که جزء وجود انسان می گردند از مرتبه خنثی و بی آگاهی به شعور دست می یابند. بدین ترتیب تک تک انسان ها درخدمت به بالندگی و پیشبرد عالم هستند، زیرا هر انسانی با جذب این اتم ها موجب تکامل آن ها می شود (6, ص: 43).
امّا از جهت عامل انسانی یی جینگ به توصیف شخصیتی می پردازد که در راستای پدید آمدن هماهنگی بزرگ وجود او ضروری است. شش خطی یُو به توصیف این شخصیت می پردازد. آن دارای یک خط پیوسته (یانگ) است که همه خطوط دیگر به آن پاسخ می دهند و خواسته های او (کسی که این خط نماینده اوست) به انجام می رسد. همه چیز حتی آسمان و زمین متواضعانه فرمانبردار او می شوند. از این رو خورشید و ماه در گردش زمان خطا به بار نمی آورند و فصل های چهارگانه از نظم شان دور نمی شوند. فرزانگان نیز در پیوند با جنبش هاشان چنین فرمانبرداری نرم خویانه ای را از خود نشان می دهند و از این رو کیفرها و گوش مالهاشان همه عادلانه است و مردم نیز، خود - خواسته بدانها گردن می نهند. به راستی بزرگ است زمانی که این شش خطی نشان می دهد و اهمیتی که می نمایاند (همان, ص: 251).
آن چه در کتاب یی جینگ مطرح است ارتباط نظریه موعود منجی در فرهنگ چینی را با ابعاد کیهان شناختی و اخلاقی فرهنگ چینی بیان می کند؛ به این معنی که منجی موعود شخصیتی21 است که عالم وجود را به کمال نهایی خویش می رساند و اخلاق را در جوامع انسانی گسترش می دهد، به صورتی که روابط میان حاکمان و مردم اصلاح می شود و هیچ ظلم و بی عدالتی محقق نمی شود.
بدین ترتیب سه بعد از نظریه هماهنگی بزرگ، که از یک سو به گذشته ای طلایی نظر دارد که امپراطوران افسانه ای به خصوص خاقان زرد آن را محقق ساخته بودند و از سوی دیگر به آینده ای درخشان می نگرد که این هماهنگی دوباره محقق می شود و از جهت سوم به مراحلی اشاره می کند که از طریق آن این هماهنگی برقرار می گردد، در سه کتاب از شش کهن نامه چینی مطرح شده است و این نشان دهنده عمق و ریشه داری این نظریه در تاریخ و تفکر چینیان است.
2. 3. منجی موعود در مکالمات
کتاب مکالمات مجموعه ای از سخنان کنفوسیوس است که شاگردان او جمع آوری کرده اند. موضوعات مختلفی در این کتاب مطرح است و اشارات و تصریحات نیز در زمینه انتظار منجی موعود در آن وجود دارد. آرتور ویلی22 در مقدمه ای که بر ترجمه کتاب مکالمات به انگلیسی نوشته است اصطلاح وانگ23 را، که بر طبق سنت چینی در مکالمات نیز یافت می شود دارای معنایی خاص در زمینه پادشاهی می داند. وانگ پادشاه منجی24 است و هیچ شباهتی به پادشاهان معمولی25 ندارد. او با دی26 یعنی نیروی اخلاقی- جادویی27 حکومت می کند. مردم مشتاقانه با شوری مسیحایی منتظر آمدن او هستند. کنفوسیوس در این باره می گوید: هر گاه «پادشاه حقیقی» بیاید در یک نسل خیر و خوبی عالم گیر می شود (17, ص: 49 و 174). او درباره تفاوت بین پادشاهان بزرگ معمولی که به آن ها پو28 اطلاق می شود و بین اولین پادشاهان که در تاریخ افسانه ای چین منجی تلقی می شده اند چنین می گوید:
پو با لی (نیروی مادی) عمل می کند نه با دی. موفقیت های او به خیر عالم گیر منتهی نمی شود. دستاوردهای مادی چنین حکومتی ممکن است بزرگ باشد. دو پوی بزرگْ چین را از اشغال کامل به وسیله اقوام وحشی حفظ کردند ... امّا پو صرفاً به واسطه فرصت طلبی هدایت می شود و راه او راه اولین پادشاهان نیست موفقیت های او صرفاً در حوزه سیاسی است و نه اخلاقی. پادشاهان دیگر ممکن است با بی میلی به قدرت برتر او تن در دهند. اما به تمام آن چه آسمان به آن سایه افکنده گسترش نمی یابد که آرزومند باشد که اطاعت خود جوشی به وجود آید که بر قبایل وحشی غرب و شمال غالب شود؛ آن گونه که در زمان شاه منجی، تانگ29، حاصل شد ... (همان, ص: 50).
این توصیف در مورد شاه منجی و تفاوت آن با شاهان معمولی که احتمالاً موفقیت های بزرگی داشته اند با توجه به سخنان کنفوسیوس و منسیوس30 و باور دیرینه چینیان از عهد باستان تاکنون انجام گردیده است. همان طور که مشاهده می کنیم دو حقیقت در این جا نهفته است. یکی بیان این امر که پادشاهان منجی در عهد باستانی و اسطوره ای چین وجود
داشته اند و مردم همواره منتظر آمدن و ظهور دوباره آن ها هستند. دوم ویژگی های منجی و کاری است که او انجام می دهد. یکی از ویژگی های منجی این است که بر خلاف پادشاهان معمولی از نیروی معنوی خاص برخوردار است که می تواند خیر و خوبی را در سراسر عالم گسترش دهد و همه عالم به صورت خود جوش به اطاعت او تن می دهند. کار مهم دیگر پادشاه منجی این است که او قلب ها را تصرف می کند. پادشاه منجی صرفاً به غلبه ظاهری بر مردم اکتفا نمی کند و فضایل اخلاقی را در میان انسان ها گسترش می دهد. البته این کار او با توانایی هایش و با اطاعت خودجوش مردم از او ارتباط وثیقی دارد.
در کتاب مکالمات هم چنین اشارات و تصریحاتی وجود دارد که کنفوسیوس خویشتن را دارای آن نیروی معنوی که مخصوص پادشاهان منجی بوده، می دانسته و انتظار می کشیده است تا به عنوان منجی ظهور کند، لیکن این امر به وقوع نپیوسته است. در سومین بند از فصل هفتم بعد از این که در بند اول و دوم او خویشتن را انتقال دهنده سنّت و دارای آن چنان جدّ و جهدی در تفکر و تعلیم و تربیت دانسته که یانگ، رازورز قدیمی چینی که ضرب المثل بوده است، به پای او نمی رسد، نگرانی خویش را از عدم ظهور و تأثیر قدرت اخلاقی خود بیان می کند:
این فکر که قدرت اخلاقی31 من به کناری نهاده شده است، آموخته هایم به کاری نمی آید و من درباره مردان خوب شنیده ام، امّا نمی توانم به طرف آن ها قدم بردارم و درباره مردان بد شنیده ام، امّا نمی توانم آن ها را اصلاح کنم – این ها اندیشه هایی است که مرا دچار تشویش می کند (همان, ص: 123).
این سخن به همان نیروی خاصّی اشاره دارد که پادشاهان منجی از آن برخوردارند. با عنایت به همین نیرو است که او با اطمینان اعلام می کند که اگر وارد حکومت می شد و شاهزاده ای حاضر به بکارگیری او می شد ظرف سه سال حکومت را اصلاح و کارآمد می کرد (همان, فصل:31, بند: 10). بدین ترتیب یکی از شرایط مهم برای این که کنفوسیوس منجی گردد، مهیا بوده است. امّا موانعی در کار بوده است که او نمی توانسته این نیروی خود را در صحنه عمل پیاده کند و زمانی که دوران پیری اش فرا رسید دریافت که او صرفاً انتقال دهنده سنّت است و به عنوان منجی مطرح نیست، زیرا دیگر زمانی برای این کار برایش باقی نمانده بود (همان). البته بر طبق سخنان او که از سنّت کهن چینی گرفته شده است، برای ظهور منجی دو نشانه وجود داشته است که در زمان او هیچ کدام از آن ها محقق نشده بود:
استاد گفت: ققنوس ظاهر نشده است و رودخانه نقشه ای ارائه نداده است. من دیگر رفتنی هستم (همان, فصل: 9, بند: 9). البته در بعضی ترجمه های انگلیسی این عبارت
اضافه نیز وجود دارد که: این ها نشانه های این است که این قرن، قرن ظهور شاه فرزانه نیست( 18). و در بعضی ترجمه های فارسی از بعضی نسخه های ترجمه شده به فرانسوی بدین گونه نقل شده است:
استاد گفت: از داستان های باستان به ما چنان رسیده است که وقتی پادشاهی عادل و دادگر و پاکدل و روشن بین در روی زمین ظاهر می شود، فونگ (ققنوس)، مرغ مقدس خدایان، پیدا می شود و ترانه هایی می خواند، و در روی رودخانه زرد سنگ پشتی ظاهر می شود که در پشت آن نشانه هایی دیده می شود. امروز نه مرغ فونگ و نه سنگ پشت مقدس هیچ یک دیده نمی شود. پس در این حال کار من تمام است و هیچ امیدی برای دیدن چنین پادشاهی نمانده است. این امید را من با خود به گور می برم (7, ص: 156).
هر چند که ممکن است این سخن به شکل های مختلف روایت و کم و زیاد شده باشد، ولی در همه آن ها دو نشانه برای ظهور منجی مطرح است که تا حد زیادی شبیه هم اند. هم چنین بر می آید که کنفوسیوس منتظر بوده است تا به عنوان «منجی» مأموریت یابد و زمین را به اصلاح سوق دهد ولی این مأموریت به او واگذار نشده است. البته در بعضی ترجمه ها علت واگذار نشدن این امر را به او اراده آسمانی می داند که به آن تعلق نگرفته است (همان, ص: 138و 17, ص: 140).
در بعضی نقل ها از زبان کنفوسیوس نشانه دیگری برای ظهور منجی مطرح شده است. کیلین32 جانوری عجیب است که هیچ کس او را ندیده است. این جانور در هنگام ظهور منجی ظاهر می شود و پیک خوشبختی می گردد. در بعضی داستان ها آمده است کنفوسیوس در سال 481 ق م، یعنی دو سال قبل از وفاتش آگاه شد که در شهر لو33 از طرف پادشاه شکاری ترتیب داده بودند و در شکارگاه جانور غریبی پیدا شده بود که هیچ کس آن را نمی شناخت و به خیال این که از پدر و مادر ناجنس زاده شده است، آن را کشتند. همین که استاد این داستان را شنید، اشک از چشمانش ریخت و فریاد زد:
این جانور کیلین بود. آه، ای کیلین، پس تو چرا آمدی؟ تو برای چه آمدی؟ امروز راه من به پایان رسید (17, ص: 132).
آموزه منجی موعود در سخنان کنفوسیوس به گونه ای دیگر نیز مطرح است. در بعضی نسخه های مکالمات، مطالبی شبیه آن چه در کتاب تغییرات (یی جینگ) درباره ظهور شخصی که تابع اراده آسمان است و در دل انسان ها نفوذ می کند و صلح در روی زمین برقرار می کند، نقل گردیده است:
مردی که از طرف آسمان مأمور است در دل های آدمیان نفوذ می کند و از آن رو در روی زمین صلح برقرار می شود ... کسی که از طرف آسمان مأمور است در پیروی مقصد خود استوار می ماند و از آن رو کره زمین رو به کمال می رود (همان, ص:89).
همان طور که مشاهده کردیم سخنان و کتاب های منسوب به کنفوسیوس، به طور صریح و روشن به مسأله موعود منجی پرداخته اند. در این رابطه هم علایم ظهور منجی مطرح گردیده است و هم خصوصیات خود منجی. در ارتباط با هر دو امر این مطلب روشن می شود که موعود منجی در این کتاب ها یک شخص است, یعنی منجی شخصی کمال یافته و دارای نیروهای معنوی خاصی است که دیگران از آن بی بهره اند. از طرف دیگر مأموریتی آسمانی دارد یعنی تقدیر آسمانی این وظیفه را بر عهده او می گذارد که به قیام برخیزد. این تقدیر آسمانی به واسطه علایمی بر روی زمین آشکار می شود که نشان دهنده ظهور منجی است.
این امر حکایت از این دارد که هر چند منجی در این کتاب ها شخص است، امّا شخص خاصی برای این منظور مشخص نشده، بلکه از طریق اوصاف مشخص شده است و این نیز به تنهایی کافی نیست, یعنی حتی اگر شخصی پیدا شود که اوصاف منجی را دارا باشد، همان طور که کنفوسیوس در مورد خود می اندیشید، بدون حکم آسمانی آن شخص منجی نیست و موفق به تحقق آن وعده نخواهد شد.
یکی دیگر از ویژگی های منجی در این کتاب ها این است که ظهور منجی و برقراری صلح در روی زمین به معنای پایان یافتن عمر جهان نیست، بلکه بعد از برقراری هماهنگی بزرگ دوباره زمان آشفتگی فرا می رسد. به عبارت دیگر جهان در فرهنگ چینی حرکتی دورانی دارد و سه مرحله آشفتگی, نظم محدود و هماهنگی و صلح بزرگ همواره در آن به تناوب رخ می دهد.
از آن چه گفته شد معلوم گردید که منجی موعود در منابع کنفوسیوسی ارتباط مستقیمی با کیهان شناسی و اعتقادات آن ها در زمینه تغییر و تحول کل عالم دارد. و نیز این که اندیشه منجی موعود در این کتاب ها رو به گذشته دارد. یعنی نجات موعود در این تفکر امری است که در گذشته محقق بوده است و در آینده دوباره تکرار می شود.
امّا منجی موعودی که در این کتاب ها مطرح است به هیچ وجه منجی قوم خاص چینی نیست بلکه منجی تمام جهان است. در مطالبی که از کتاب های کهن و سخنان کنفوسیوس نقل گردید، این حقیقت کاملاً آشکار است که صلح مطرح در این کتاب ها، صلحی فراگیر و جهانی است و اختصاص به کشور و جامعه چینی ندارد. تفاوت بین دو دسته پادشاه نیز گواهی بر این مدعاست. پادشاهانی که پو نامیده می شوند آن قدر توانایی و قابلیت داشتند
که جامعه چینی را متحد و سعادت دنیوی ظاهری را برای آن ها فراهم سازند، امّا کاری که پادشاه منجی انجام می دهند علاوه بر آن شامل تمام آن چیزی می شود که آسمان بر آن سایه می اندازد (یعنی همه زمین) و ابعاد اخلاقی و معنوی نیز دارد و به هیچ وجه صرفاً امری سیاسی محسوب نمی شود.
2. 4. تحولات بعدی؛ نظریه پردازی ها
همان طور که قبلاً اشاره گردید، در متون کهن چینی صرفاً توصیفاتی از منجی موعود مطرح است و هیچ گونه نظریه پردازی در آن ها وجود ندارد. اولین نظریه پردازی ها در این زمینه به زمان سلسله هان (220 ق م - 220 م) باز می گردد. سلسله هان در دورانی به ظهور رسید که چین به وحدت سیاسی دست یافته و تمام مناطق آن در تصرف یک امپراطور بود. این امر در زمان شی هوانگ تی34 (شی هوادی) یا نخستین خاقان شکل گرفت و سلسله هان وارث آن گردید، شی هوانگ تیْ خود شاهزاده ای از خاندان های باستانی بود و مانند همه شاهزادگانِ دوره ملوک الطوایفی نسبت خود را به هوانگ تی (هوادی) قهرمان اسطوره ای می رساند. او جامعه فئودالی را در چین از بین برد و حکومتی متمرکز و فراگیر ایجاد کرد (5, ص: 150).
هر چند سلسله هان به آیین کنفوسیوس رسمیت بخشید و آن را بر سایر مکتب ها و گرایش ها برتری داد، امّا نمی توان این مطلب را که به کنفوسیوسیان این دوره نسبت داده شده است (همان, ص: 173), پذیرفت که آن ها تحت تأثیر این سلسله، آرمان کنفوسیوس را به سود خود تحریف کردند تا شالوده های حکومت متمرکز خویش را مستحکم گردانند. زیرا اولاً گذشت که آرمان صلح فراگیر و عمومی آرمان خود کنفوسیوس نیز بوده است و حق با کسانی است که معتقدند آرمانِ حکومتی فراگیر بر روی زمینِ تحت رهبری حاکم فرزانه ای که از سوی آسمان مأمور است متعلق به کنفوسیوس است (8).
ثانیاً در سال های قبل از شکل گیری سلسله هان یعنی در زمانی که شی هوانگ دی مشغول برپایی حکومت یکپارچه در چین بود و حتی در این راه کتاب های مکاتب مختلف و حتی کنفوسیوس را طعمه حریق ساخت، کنفوسیوسیان در حال تفسیر و تبیین این آرمان باستانی در چین بودند. در این خصوص نظریه ای میان آن ها باب شده بود که آن را تای پینگ می نامیدند که به معنای «صلح بزرگ» یا هماهنگی بزرگ است. احتمالاً این تعبیر تغییر یافته دا دونگ35 باشد که در نوشته های کنفوسیوس برای اشاره به حکومت جهانی و هماهنگی بزرگ به کار رفته است (4, ص: 44).
2. 4. 1. نظریه تای پینگ: نظریه تای پینگ ابعاد مختلف آرمان کنفوسیوسی را در بردارد؛ وجود صلح بزرگ در گذشته بسیار دور و باستانی در چین و انتظار رخ دادن دوباره
آن در آینده به دست حاکم فرزانه ای که شعایر حقیقی و موسیقی را در دستور کار خویش دارد. در این حکومت هر کسی در جای خویش قرار دارد، نه به معنای برابری اجتماعی که در جامعه مدرن مطرح است بلکه هر کس بر طبق استعدادش به وظیفه خویش عمل می کند. «صلح بزرگ» اختصاص به جامعه انسانی ندارد بلکه یک هماهنگی جهانی است و آثاری هم چون آب و هوای مناسب فصلی، فراوانی محصولات، عمر طولانی موجودات زنده را در بر دارد (12, ج: 14, ص:251). هم چنین بنابراین آموزه، تای پینگ در طی سه مرحله تاریخی به وقوع می پیوندد (همان, ج:3, ص:250).
این بخش از نظریه تای پینگ تفاوت چندانی با آن چه به طور پراکنده در کتاب های باستانی چین آمده است، ندارد، جز آن که همه را جمع آوری کرده و در قالب یک نظریه گرد آورده است. امّا در این دوران یعنی دو قرن قبل از میلاد مسیح مقام کنفوسیوس آن چنان تعالی یافته بود که او را پادشاه بدون تاج36 می نامیدند. کنفوسیوسیانِ متن جدید37 می گفتند کنفوسیوس در راستای نیل به هماهنگی بزرگ سلسله ای در مقام نظر38 بین سلسله جو و هان پدید آورد و از به وجود آمدن سلسله هان خبر داد. این یک نظریه بود که کنفوسیوس را به عنوان برنامه ریزی کننده مراحل نیل جامعه چین به سوی آرمان تای پینگ معرفی می کرد، به صورتی که مبانی شعایری و اخلاقی آن و سیر رسیدن به آن را بیان کرد (همان). از طرف دیگر در اواخر سلسله هان نظریه دیگری در میان این گروه پدید آمد که آسمان را خدای متشخص تلقی می کرد که از طریق عناصر پنجگانه و راه یین و یانگ شکل گیری پادشاهی و اضمحلال آن را اعلام و برنامه ریزی می کند. در این نظریه کنفوسیوس شخصیتی نیمه الهی پیدا کرده بود (همان).
تونگ چونگ شو39 آن چه را در کتاب چون چیو در رابطه با مراحل تاریخ آمده بود با نظریه «شاه بدون تاج» برای تبیین مقام کنفوسیوس به هم آمیخت و طرحی را ارائه کرد که بر طبق آن هر چند او پادشاه بالفعل نبود ولی به طور قانونی شاه بود. او قرن های مطرح شده در کتاب چون چیو را به سه دوره تقسیم می کند: 1. دورانی که خود کنفوسیوس شخصاً شاهد وقایع آن بود؛ 2. دورانی که وقایع آن را از دهان سالخوردگانی که معاصر آن وقایع بودند شنید بود؛ 3. دورانی که وقایع آن را از اسناد ثبت شده برگرفته بود. او معتقد است کنفوسیوس هنگام ثبت وقایع این سه دوران از الفاظ متفاوتی استفاده کرده است که انسان با مطالعه نحوه به کارگیری این الفاظ و واژگانِ آن متون می تواند به معنای حقیقی آن ها پی ببرد (همان, ص: 267؛ 11, ص: 723).
این نظریه با تفسیر هو هسیو40 گسترش یافت و کنفوسیوس به شخصیتی تبدیل شد که دوران آشفتگی را به دوران ظهور صلح و این دوران را به صلح جهانی تبدیل کرد. او
معتقد بود که دورانی که کنفوسیوس سوابق آن ها را از طریق اسناد ثبت شده درک کرد دوران فساد و آشفتگی بود و دورانی که کنفوسیوس وقایع آن را از زبان سالخوردگان شنید، دوران ظهور صلح بود. این دورانی بود که در خلال آن کنفوسیوس در ایالت خود حکومت شایسته ای برقرار کرد و پس از آن صلح و نظم را در سایر ایالت های چینی که در داخل قلمرو میانی41 واقع بودند ابقا کرد. سرانجام آخرین دوران از دوران های سه گانه، دورانی که کنفوسیوس شخصی شاهد وقایع تاریخی آن بود، دورانی است که طی آن کنفوسیوس در تمام ایالات چین صلح و نظم را برقرار کرد و هم چنین تمام اقوام وحشی را متمدن کرد. هو هسیو می گوید: در این دوران کل عالم، دور و نزدیک، بزرگ و کوچک مانند هم شدند (11, ص: 268).
با توجه به این که از لحاظ تاریخی چنین امری از زمان کنفوسیوس گزارش نشده است که او موفق به برقراری صلح جهانی شده باشد، محققان حقیقت این سخن را این می دانند که او معتقد بوده است که اگر کنفوسیوس فرصت می یافت چنین عمل می کرد (همان, ص:269). البته بعضی دیگر کل این ایده را ساخته و پرداخته حکومت هان می دانند و معتقدند که کنفوسیوس اصولاً به حکومت ملوک الطوایفی می اندیشید و به هیچ وجه در پی حکومتی فراگیر حتی در چین نبود چه برسد به این که بخواهد حکومتی جهانی فراهم کند و حکومت هان که می خواست حکومت یک پارچه ای برقرار کند، ایده خویش را به نام کنفوسیوس جا زد (5, ص: 173).
اما به نظر می رسد که شواهد مناسبی برای رد ساختگی بودن این نظریه وجود دارد اولاً در زمان خود کنفوسیوس حکومت ملوک الطوایفی جریان داشت، با این حال آموزه احیای جهان باستان که در آن بیش از یک حاکم وجود ندارد، امری است که با حکومت ملوک الطوایفی سازگار نیست و شاید به خاطر همین ایده است که کنفوسیوس با وجود مقام بلندی که داشت، در زمان خود نتوانست جایگاه بزرگی در امور حکومتی بیابد (4, ص: 46). از طرف دیگر آموزه های کنفوسیوس در ارتباط با این که حکومت باید در دست فرزانگان باشد با گرایش او به حکومت ملوک الطوایفی سازگار نیست، زیرا ارزش های چنین حکومتی ثروت و اشرافیت است نه علم و حکمت. از این رو حتی می توانیم با کسانی همنوا شویم که تحریف در آموزه های کنفوسیوس را از طرف حکومت ملوک الطوایفی می دانند که آن ها برای تحکیم حکومت خویش، احیا و تقویت چنین حکومتی را به عنوان آرمان کنفوسیوس معرفی کرده اند (8).
ثانیاً: نظریه صلح بزرگ تنها در کتاب چون چیو مطرح نیست بلکه همان طور که قبلاً ذکر گردید در فصل لی یون از لی جی نیز آمده و در کتاب های دیگر نیز اشاراتی به آن شده است.
ثالثاً: آموزه هماهنگی بزرگ و توجه به پادشاهان باستانی برای ایجاد آن در اسطوره های چینی نیز متجلی است. اسطوره ها ریشه در تاریخ کهن قوم دارند و به هیچ وجه ساخته و پرداخته دوره هان نمی باشند. اسطوره یی کمانگیر در فرهنگ چینی نمونه ای از تدبیر امپراطوران افسانه ای باستانی است که زمین را از هرج و رج و بی نظمی که در اثر کثرت در آن پدید آمده است نجات می دهد. و آن را به سوی وحدت سوق می دهد در ابتدای خلقت ده خورشید وجود داشته است ولی آن ها به نوبت هر کدام یک روز نور افشانی می کردند و چون این نظم برقرار بود، مردم از وجود ده خورشید اطلاع نداشتند. در این زمان که عصر وفور نعمت است، همه انسان ها و حیوانات بدون هیچ اذیت و آزاری در کنار هم می زیستند و انسان ها و حیوانات به نیکی و نیک اندیشی یکدیگر اطمینان داشتند. امّا ناگهان ده خورشید تصمیم گرفتند که با هم در آسمان ظاهر شوند. در نتیجه گیاهان نابود شدند و خشک سالی فراگیر شد و انسان ها و حیوانات بد اندیش شده و به جان همدیگر افتادند. مردم دست کمک به سوی امپراطور یائو دراز کردند. یائو نیز مردی به نام یی کمانگیر را مأمور این کار کرد و او با کمانش نُه خورشید را هدف گرفت و نابود کرد و زمین را نجات داد و اعتدال و هماهنگی را به آن برگرداند (9, ج: 2, ص: 692).
این اسطوره یادآور عصر طلایی است که در کلام کنفوسیوس و نظریه پردازان کنفوسیوسی تجلی یافته است که در عهد امپراطوران افسانه ای وجود داشته و حکایت از تلاش این امپراطوران برای حفظ این عصر دارد. امّا آن چه این افسانه را با نظریه منجی موعود مرتبط می کند بحث اعتدال و هماهنگی است. آن گاه که یک خورشید در برابر یک زمین وجود دارد (خورشید مظهر یانگ و زمین مظهر یین است) هماهنگی برقرار است و همه در رفاه هستند و به خاطر این اعتدال «عصر طلایی» برقرار است. ولی وقتی این اعتدال به هم می خورد و ناگهان ده خورشید پیدا می شوند، همه چیز رو به نابودی و زوال می رود و صلح و امنیت نیز نابود می شود. این اسطوره هم چنین نمایانگر این است که وحدت حکومت که در هنگام ظهور منجی موعود همین گونه است، اعتدال و هماهنگی را به ارمغان می آورد و کثرت و تعدد آن ها برای مردم و کل جهان مضر است.
از مجموع این سه نظریه این گونه آشکار می شود که در نظریه تای پینگ منجی موعود کسی جز کنفوسیوس نیست. زیرا از یک طرف به او مقام شاه بی تاج داده شده و او بنیانگذار سلسله ای تلقی می شود که از لحاظ فکری بر تمام دوران بعد از خود آگاه است و
آن را هدایت می کند تا به هماهنگی بزرگ برساند. این به این معنی است که هر آن چه بعد از کنفوسیوس متحقق می شود در تحت تسلط او قرار دارد و از این جهت است که او را شخصیتی معرفی می کنند که بر تمام امپراطوری فرمان راند (10, ص: 64). از طرف دیگر اگر شخصیت الهی کنفوسیوس را در نظر بگیریم که همانند یک خدای حاضر در میان مردم تلقی می شد (همان), این مسأله از قوت بیشتری برخوردار می شود که کنفوسیوس در نظریه تای پینگ تنها منجی موعود و زنده جاویدی42 است که در میان مردم آن ها را به سوی این آرمان متعالی راهنمایی می کند و در نتیجه کسی جز او نیز صلاحیت برقراری آن را ندارد. از این جهت است که مراسم ستایش سالانه کنفوسیوس برقرار می گردد و امپراطوران بعدی در این زمینه از هم گوی سبقت می گیرند (همان). البته ریشه های این نظریه نزد کنفوسیوسیان قبل از سلسله هان قابل تشخیص است. مثلاً منسیوس که زنده کننده راه کنفوسیوس و یکی از نظریه پردازان در زمینه حکومت است، درباره او می گوید:
از دیرباز که زندگی انسان بر روی زمین پیدا شده هرگز کنفوسیوس دیگری نبوده است (4, ص: 78).
بدین ترتیب نظریه تای پینگ که تا امروز همواره باقی بوده است، یک تفاوت اساسی با مباحث مطرح در کتب اولیه دارد و آن این است که شخص کنفوسیوس موعود منجی این نظریه است. امّا چنین نیست که در طول تاریخ بعد از سلسله هان همواره شخصیت کنفوسیوس به عنوان منجی موعود محفوظ بوده باشد. کنفوسیوس در طول تاریخ چین فرازها و فرودهای بسیار داشته است (10, ص63).
3. موعود منجی در آیین تائو43
آیین تائو یکی از سه دین چینی است که لائوتزه44 (در حدود600 ق م) بنیانگذار آن است. اصول این دین به طور عمده از تائو ته جینگ45 و از نوشته های جونگ زه46 که 200 سال بعد می زیسته، استخراج شده است. آیین تائو عمل از طریق بی عملی است و از طریق تسلیم شدن به طبیعت با خشونت مخالفت می کند. به طور کلی در هماهنگی درونی با طبیعت و اتحاد با تائو47 است که روح جاودان می شود (19, ص: 995).
آیین تائو وقتی عمومی شد به خود شکل یک دین گرفت. از این رو در غرب برای آن دو کاربرد فلسفی و دینی قرار داده اند. کاربرد فلسفی به تعالیم این دو مؤسس اشاره دارد و کاربرد فلسفی به مکتب های گوناگون که بیشتر به این می پردازند که چگونه می توان به جاودانگی دست یافت (15) و در این راه به اعمال جادوگری و خارق العاده می پردازند.
مشهور است که دائوئیان به انزوا و گوشه نشینی علاقه مند و از سیاست و امور حکومتی بیزار بودند (4, ص: 109) و حتی کنفوسیوس را به خاطر دخالت در سیاست و وضع قوانین به باد انتقاد می گرفتند. در نتیجه شاید این گونه تصور شود که آن ها هیچ اندیشه ای درباره حکومت و به تبع آن منجی موعود نداشته باشند. امّا اندیشه هماهنگی بزرگ که با تای پینگ مطرح می شود یکی از اندیشه های محوری آیین تائو است. اگر لائوتزه رهبر اصلی این دین که معاصر کنفوسیوس بوده است، از طریقه حکومت، اخلاق و قانون انتقاد و آن ها را مایه شورش ها و بحران های اجتماعی می شمارد (همان, ص: 124), نه بدین جهت است که با اصل حکومت مخالف بوده بلکه با شیوه حکومت بر مبنای قانون و اخلاق مخالف است. او بر مبنای اصلی که بنیاد این آیین را تشکیل می دهد، معتقد است هر آن چه انسان طبیعی تر باشد و از طریق قوانین حکومتی و اخلاقی فطرت طبیعی او منحرف نشده باشد با دائو و کلّ نظام گیتی هماهنگ تر است و از این طریق می توان به هماهنگی بزرگ دست یافت. انسان ها در چنین جامعه ای ساده زندگی می کنند اما کمال رضایت را از زندگی خویش دارند.
3. 1. متون دائویی
جامعه آرمانی لائوتزه در دائو ده جینگ48، مهم ترین متن تائویی، این گونه توصیف شده است:
در قلمروی کوچک با جمعیتی کم، من آن چنان آن را اداره می کنم که اگرچه در آن افرادی با توانایی ده یا صد مرد وجود دارند ولی نیازی به استخدام آن ها نیست. من مردم را آن چنان اصلاح می کنم که در حالی که مرگ را چیز بدی می دانند (به زندگی دلبسته اند) از جای خویش تکان نخورند. اگرچه مردم قایق و درشکه دارند، ضرورتی برای استفاده از آن ها وجود ندارد. اگرچه آن ها پالتوهای شتری رنگ و سلاح برنده دارند ولی مجالی برای کاربرد آن ها وجود ندارد. مردم را به استفاده از نخ های گره زده شده (به جای ساختار نوشتاری) وامی داشتم. آن ها باید خوراک شان را دل انگیز، لباسشان را زیبا، مسکن شان را راحت و راه های مشترکشان را سرچشمه شادی ببینند. باید قلمروهای همسایه در چشم انداز باشند و بانگ خروسان و پارس سگان آن ها کاملاً به گوش ما برسد، امّا کاری می کردم که مردم تا پیری و حتی تا مرگ به آن وارد نشوند (14, ج: 39, ص: 122).
سخنان رمزگونه لائوتزه را می توان به شکل های مختلف تفسیر کرد. این سخن به توصیف جامعه ای می پردازد که از ویژگی های ممتازی برخوردار است. در آن جنگ و خونریزی وجود ندارد با این که اسباب آن فراهم است. نیازی به توانایی انسان های قدرتمند نیست. وسایل رفاه در حد نیاز برای همه فراهم است. مردم نیازی به سیر و سفر برای تأمین
معاش خویش ندارند. به نوشته های پیچیده نیازی نیست؛ علامت های ساده کفایت می کند. شهرها به هم نزدیک اند. این ها مفاهیمی هستند که به وضوح این متن به آن دلالت دارد. لیکن مشخص نیست که مقصود از قلمرو کوچک و جمعیت کم چیست؟ محتمل است کوچک شدن دنیا در آخرالزمان مقصود باشد زیرا لائوتزه خود را مانند یک منجی تصویر می کند و می گوید اگر حکومت در دست من بود این گونه عمل می کردم. این احتمال نیز وجود دارد که به لزوم بسیط بودن حکومت اشاره داشته باشد. این امر یکی از مبانی اصولی لائوزه در امر حکومت است تا روال امور به سوی طبیعی بودن سوق پیدا کند. هم چنین درباره آخر متن که می گوید با وجود نزدیک بودن قلمروها به همدیگر مردم به قلمرو هم وارد نمی شوند, احتمالات مختلفی به نظر می رسد؛ یک احتمال این است که وسایل این جامعه آرمانی آن چنان پیشرفته است و یا افراد آن دارای چنان قدرتی هستند که بدون وارد شدن به قلمرو دیگران حرکت می کنند. و نیز این احتمال مطرح است که بخواهد بگوید ارتباطات در این جامعه به گونه ای است که آن ها بدون مسافرت و حرکت از جایی به جای دیگر با هم ارتباط برقرار می کنند. هر چند ممکن است این احتمالات بعید به نظر رسد, اما واقع این است که جریان های بعدی با چنین برداشت هایی تناسب بیشتری دارد.
جونگ زه دومین شخصیت تائویی که در قرن چهارم قبل از میلاد می زیست و بعضی اصلاً او را مؤسس آیین تائو و لائوتزه را شخصیتی خیالی و ساخته او می دانند، واژه تایی پینگ را برای حکومتی به کار می برد که هماهنگ با قوانین طبیعت است (12, ج: 17, ص: 251). این حکومتِ آرمانی دقیقاً همان چیزی است که لائوتزه از آن سخن می گوید و تنها تازگی نظریه جونگ زه در به کار بردن اصطلاح تای پینگ است که به نظر می رسد بعداً کنفوسیوسیان آن را وام گرفته و در صلح جهانی به کار برده اند. گفته اند که معنایی که جونگ زه قصد کرده با آن چه کنفوسیوسیان مطرح کرده اند، تعارضی ندارد (همان), اما چون در آیین تائو هماهنگی کل عالم نیز در کنار هماهنگی جامعه انسانی مطرح است، به نظر می رسد که این دو نظریه به همدیگر نزدیک نیز هستند, نه این که صرفاً تعارض نداشته باشند. یکی از شواهد مدعا این است که در دوران سلسله هان متنی تحت عنوان تایی پینگ جینگ49 با گرایش های تائویی عرضه شد که هر چند مطرود واقع شد، امّا منشأ قیام هایی بر ضد حکومت ها گردید. این جنبش ها که در میان توده مردم تائویی شکل گرفت با نظریه تای پینگ که کنفوسیوسیان مطرح می کردند مخالف نبودند بلکه حمله آن ها به حکومتی بود که در تئوری مدعی آن بود ولی در عمل بر خلاف آن (همان).
این متن بعدها تکمیل گردید و عنصر نجات بخش در سنت تایی پینگ را این گونه توصیف کرد:
«صلح بزرگ» (هماهنگی بزرگ) که شهریاران عصر طلایی باستانی به وسیله حکومتی تائویی که در طبیعت دخالت نمی کند50، ایجاد کرده بودند، توسط «رسولی الهی» که رهبر آسمانی51 خوانده می شود ایجاد می گردد.
منشأ دینی دیدگاه مطرح در این کتاب آمیزه ای از ارزش ها کنفوسیوسی، شعایر تائوی و دیگر راه های رسیدن به بی مرگی برای نیل به تایی پینگ است (همان).
3. 2. تحولات بعدی؛ گسترش و نظریه پردازی
نظریه تای پینگ و این که انسانِ کامل و فرستاده ای از آسمان که «صلح بزرگ» را به ارمغان می آورد و نسل بشر را از فساد و تباهی که قوای شیطانی به بار آورده اند، نجات می دهد و همة نیروهای شرانگیز را از بین می برد، بعدها گسترش بیشتری یافت. این نظریه در طول تاریخ مبنای آیین تائو و آیین بودا قرار گرفت. البته پادشاهی مسیحایی غالباً به عنوان سلسله ای دنیوی و گاهی در بعضی سنّت های تائویی در قالب مدینه فاضله بهشتی تصویر می شود (همان).
به نظر می رسد آیین تائو در این زمان از قالب خشک فلسفی خویش در آمده و تبدیل به یک دین عمومی شده است؛ همان گونه که آیین کنفوسیوس در دوران امپراطوری سلسله هان به دینی همگانی تبدیل گردید. از این رو هر چند که این دین با آن چه در سخنان لائوتزه و جونگ زه مطرح است تفاوت های بسیاری دارد ولی چون حرکت آن ها الهام گرفته از این سخنان است نباید آن گونه که بعضی محققان مطرح کرده اند، تائوی فلسفی را با آیین تائو دو امر کاملاً متغایر تصور کنیم. بلکه اندیشه های فلسفی بنیان های آیین تائو را تبیین می کند. از این جهت است که نظریه پردازان تای پینگ یا صلح جهانی همواره از این اندیشه ها بهره می گیرند.
در این نظریه پردازی ها صرفاً از افکار و اندیشه های لائوتزه به عنوان بنیان گذارِ آیین تائو، بهره نگرفته اند بلکه شخصیت لائوتزه یکی از محورهای اصلی نظریات پیروان مدینه فاضله مسیحایی است. به صورتی که منجی موعود در این نظریات گاه خود لائوتزه و گاهی یکی از تجلیات یا فرستادگان اوست.
به نظر می رسد در ابتدای شروع نظریه پردازی پیرامون مدینه فاضله خود لائوتزه نقش محوری را به عنوان منجی موعود بر عهده داشته است. متن تائویی لائوزه پیِن هوا جینگ52 مربوط به زمان سلسله هان او را به عنوان منجی معرفی می کند. امّا بعداً لائوتزه مقام والاتری به عنوان خدای متعالی می یابد که منجیانی از طرف او برای نجات مردم می آیند. در اواخر دوران سلسله هان شخصیتی نیمه افسانه ای به نام چنگ تائو – لینگ53 با ادعای دریافت وحی از وجه خداگونه لائوتزه به نام تایی شنگ لائو – جون54، مفتخر به دریافت
عنوان پیشوای آسمانی از او می شود (همان, ص:13). خدا به او نظریه تنها دین راست کیش که به مرجعیت اتحاد می انجامد،55 را عطا کرد. این نظریه نابودی شش آسمان و انتقال به عصرطلایی را که فقط سه آسمان بر آن حکومت می کنند و مردم جز خدای اتحاد هیچ خدایی را نمی پرستند، رهبران دینی هیچ پیش کشی را قبول نمی کنند و قربانی های خونی از بین می روند، را در بر دارد (همان, ج:3, ص: 199).
اقدامات این شخصیت تائویی در تبلیغ و گردآوری یاران بسیار و اجتماع مردم بر گرد او و نوشتن کتاب های متعدد نشان می دهد که او خویشتن را منجی موعود می دانسته که بر طبق فرمان لائوتزه قیام کرده است. از طرف دیگر به نظر می رسد که مدینه فاضله و عصر طلایی را در مکانی بهشت گونه تصویر می کرده است نه در این دنیا، زیرا خود را رهبری می دانسته است که زنده جاوید است و قدرت دارد که به دیگران اکسیری ببخشد که آن ها نیز زنده جاوید گردند.
در دوران آشوب که تقریباً از 200 م تا 500 م، به مدت 300 سال بعد از انقراض سلسله هان به طول انجامید شخصیت دیگری به نام لی هونگ56 که از تجلیات لائوتزه، محسوب می شد، در بعضی کتاب های تائویی به عنوان منجی مطرح گردیده است. در کتاب شنگ چینگ هو57 - شینگ تائو - جون لیه چی58 حتی مشخص گردیده است که او در سال 392 م. ظهور می کند. جالب این که بعضی شخصیت های تائویی همانند کو چین- جیه59 این نکته را مطرح می کنند که در این دوران مدعیان پیغامبری زیاد شده اند که بر ضد سنت راست کیش تائویی برخاسته و با فریب مردم اظهار می دارند که لائوزه در قالب لی هونگ دوباره ظهور خواهد کرد (همان, ج: 14, ص:310). البته مشخص نیست که آیا این شخصیت تائویی اصلِ شخصیت پردازی منجی موعود را قبول نداشته است یا این که این شخصیت تازه یعنی لی هونگ را جعلی تلقی می کرده است. اگرچه احتمال دوم بسیار قوی تر به نظر می رسد. به هر حال مسلّم است که این خیزش ها و نظریه پردازی های موعودی، هرگز بدون وجود زمینه فکری و دینی جدّی و گسترده در منابع و سنّت اولیه تائویی امکان مطرح شدن و رشد و توفیق نمی یافت.
4. بازتاب های اجتماعی آموزه منجی موعود
در مباحث گذشته عمق نظریه موعود منجی در فرهنگ چینی آشکار گردید. بی شک چنین نظریه ای باید آثار اجتماعی عمیقی در پی داشته باشد و این امری است که شواهد تاریخی به خوبی آن را تأیید می کند. در بحث های گذشته شواهدی نقل گردید که از انتظار کنفوسیوس برای بر عهده گرفتن این وظیفه خطیر حکایت می کرد. البته شواهد تاریخی
حکایت دارد که او صرفاً به انتظار بسنده نکرده و تلاش هایی را جهت زمینه سازی این امر انجام داده است.
دورانی که او در آن زندگی می کرد, در اثر تضعیف قدرت حکومت مرکزی, دوران آشوب و هرج و مرج بود و کنفوسیوس تا آن جا که در توان داشت تلاش می کرد که میان قدرت های متکثر با آرزوها و امیال متشتت هماهنگی و اتحاد برقرار کند و دست اندازی قدرت های بزرگ بر حکومت های کوچک تر را محدود سازد. البته همان طور که گذشت، آرمان واقعی او حکومت جهانی بود که باید با فرمان آسمانی اجرا می شد. امّا این که این آرمان دور از دسترس بود موجب آن نگردید که به زمینه سازی آن نیاندیشد (4, ص: 45؛ 8, ص: 174).
بارزترین بازتاب اجتماعی نظریه منجی موعود در حکومت ها و قیام هایی جلوه گر شده است که با داعیه وحدت اجتماعی و رفع ظلم و ستم و رفاه عمومی و برقراری هماهنگی و اعتدال جهانی به پا خاسته اند. اولین وحدت اجتماعی و حکومت متمرکز در چین به دست شخصیتی به نام شی هوانگ تی (شی هوادی) یا نخستین خاقان (221 ق.م) صورت گرفت. پادشاه منطقه چین که توانست بر تمام نقاط دیگر غلبه کند، این لقب را که مربوط به قهرمان افسانه ای فرهنگ چین و به وجود آورنده «عصر طلایی» باستانی است، برگزید (5, ص:150). این امر حکایت از آن دارد که او می خواسته است تا هم چون آن قهرمان افسانه ای عصر طلایی گذشته را دوباره ایجاد کند. البته او برای وحدت بخشیدن به حکومت چینی روشی مستبدانه در پیش گرفت تا بتواند علاوه بر یک پارچگی حکومت، مراسم و شعایر، قوانین، اوزان و مقادیر و حتی خط مکتوب را نیز یکسان گرداند. و در این راه حتی کتاب های کهن چینی را نیز سوزاند (همان، ص: 151).
هر چند اقدامات او نظیر سوزاندن کتاب ها و تکمیل دیوار بزرگ چین که بیش از یک میلیون قربانی در پی داشت، از طرف دانشمندان و مردم محکوم شد و هنوز نیز از آن به بدی یاد می شود (همان، ص: 152), ولی به نظر می رسد حکومت یک پارچه ای که او برقرار کرد، آرمانی مردمی و عمومی بود که مردم بعد از او در حفاظت از آن تلاش بسیاری کردند.
قیام های مردمی که از ظلم و ستم های شی هوانگ تی به جان آمده بودند، هر چند منجر به زوال سلسله چین شد و شخصی گمنام و عامی به نام لیوبا به سلطنت رسید و سلسله هان را بنا نهاد، امّا خود این سلسله در نگهداری این یک پارچگی تلاش زیادی می کردند تا دوباره حکومت ملوک الطوایفی رایج نشود. سلسله هان نیز با الهام از تعالیم کنفوسیوس حکومت یک پارچه و آرمانی ای را مطرح کرد که در گذشته باستانی وجود داشته و دوباره
احیا شده است (همان, صص:173 و 228). این آرمان همان طور که در بحث های قبل مطرح شد تای پینگ یا «صلح بزرگ» نام داشت (12, ج: 14, ص: 251).
با وجود این که در طول دوران سلسله هان نظریه تای پینگ نظریه رسمی حکومت گردید، ولی ظلم و ستمی که از طرف این حاکمان بر مردم روا می گردید منشأ جنبش های مردمی علیه آن ها شد. این جنبش ها به یک قیام عمومی انجامید که انقلاب تای پینگ یا «دستار زرد»60 (148 م) نامیده شد. هر چند که این قیام سرکوب شد ولی از لحاظ دینی و اجتماعی آن چنان عمقی داشت که نظریه پردازی پیرامون منجی موعود و وعده های مختلف برای نزدیکی ظهور او، همان طور که در بحث های گذشته مطرح گردید، ادامه یافت و حتی سلسله هایی مثل سلسله تانگ (618 - 906) و مینگ (1368 - 1644) که بعد از دوران آشوب تشکیل گردید, همه ادعای این را داشتند که آن ها حاکمان عصر تای پینگ هستند. این امر آنقدر گسترده بوده است که در تاریخ چین تاکنون ده عصر به عنوان تای پینگ معروف شده است (همان).
انقلاب دیگری نیز در قرون اخیر (1850- 1865) در چین علیه سلسله منچو با عنوان تای پینگ برپا گردید. رهبر این انقلاب شخصی به نام هونگ سیو چوان61 بود که ادعای پادشاهی آسمانی «صلح بزرگ» را کرد و خود را امپراطور «صلح بزرگ» نامید. دینی که او عرض کرد آمیخته ای از سنت چینی و مسیحیت پروتستان بود و مسیحیت در آن به قدری غالب بود که او خویشتن را برادر کوچک مسیح نامید. او ادعا کرد که خداوند مهر پادشاهی قانونی را همراه با کتاب آسمانی و قدرت تائویی به او بخشیده است تا شریران را از جامعه انسانی براندازد (همان). به نظر می رسد وعده های تحقق نایافته از سوی دین های بودایی، تائویی و کنفوسیوسی و انحطاط این ادیان در این دوران، که آن ها را پشتوانه حکومت استبدادی گردانده بود، توجه چینی ها را به سوی ادیان دیگر و از جمله مسیحیت جلب کرده و آن ها منجی موعود خویش را در جایی غیر از این ادیان جست و جو می کردند (5, ص: 652).
این قیام هر چند به واسطه این که رنگ و بوی خارجی داشت و بی محابا علیه ادیان سه گانه چینی می تاخت و معابد آن ها را تخریب می کرد، مورد اقبال عمومی قرار نگرفت ولی آن چنان قدرتی داشت که اگر نیروهای بیگانه انگلیس و فرانسه به کمک سلسله منچوها نیامده بودند تمام چین را فتح کرده و حکومتی ملی بر پا می کرد (همان, ص: 653). این قیام با وجود شکست راه را برای تحولی عظیم در چین آماده کرد, به صورتی که روح تازه ای به ملی گرایی چینی که سه دین کنفوسیوسی، تائویی و بودایی مظاهر آن بودند بخشید. تا آن ها نجات خویش را از طریق دیگری غیر از این سه دین جست و جو کنند. این
راه جدید چیزی جز اندیشه های سیاسی غربی نبود که با ملی گرایی چین مخلوط شد (همان, ص: 667).
جنبش های اصلاح طلبانه با داعیه منجی موعود در قرون اخیر و در دوران سلطنت منچوها آن چنان زیاد بوده است که بعضی خواسته اند ظهور بعضی مدعیان مهدویت در میان مسلمانان چین را ناشی از هم آوایی آن ها با این جنبش ها معرفی کنند تا آن ها نیز از قافله آزادسازی خلق چین از سلطه منچوها عقب نمانند (2, ص: 276).
ما هوا لونگ یکی از مدعیان مهدویت در چین است که به واسطه قدرت شگفت انگیزی که در تحریک پیروان داشت، رفتار شاهانه ای که از خود نشان می داد، و ترسی که در دل ها می افکند، به محور و آمال و آرزوهای منجی طلبانه مسلمانان چین تبدیل گردید (همان, ص: 274). امّا الگوهای منجی موعود چینی هم چون میتریه که «انجمن نیلوفر سفید» از آن هواداری می کرد و وعده بازگشت وی را می داد، آن چنان در فرهنگ چینی عمیق بود که ما هوا لونگ تنها در صورتی می توانست اعتماد پیروان مسلمان چینی اش را جلب کند که با یکی از خدایان فرقه های چینی شباهت پیدا می کرد. از این جهت است که او لقب ما هوا لونگ را برگزید که در آن نماد اژدها به کار رفته و به معنای «اسبی که به اژدها بدل شد»، است. بدین ترتیب او توانست چنین ارتباطی را برقرار سازد. زیرا اژدها در اساطیر چینی در وجود امپراطور تجسم می یافت و چون موجودی افسانه ای بود که میان ابرها زندگی می کرد و با قدرت های آسمانی پیوندی نزدیک داشت، قدرت هایی که بارش باران و سایر مواد ضروری برای کشاورزی را در اختیار خود داشتند؛ بدین ترتیب نیروهای او پشتوانه قدرت امپراطور محسوب می شدند (همان, ص: 276).
هر چند که اصل این نظریه که مهدویت در چین متأثر از فرهنگ چینی بوده است جای تأمل دارد، ولی شباهت هایی که این جنبش مدعی مهدویت به رهبری ما هوا لونگ با جنبش های دیگر چینی دارد (همان, ص:280) و از طرفی این که مسلمانان به شکل های مختلف سعی کرده اند با هماهنگی با فرهنگ چینی جنبش های مهدویت خویش را برای غیر مسلمانان چینی نیز قابل قبول گردانند، همگی حکایت از عمق و فراگیری آموزه منجی موعود در چین دارد، به طوری که همواره حتی بعد از شکست قیام دوم تای پینگ، به امید برقراری آن آرمان شهر همواره در تلاش و کوشش بوده اند (12, ج: 14, ص: 251).
5. بازتاب های آیینی آموزه منجی موعود
انتظار می رود آموزه هایی از این دست، با وجود رسوخ و فراگیری دینی زیادی که دارند بروز و ظهور قابل توجهی نیز در عرصه آیین ها و شعایر دینی داشته باشند. آموزه منجی
موعود در فرهنگ چینی که در قالب نظریه صلح بزرگ تجلی یافته نیز از این امر مستثنی نیست.
بازتاب این آموزه را در شعایر چینی در دو سطح می توان پی گیری کرد: سطح حکومتی و توده مردم. در سطح حکومتی مناسکی در چین برقرار گردید که آن را مناسک حکومتی می نامند. این مناسک که سابقه آن به سلسله جو (700- 250 ق.م) می رسد، مناسکی برای حفظ اعتبار، امنیت و وحدت امپراطوری است. امپراطوران در تمام سلسله ها تا قبل از جمهوری خود را ملزم به انجام این مناسک می دانسته اند، اگرچه که نوع و راه و رسم انجام آن از سلسله ای تا سلسله ای متفاوت بوده است. در سلسله منچوها که آخرین سلسله امپراطوری محسوب می شود، چهار دسته از موجودات روحانی در این سلسله پرستش می شده اند: قدرت های بزرگ طبیعی، ارواح حافظ قلمروهای سیاسی، خدای کشاورزی و ارواح مردگان. البته در دوران های قبل مثلاً در سلسله هان خود کنفوسیوس و شاگردانش موضوعی برای پرستش و ستایش بوده اند (همان, ج: 4, ص: 36).
اما آن چه این شعایر را با بحث آموزه منجی موعود آن گونه که در چین مطرح است، پیوند می زند، ارتباطی است که از طریق آن با عهد باستان برقرار می شود. ارواح و قدرت هایی که از آن ها سخن به میان آمد، در حقیقت امپراطوران افسانه ای هستند که فرهنگ چینی در نیل به سعادت و هماهنگی بزرگ آن ها را آرمان و ایده آل خویش می داند. مقصود از برگزاری این آیین ها نیز دو امر است: 1. استفاده از نیرو و قدرت آن ها که به حفظ حکومت و برکت و سرافرازی آن می انجامد. 2. اعلام این امر که حکومت فعلی نیز غرضی جز برقراری راه آن ها و سرمشق قرار دادن آن ها ندارد (همان, صص: 63 و 73). بدین ترتیب از طریق این شعایر, ایده آل چینی در برقراری هماهنگی بزرگ و عصر طلایی آن گونه که در عهد امپراطوران باستانی برقرار بود, همواره نصب العین آن ها بوده است. این شعایر نشان دهنده این است که آن ها همواره به آن عصر طلایی باستانی و امپراطورانی که پدید آورنده آن ها بوده اند عشق ورزیده یا حداقل به آن تظاهر می کرده اند و با برگزاری مراسم های مختلف برای آن ها این آرمان و امید را زنده نگاه می داشتند که فردی می آید که راه آن ها را پی گیرد و هماهنگی را که آن ها پدید آوردند، دوباره باز آفریند. البته چه بسا امپراطورانی که هیچ علاقه ای به عهد باستان و فضایل اخلاقی آن نداشتند و جز منافع خویش و خودکامگی هدف دیگری در سر نمی پروراندند, ولی خود این امر که آن ها نیز این شعایر را به جا می آوردند، حکایت از عمق و نفوذ این آموزه در فرهنگ چینی و روح و دل مردم دارد. زیرا آن ها از طریق ظاهرسازی و وانمود کردن علاقه به آن چه مردم به آن عشق می ورزیدند, می خواستند پایه های حکومت خویش را مستحکم گردانند.
این شعایر با گونه ای از آموزه منجی موعود در چین نیز مطابقت دارد. زیرا همان گونه که از بحث های قبل مشخص گردید، منجی موعود در فرهنگ چینی شخص خاصی نیست, بلکه شخصی است که از اوصاف فرزانگان باستان برخوردار است و با نیروی خاصی که در آن ها وجود دارد به نجات عمومی اقدام می کند. به نظر می رسد این شعایر حکومتی از جهتی نیز در راستای اهداف حکومت ها قرار داشته که هر یک سعی می کرده است تا خود را آن منجی موعود قلمداد کند و از این طریق پایه های حکومت خویش را در میان مردم مستحکم گرداند. از این جهت است که بسیاری از این شاهان و امپراطوران برای خویش لقب پادشاهان باستانی را انتخاب می کردند که به معنای نجات دهنده بود و یکی از اهداف برگزاری این شعایر نیز برخورداری از نیرویی بود که در امپراطوران باستانی وجود داشت.
اما به نظر می رسد کارکرد این شعایر صرفاً برای انتظار آمدن منجی موعود نبوده است. در فرهنگ چینی هیچ گونه جدایی بین عالم زندگان و عالم ارواح وجود ندارد و روح یک فرد مثل زمانی که در این جهان زندگی می کرد، همواره در کنار سایر اعضای خانواده و جامعه وجود دارد. از این رو آن ها از ارواح در سطوح متفاوت بهره می برند، اعضای یک خانواده از ارواح نیاکان خویش، یک منطقه از افراد بزرگی که در آن زندگی می کردند و کل جامعه چینی از فرزانگانی که متعلق به همه هستند. از این جهت برگزاری این شعایر نه صرفاً برای زنده نگاه داشتن امید به آمدن منجی است، بلکه هم چنین برای استفاده کردن از نیروها و توانایی های ارواح در سطوح مختلف برای برکت و بهروزی خانواده، روستا، منطقه و کل جامعه چینی است.
در این راستا می توان به شعایر دیگری در فرهنگ چینی اشاره کرد که به شعایر صلح (13, ص: 92) معروف است. اشاره اجمالی به این شعایر پلی است تا به سطح دوم بحث یعنی سطح مردمی در زمینه بازتاب آموزه منجی موعود در فرهنگ چینی بپردازیم، یکی از این شعایر صلح، ظهور خدایان نام دارد که در چهار مرحله برگزار می شود. یک مرحله به تمام چینی ها مربوط می شود و تمام مردم در خیابان ها حضور پیدا می کنند و معتقدند که عده ای می توانند این خدایان آسمانی که متعلق به تمام مردم هستند را در خیابان مشاهده کنند. در این مرحله کمتر افراد درون خانه یا معابد به بخور سوزاندن مشغول می شوند. مرحله دوم به مناطق خاص مربوط است که طی آن مراسم جشن تولد برای خدایان هر منطقه در معابد برگزار می شود. مرحله سوم به فرقه های خاص بر می گردد که در آن ها از خدایان حافظ شریعت این گروه ها تجلیل می شود. در طی این مراسم ها پیران مرشد گروه رهروان خویش را با سخنان خصوصی به فیض می رسانند و طی مراسمی شعایری اعضای
جدید می گیرند. مرحله چهارم شخصی و خصوصی است که هر کس در خانه خود برگزار می کند (همان, ص: 96).
این نمونه ای کوچک از مراسم های متعددی است که برای برقراری صلح کلی در جهان در جامعه چینی برقرار می شود. همان طور که در این نمونه مشاهده می شود، در تمام اشکال از خدایان آسمانی تجلیل می شود که عقیده بر این است که صلح و هماهنگی بزرگ به دست آن ها برقرار می شود. البته این خدایان کسی جز همان امپراطوران افسانه ای نیستند که بعد از مرگ دنیوی در آسمان ها به ذات بی مرگ تبدیل می شوند و با زندگان ارتباط دایمی دارند. اما آن چه این مراسم ها را با منجی موعود پیوند می زند، نگرش کلی و نظم جهانی است که در این مراسم ها مشاهده می شود. بدین ترتیب صلح مطرح در این مراسم ها از دو جهت با میتینگ های غربیان در زمینه برقراری صلح متفاوت است: اول این که امری دینی است که با خدایان در ارتباط است و دوم این که صلحی جهانی است که شامل تمام موجودات می شود و هماهنگی کل عالم را در بر دارد و به ملت و نژاد چین اختصاص ندارد.
امّا شعایر چینی مربوط به آموزه منجی موعود در سطح مردمی, علاوه بر آن چه در سطح حکومتی مطرح گردید، گونه دیگری نیز دارد. همان طور که در بحث های قبل گذشت، بی مرگی و تبدیل شدن به فرزانگان جاودان یکی از خصایص منجی در فرهنگ چینی است و افرادی که به این سطح می رسیدند می توانستند با اتحاد با دائو جهان را به هماهنگی اولیه خویش بازگردانند. چنین نگرشی در زمینه منجی موعود، راه را برای طریقه های مختلف که راهی به انسان ها برای رسیدن به بی مرگی نشان می دادند، هموار کرد. از طرف دیگر غیب گویان و جادوگران که به طریق رمزی با بی مرگان ارتباط برقرار و از آن ها اخباری برای مردم نقل می کردند، در میان مردم به طور عمیق ریشه دواندند و مردم حتی برای بعضی از امور عادی خویش به کسانی که چنین کارهایی انجام می دادند و به آن ها شمن اطلاق می شد، مراجعه می کردند تا با ارتباط با این بی مرگان راه درست را در اختیار آن ها بگذارند (12, ج: 4, ص: 130).
بدین ترتیب شعایری در میان مردم رواج پیدا کرد که رنگ و بوی دینی گرفت. این شعایر ارتباط میان زندگان و مردگان را فراهم می ساخت و دامنه آن تنها به خبرگیری محدود نشد، بلکه زندگان به همان طرق معمول برای تسهیل و تسریع امور دنیوی مثل رشوه گیری، متوسل می شدند تا ارواح مردگان خویش را نیز به خواسته هایشان برسانند، از آن جا که آیین بودا و دائو در زمینه سیر و سلوک و تمرکز بر خویشتن فعالیت می کردند، متولیان این شعایر غالباً از میان روحانیون و کاهنان این دو دین بودند (16, صص: 264-254).
به هر حال شعایری که هدف آن تبدیل انسان ها به ذات بی مرگ بود و گاه تا کیمیاگری و تولید آب حیات نیز کشیده می شد، از آن جهت در جامعه چینی رواج پیدا کرده است که آن ها فرزانگان باستانی خویش را این گونه می انگاشتند و به هر طریق می خواستند که یا مثل آن ها منجی شوند و یا لااقل با آن ها ارتباط برقرار کنند. زیرا اگر می توانستند به ذات بی مرگ تبدیل شوند، می توانستند با دائو متحد شوند و به آن هماهنگی بزرگ دست یابند.
به نظر می رسد، این سطح دوّم از شعایر مربوط به آموزه منجی موعود که بیشتر طریقِ عملی است تا شعایر آیینی، با سطح حکومتی تفاوتی عمده دارد. این سطح نجات فردی را مطرح می کند بر خلاف سطح اول که به نجات عمومی از طریق تشکیل حکومت فراگیر می پردازد. در این سطح هر کس از طریق تلاش و کوشش یا با واسطه افرادی که به کمال رسیده اند سعی دارد که خویشتن را به سطح بی مرگی برساند، مرحله ای که در آن نجات تحقق می یابد. رسیدن در این سطح با توسل به فرزانگان منجی و استمداد از نیروی آن ها صورت می پذیرد که در آیین دائو فرزانگانی هم چون لائوتزه و جونگ زه و یا دیگر فرزانگان مطرح هستند و در آیین بودا بودی ستوه هایی هم چون آمیدا بودا یا میتریه.
آن چه در ارتباط با این تفاوت می توان بیان کرد این است که در تمام ادیانی که به نحوی آموزه منجی موعود با نجات جمعی مطرح است، در برهه هایی از زمان که افراد به علتی از این نجات جمعی ناامید می شوند، گرایش های فردگرایانه در میان آن ها شکل می گیرد و افراد با توسل به منجی موعود، لااقل تلاش می کنند خود و افراد معدودی را نجات دهند.
6. نتیجه گیری
آموزه منجی موعود در فرهنگ چینی تحولات زیادی را پشت سر گذاشته است. هم چنین در کتاب های مختلف به شکل های گوناگون مطرح گردیده است. گاه به طور کلی و صرفاً به ادوار تاریخی اشاره شده است که جهان را به سوی هماهنگی بزرگ می برد و گاه شخصیتی با صفات خاص مطرح گردیده است و گاه نام او نیز بیان شده است، امّا از مجموع بحث های گذشته می توان آموزه منجی موعود در فرهنگ و ادیان چینی و ویژگی های نوعی آن را به ترتیب ذیل معرفی کرد:
1. هر چند جهان بینی چینی این اندیشه را در خود دارد که جهان در حال تکامل است و به کمال مقصود خویش می رسد و اصولاً ادوار جهان به گونه ای است که یک عصر طلایی در آن وجود دارد. ولی این کمال صرفاً با تکامل پدیده ها به صورت طبیعی حاصل نمی شود و نیل به این مقصود نیازمند شخصی مقتدر با نیروی خاص فوق بشری است.
2. اگرچه منجی موعود در فرهنگ چینی شخصی است، اما یک فرد خاص برای این منظور مشخص نگردیده و صرفاً صفات این منجی بیان شده است. در طول تاریخ فرهنگ چین اشخاص متعددی به عنوان منجی معرفی شده اند و لقب های متعددی برای منجی مطرح است, که همه به این امر دلالت دارند.
3. منجی در فرهنگ چینی به هیچ وجه یک بشر عادی نیست. با وجود اختلاف کنفوسیوسیان و دائوئیان در این زمینه، داشتن نیروی فوق العاده ای که امپراطوران افسانه ای چین نیز از آن ها برخوردار بوده اند، امری است که در هر دو دین برای موعود چینی ضروری است. از این رو موعود چینی فردی الهی است. او علاوه بر صفات خاص باید مجوز آسمانی ظهور را داشته باشد. چه بسا افرادی مثل کنفوسیوس در طول تاریخ چین بوده اند که از چنین نیرویی برخوردار بودند، ولی چون مجوزی برای ظهور نداشتند به این امر قیام نکردند. البته این امر مخفی نماند که در بعضی تقریرها, در فرهنگ چینی منجی موعود اصولاً انسانی است که خدا گونه شده است.
4. یکی از جنبه های مهم در آموزه موعود منجی چینی جامعیت آن است. نجات از طریق منجی موعود اولاً جمعی است و اختصاصی به افراد خاص ندارد، ثانیاً صرفاً رنگ و بوی انسانی ندارد و تمام عالم را در بر می گیرد. ثالثاً اختصاصی به ابعاد مادی انسان ندارد و ابعاد معنوی و اخلاقی او را شامل می شود. بدین ترتیب صلح بزرگ در سایه حکومتی گسترده در همه عالم حکم فرما می شود.
5. در فرهنگ چینی، منجی موعود هر چند دارای صفات الهی است ولی باید به امور دنیوی نیز آگاه و خبیر باشد. این امر نه تنها از جامعیت آموزه منجی موعود استنباط می شود بلکه صریحاً در بعضی نظریه پردازی ها نیز مطرح گردیده است که منجی موعود باید شعایر و حتی علم موسیقی را بداند.
6. هر چند در بعض زمان ها به علل خاص، نجات فردی در جامعه چینی مطرح گردیده است, ولی به طور کلی آموزه منجی موعود در چین نجات جمعی را تعلیم می دهد که در سایه یک حکومت جهانی محقق می شود که جایگاه ملکوتی نیز دارد.
7. یکی از ویژگی های آموزه منجی موعود در فرهنگ چینی گذشته گرا بودن آن است. در سراسر فرهنگ چین هر کس بحث منجی را مطرح کرده است به بازآفرینی امری اشاره کرده که در گذشته باستانی به دست امپراطوران افسانه ای محقق بوده است. این دوران تحت عنوان عصر طلایی مطرح می گردد و مردم امیدوارند که با آمدن منجی موعود آن گذشته طلایی احیا گردد.
این مسأله مقتضای جهان بینی چینی نیز هست. زیرا نگرش آن ها به جهان، ادواری است که بر طبق یک چرخه منظم تکرار می شود. بنابراین دیدگاه، عصر طلایی نه یک بار بلکه بارها قبل از این،به تحقق رسیده است و ما اکنون در راه تحقق آن قرار داریم.
8. آخرین ویژگی در زمینه آموزه منجی موعود در فرهنگ چینی این است که مردم چین نگرش خاصی به ادیان مطرح در فرهنگ چینی و از جمله سه دین کنفوسیوسی، تائویی و بودایی دارند و راه نجات را از هر یک از این سه راه ممکن می دانند. به نظر می رسد که هر چند منجی موعود در هر یک از این ادیان با دیگری تفاوت دارد و در دوران های مختلف افراد متعددی در هر یک از این ادیان ادعای منجی بودن کرده اند، امّا توده های مردم به دنبال منجی واحدی هستند که تمام عالم را به سوی هماهنگی و صلح بزرگ هدایت کند و این که او متعلق به چه گرایشی باشد و یا حتی با چه نامی خوانده شود، برای آن ها اهمیت چندانی ندارد. تعدد منجی در هر یک از این ادیان نیز گواه این امر است که آن ها نیز به دنبال شخص خاصی نیستند بلکه یک فرد با ویژگی های خاص به عنوان منجی مطرح است.
یادداشت ها
1- Tsung-chiao 2. Confucianism
3. Confucius که او را در چین کونگ زه (Kong zi) می نامند.
4- Huang di 5- Chun Hsiu 6- K''u 7- Yao
8- Shun 9- Shu Ching 10- Shi Chin 11- Yi Ching
12- Li Chi 13- Ch''un Ch''iu
14- )Han200 ق. م- 200 م) حکومتی است که به احیای متون کلاسیک (کهن نامه ها) پرداخت و به آیین کنفوسیوس رسمیت بخشید.
15. Da D ong دوره یگانگی و هماهنگی بزرگ، اتحاد بزرگ آسمان و زمین و همه چیزهایی که اتحاد معنوی را تشکیل می دهند (5، ص: 44).
16- Li Youn
17- همان، ص: 225. البته تلقی آیین کنفوسیوس با آیین تائو از این کلمه متفاوت است: کنفوسیوسیان از تائوهای متعدد سخن می گویند که در آن ها حقایق مختلف عالم کمال خویش را در انطباق با تائوی خاص خویش به دست می آورند و از این جهت تائو در نزد آ ن ها چیزی شبیه کلّی و مثل افلاطونی در فلسفه است و تائوئیان از یک تائو یاد می کنند که نه تنها نام ناپذیر است بلکه نامْ، تائو را از تائو بودن می اندازد (همان، ص: 220)، امّا به نظر می رسد که تائو در این هر دو آیین امری متعالی و ورای عوامل دخیل در تغییر و تغییرات عالم است. زیرا نزد کنفوسیوسیان نیز علاوه بر تائوهای خاص یک تائوی واحد کلی وجود دارد که بر تولید و تغییر اشیا حکومت می کند. این تائو همان اوصاف تائوی تائوئیان را دارد، یعنی تغییرناپذیر و بسیط است (همان، ص: 221).
اندیشه دینی » شماره 12 (صفحه 76)
----------------------------------------
بدین ترتیب بدون این که بخواهیم وارد بحث های فنی و پیچیده در این زمینه شویم، با تأکید بر اختلاف نگرش کنفوسیوسیان و دائوئیان در زمینه تائو، می توان از این امر دفاع کرد که تائو در هر دو آیین امری متعالی و تکوینی است و نمی توان تائو در آیین کنفوسیوس را صرفاً بر قوانین سلوک اخلاقی حمل کرد، بلکه این قوانین از امر متعالی یعنی تائو برگرفته شده اند (3، ص: 409).
18- Tsze-Kung
19- Heaven، آن چه در کلام کنفوسیوس به عنوان آسمان مطرح است که تدبیر می کند و امر و نهی دارد و از او درخواست نیز می کنند، نمی تواند چیزی به جز امری متعالی باشد که اوصاف خدا را دارد و شبیه تائو در آیین تائو است.
20- با وجود اختلاف بین کنفوسیوسیان و دائوییان، می توان دائو را به اجمال سر منشأ و غایت تمام اشیا تعریف کرد.
21- از این که خط یانگ نماینده اوست، می توان حدس زد که این فرد یک مرد است.
22- Arthur Willy 23- Wang 24- Savior 25- Monarchs
26- Di 27- Moral- Magico 28- Po 29- Tang
30- منسیوس (منگ زه) (372 – 289 ق. م) یکی از مریدان کنفوسیوس است که صد سال بعد از او به دنیا آمد و مکتب کنفوسیوس را که رو به فراموشی می رفت زنده کرد.
31- e’T 32- Kilin 33- Lu 34- Shi Huang ti
35- Da Dong 36- Thronless king
37- The New Text School مکتبی است که در مقابل متن قدیم پدید آمد. این اختلاف در زمان امپراطوری هان پدید آمد. در زمان امپراطوری شی هوانگ تی تمام کتب قدیمی را سوزاندند و بعداً که کنفوسیوسیان دوباره آن ها را جمع آوری می کردند، اختلافی در تفسیر و چگونگی کتب اصلی پدید آمد که کنفوسیوسیان را به دو گروه متن جدید و متن قدیم تقسیم کرد.
38- Theoretical Dynasty
39- BCE 179 - 104)Tung Chung - Shu) فیلسوف کنفوسیوس عصر امپراطوری هان که به خاطر نظریه اش در زمینه واکنش دو جانبه بین آسمان و انسان در کتاب چون چیو فان- لو معروف است (دائرة المعارف میرچاالیاده).
40- Ho Hsiu یکی از عالمان کنفوسیوس اواخر عصر امپراطوری هان که بر یکی از تفسیرهای چون چیو یعنی کونگ یانگ تفسیری نوشت و نظریه صلح بزرگ را تکمیل کرد (4، ص: 268).
41- Middle Kingdom
42- Immortal؛ زندگان جاوید عقیده ای است در میان چینیان که فرزانگان عالی مقام خویش همانند سه خاقان افسانه ای و از جمله کنفوسیوس و لائوتزه را دارای این مقام می دانند.
43- Taoism 44- Lao-tzu 45- Tao-Te-Ching 46- Chuang Tzu
47- Tao
اندیشه دینی » شماره 12 (صفحه 77)
----------------------------------------
48- Tao Te chingکتاب منسوب به لائوزه که در آن به صورت رمزی در رابطه با دائو و انسان کامل سخنانی مطرح شده است و بعضی آن را منسوب به جونگ زه می دانند و اصولاً لائوزه را شخصیت ساخته جونگ زه می دانند.
49- T''ai P''ing Ching 50- Non enter mention (WU - Wei)
51- Celestial Master T''ien Shih 52- Lao-Tzu Pien-Hua Ching
53- Chang Tao-Ling 54- T''ai-Shang Lao-Chun
55- Orthodox One [Resting on] The Authority of the Alliance (Cheng-imeng-wei tao).
56- Li Hung 57- Shang-Ch''ing hoo 58- Lieh-Chi Chun
59- Ou Ch''ien-Chi’ K 60- Yellow Turban 61- Hung Hsiu-Ch''an
منابع
1. اباذری، یوسف؛ فرهاد پور، مراد؛ وهاب، ولی، (1372)، ادیان جهان باستان، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی و پژوهشگاه.
2. ایزرائیلی، رافایل، (1368)، مسلمانان خلق چین، رویارویی دو فرهنگ، ترجمه حسن تقی زاده طوسی، مشهد: آستان قدس رضوی.
3. ایزوتسو، تشیهکو، (1378)، صوفیسم و تائونیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران: انتشارات روزنه.
4. جای، چو؛ جای، وینبرگ، (1369)، تاریخ فلسفه چین، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر گفتار.
5. جرالد، فیتز، (1367)، تاریخ فرهنگ چین، ترجمه اسماعیل دولت شاهی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
6. جواهری نیا، فرامرز، (1379)، نگرشی ژرف به یی چینگ و مفاهیم آن، تهران: انتشارات بدیهه.
7. کاظم زاده ایرانشهر، حسین، (1347)، مکالمات، تهران.
8. کریل، اچ. جی.، (1380)، کنفوسیوس و طریقه چینی، ترجمه گیتی وزیری، تهران: انتشارات سروش.
9. وزنبرگ، دونار، (1379)، اساطیر جهان، داستان ها و حماسه ها، ترجمه عبدالحسین شریفیان، تهران: انتشارات امیرکبیر.
10. یو-لان، فانگ، (1380)، تاریخ فلسفه چین، ترجمه فرید جواهر کلام، تهران: نشر و پژوهش فروزان.
اندیشه دینی » شماره 12 (صفحه 78)
----------------------------------------
11. Chan, Winy-Tist, (1963), Traslated and Compiled, A Source Book in Chinese Philosophy, New Jersy: Princeton University Press.
12. Eliade, Mircea, (1987), The Encyclopedia of Religion, New York: Macmilan Publishing Co., Collier Macmilan Publisher, London.
13. Feuchtwany, Stephan, (2001), Popular Religion in China, The Imperial Metaphor, Curzon Press.
14. Muller, F. Max, The Sacred Books of the East.
15. Schuhamacher, Stephan, (1994), The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, Gert Woerner, Sham bhala, Boston.
16. The Words Worth of Encyclopedia of World Religion ,(1999), Great britain.
17. Tinnells, John, R., (1997), Living Religion, brage, U.S.A: Black Well Publisher.
18. Ware, James, R., The Saying of Confucius, New American Library, New York and Scarborough, Ontario.
19. Willy, Arthur, The Analects of Confucius, London: George Allen & Unwin Ltd.
پایان مقاله