امکان سخن گفتن از خدا، از دیدگاه ویلیام آلستون

1. ویلیام آلستون ( 1921)، در مقاله معروف خود تحت عنوان «آیا ما می توانیم به طور حقیقی از خدا سخن بگوییم؟»(1)، با طرح مسأله امکان سخن گفتن از خدا، می کوشد تا راه حلّی برای توجیه این امر ارائه دهد.

 

او در ابتدای این مقاله، تأکید می کند که ما فقط با بخش خاصّی از «سخن گفتن از خدا» سروکار داریم. بخشی که جنبه محوری و مرکزی داشته و پایه هر نوع سخن گفتن درباره خدا (اساس و پایه الاهیّات) است. این بخش، گزاره های موضوع محمولی (قضایای حملیّه) است که در آن ها، موضوع برای حکایت از خدا و محمول، دربردارنده وصفی از اوصاف یا فعلی از افعال الاهی است.(2)

 

در این جا با گزاره هایی روبه رو هستیم که به حسب ظاهر، به واقع ناظر بوده، دربردارنده حکایت و اخبار از ویژگی های موجود متعالی هستند. این بخش از قضایا و گزاره ها، بخش سرنوشت ساز و تعیین کننده ای هستند؛ زیرا هرگونه گفتار دیگری درباره خدا که متضمّن ارجاع و حکایت از خدا است، صدق یک یا چند گزاره از این نوع گزاره ها را از پیش مسلّم فرض می کند؛ به طور مثال، اگر من از خدا بخواهم که شجاعت عطایم کند، تقاضای جدّی این خواهش یا تمنّی از خداوند، خود بر صدق پیشین پاره ای از این گزاره ها متّکی است. من پیشاپیش مسلّم فرض می کنم که خدایی وجود دارد. او کسی است که به خواهش ها، دعاها و تمنیّات انسان ها عنایت داشته، در صدد برآوردن آن ها است. او از وضعیّت کنونی بندگان آگاهی دارد و به صداها و دعاها و حتّی آرزوهای درونی آن ها آگاه است و به طور کلّی، موجودی است که این خواهش ها و تقاضاها می توانند به سوی او متوجّه شوند؛ بنابراین، گرچه عملی که ما در ابتدا انجام می دهیم، نوعی دعا و خواستن است، این تقاضا و طلب به مسلّم شمردن صدق پاره ای از ویژگی ها برای خداوند مسبوق است.(3)

 

حال تمام سخن در این است که آیا این واژه ها یا اوصاف (مانند سمیع بودن، آگاه بودن، قدرت، و ...) می توانند به معنای حقیقی خود درباره خدا به کار رفته، بر او حمل شوند یا این واژه ها، هرچند به حسب ظاهر به معنای حقیقی و معمول و رایج خود درباره خدا به کار می روند، هنگامی که در این متن یا زمینه خاص به کلّی متفاوت استعمال می شوند، معنای حقیقی خود را از دست داده، معنای کاملاً متفاوت دیگری می یابند. اگر چنین است، آن معنای به کلّی متفاوت چه معنایی است، و ما از چه طریقی می توانیم بدان دست یابیم؟

 

در الاهیّات معاصر، به ویژه الاهیّات پروتستان، اغلب این امر مسلّم فرض شده است که ما به طور حقیقی، توانایی سخن گفتن درباره خدا نداریم. آلستون می گوید:

 

عدم امکان سخن گفتن حقیقی و صریح درباره خدا، به صورت جزئی لاینفک از ایمان متکلّمان معاصر در این قرن درآمده است؛(4)

 

البتّه در این جهت، تردیدی نیست که هیچ کس نمی تواند منکر این باشد که ما توانایی و استعداد ساختن و شکل دادن جمله هایی موضوع، محمولی را داریم که در آن ها موضوع، خداوند و محمول آن، برخی از ویژگی های به حسب ظاهر انسانی است. هیچ تردیدی نیست که ما توانایی ساختن چنین جمله هایی را داریم و واژه های به کار رفته در آن ها را نیز به معنای حقیقی به کار می بریم؛ ولی تمام سخن بر سر توفیق این کار و توجیه امکان سخن گفتن حقیقی «صادق» درباره خداوند است.

 

کسی نمی تواند چنین توانایی و قابلیّتی را انکار کند. مطلب محل بحث، تردید و انکار این است که آیا چنین ادّعاهای صدقی می توانند موفّق باشند. مطلب انکار شده، این است که محمول به کار رفته به معنای حقیقی کلمه، به گونه صادقی بتواند بر خدا اطلاق شود. به عبارت دیگر، آن چه انکار می شود، «امکان سخن گفتن حقیقی صادق درباره خدا است».(5)

 

از دیدگاه آلستون، شناخته شده ترین و قوّی ترین برهان ارائه شده بر «عدم امکان سخن گفتن حقیقیِ صادق درباره خدا»، تأکید بر استعلا و متعالی بودن خداوند و تنزیه محض او است. خداوند در بیش تر ادیان و سنّت های بزرگ دینی موجودی متعالی و به کلّی متفاوت از دیگر موجودات به شمار می رود.(6)

 

استعلا یا تنزیه یا به کلّی دیگر بودن خداوند به صورت متفاوتی تقریر شده است؛ به طور مثال، پل تیلیش معتقد است:

 

أ. خدا موجود نیست. او خودِ وجود است. موجودبودن نزد او، مستلزم محدودبودن و تنزّل و تعلّق به عالَم امکان است و چنین امر نمی تواند متعلق مناسبی برای عبادت و دلبستگی فرجامین قرار گیرد.

 

ب. ما فقط می توانیم موجود را وصف کنیم. به تعبیر بهتر، فقط آن چه موجود است می تواند به طور حقیقی وصف شود؛ بنابراین، خدا چون موجود نیست، قابل وصف حقیقی هم نیست. یگانه سخن حقیقی (غیر نمادین) درباره او این است که خدا خود وجود است. وصف های دیگر ما از خدا، وصف های نمادین و غیرحقیقی (غیرصریح و غیرمستقیم) به شمار می روند.(7)

 

کسانی چون افلوطین، دیونوزسیوس، و اکهارت که به سنّت عرفانی خاصّی تعلّق خاطر دارند، بیش تر بر این نکته تأکید می کنند که خداوند، دارای یک نوع وحدت نامتعیّن و نامشخّص و غیرقابل تحدید است و هرگونه وصف و حمل مفهومی بر او، این عدم تعیّن و لاحدیّت و لاشیئیّت را به مخاطره افکنده، او را متعیّن می سازد؛ بنابراین، طرفداران این سنّت، سخن گفتن حقیقی از خداوند را با ویژگی های منحصر به فرد خداوند که او را از هر وصف و تبیینی فراتر قرار می دهد، ناسازگار می دانند. آن ها حتّی از اسناد وصف وجود یا عدم یا شیّئیت نیز پرهیز کرده، او را از همه این وصف ها فراتر می شمارند.(8)

 

آلستون، طرفداران معیار تحقیق پذیری تجربی (پیروان نحله پوزیتوسیم منطقی) را گروه سومی می داند که به گونه ای ادّعا دارند چون محمولات کلامی قابل آزمون تجربی نیستند، ارزش صدق نداشته، بی معنا شمرده می شوند. از دیدگاه اینان نیز امکان سخن گفتن حقیقیِ اصیل و معنادار درباره خدا نیز منتفی است.

 

آلستون می گوید:

 

این استدلال ها بسیاری از متکلّمان و فیلسوفان دین را متقاعد کرده است؛ امّا در عین حال، بسیاری از آنان حاضر نیستند بحث های کلامی را کنار بگذارند؛ بنابراین ناچارند، روش دیگری را برای تفسیر گزاره های به ظاهر حقیقی کلامی بیابند.(9)

 

برخی از آن ها در برخورد با جمله هایی از قبیل خدا آسمان ها و زمین را آفریده است، خدا با اِزمیا سخن گفت و ...، کوشیده اند که به تفسیرهای غیرشناختاری روی آورند. این تفسیرها ادّعا می کنند که گزاره های کلامی، فاقد مضمون معرفت بخش بوده، صرفا بیانگر گرایش ها، احساسات و تعهّدات درونی متکلّم یا برانگیزاننده تجربیّات عرفانی و اموری از این قبیل است.

 

کسانی چون آیر، بریث ویت، راندال، استیس و پل فون بورن از این نظر گاه دفاع می کنند؛ به طور مثال، بریث ویت، از نخستین پیشوایان این رویکرد، معتقد بود که کارکرد مدّعیات دینی، از اساس به کارکرد گزاره های اخلاقی شبیه است. یکی از وجوه متمایز زبان دینی این است که بر حکایاتی اشتمال دارد که تصویری از زندگی اخلاقی را به دست می دهند و انسان ها را به آن نوع زندگی ترغیب می کنند؛ نظیر داستان سامری نیکوکار یا قصصی که از همدلی عیسی با مردم حکایت دارند. به نظر بریث ویت، برای آن که این حکایات به هدف اصلی خود برسند، لازم نیست صادق باشند یا حتّی دیگرآن آن ها را صادق بشمارند. او رابطه میان حکایات و زندگی اخلاقی را «رابطه ی روان شناختی و علّی» می داند؛ چرا که معتقد است: اغلب مردم اگر اعمالشان را از پاره ای حکایات الهام بگیرند، بالطبع آن اعمال را آسان تر انجام می دهند.(10)

 

آلستون در ابتدای بحث بر سه نکته تأکید می کند:

 

1. هیچ تردیی در این نیست که ما توانایی ساختن جمله های موضوع محمولی خاصّی درباره خدا را داریم که در آن ها محمول به معنای حقیقی به کار رفته و جمله، بیان کننده این ادّعا است که محمول بر موضوع صدق می کند. من با گفتن این که «خداوند به ما امر کرده است که یک دیگر را دوست داشته باشیم»، یکی از این نوع جمله ها را هم اکنون ساختم؛ ولی این قابلیّت، محلّ بحث و انکار نیست. بحث در این است که آیا چنین ادّعاهایی می توانند موفّق شوند. «آن چه انکار شده، این است که هر محمول واژه ای که به گونه ای حقیقی به کار می رود بتواند به نحو صادقی بر خدا اطلاق شود یا آن گونه که ما ممکن است بگوییم این که هر محمولی به طور حقیقی بر خدا صدق کند.»(11)

 

2. به جرأت می توان گفت: هر کسی که گمان می کند حکایت از خدا ممکن است، انکار نخواهد کرد که برخی از محمولات سلبی به معنای حقیقی بر خدا صدق می کند. این محمولات سلبی، به طور حقیقی بر خدا حمل شده و این حمل، صادق نیز هست.

 

محمولاتی از قبیل غیر جسمانی، غیرقابل تغییر، غیرقابل ترکیب، غیرمتناهی و ... از این قبیل هستند، و چه بسا برخی به همین دلیل که صدق حقیقی این اوصاف سلبی بر خداوند، هیچ مشکل خاصّی را پدید نمی آورد، کوشیده اند تا دیگر اوصاف ایجابی و همه محمول های گزاره های کلامی را به نحو سلبی تفسیر کنند.

 

3. هیچ تردیدی هم نیست که همه محمول های عارضی و بیرونی (برون ذاتی) نیز کنار گذاشته می شوند. هیچ کسی انکار نخواهد کرد همان گونه که خداوند، با من همسان نیست، احوال عارضی و برون ذاتی من نیز به طور حقیقی بر خدا صدق نمی کنند؛ برای مثال هیچ کسی انکار نخواهد کرد که «اندیشه کنونی من» یا دیگر حالات نفسانی عارضی ام به طور حقیقی بر خدا صدق کنند؛(12) البتّه آلستون این نکته را یادآور می شود که کشیدن خط فاصل دقیقی واقعی (و نه صرفا لفظی) بین اوصاف سلبی و ایجابی و نیز بین اوصاف عارضی و ذاتی (درون ذاتی و برون ذاتی) کاری دشوار است. دلیل این که بسیاری از محمولات، عارضی یا سلبی شمرده می شوند، این است که هیچ چیزی درباره خود موضوع (ماهیّت و سازکار آن) و چگونگی آن به ما نمی گویند.

 

آن گاه آلستون می گوید:

 

اجازه بدهید تا محمولات و اوصافی را که چیزی را درباره ماهیّت یا سازکار موضوع به ما می گویند، «اوصاف و محمولات درون ذاتی» بنامیم.(13)

 

حال ممکن است بحث را این گونه مطرح کنیم که مخالف گفتمان کلامی (مخالف با امکان سخن گفتن از خدا)، منکر این است که محمول ایجابی درون ذاتی محمول هایی از قبیل آفرینش آسمان ها و سخن گفتن با خدا بتواند به طور حقیقی بر خدا صدق کند؛ بنابراین، پرسش اصلی بحث این است: «آیا محمولات ایجابی درون ذاتی می توانند به نحو صادقی به معنای حقیقی خود بر خدا حمل شوند یانه؟»

 

نکته محلّ تردید، «امکان سخن گفتن ایجابی ذاتی صادق حقیقی درباره خدا است». هر یک از این قیود، نوع خاصّی از سخن گفتن را کنار می گذارند:

 

یک. قید «ایجابی»، سخن گفتن سلبی (از طریق سلب) را از محلّ بحث خارج می کند؛

 

دو. قید «ذاتی»، سخن گفتن و اسناد اوصاف عارضی و برونی را از محلّ بحث بیرون می کند؛

 

سه. قید «حقیقی»، سخن گفتن غیرحقیقی (مجازی و استعاری و نمادین و...) را طرد می کند؛

 

چهار. قید «صادق»، سخن گفتن کاذب و ناصواب را از محلّ بحث خارج می سازد.

 

در پایان بحث، آلستون این نکته را یادآور می شود که او فقط به بررسی بخش خاصّی از اوصاف و محمولات درون ذاتی خواهد پرداخت و آن بخش خاص «اوصاف انسانی» یا انسانگرایانه (به تعبیر استراوسون) هستند؛ بنابراین، از میان همه این اوصاف، فقط به بخش خاصّی از این اوصاف می پردازد و پرسش محوری بحث این است که آیا اوصاف انسانی به گونه ای حقیقی بر خدا صدق می کنند یا نه؟(14)

 

مقصود از اوصاف انسانی، اوصافی هستند که بر موجود اطلاق می شوند؛ اگر آن موجود، «عامل انسانی یا شخصی» باشد؛ عاملی که حامل مقاصد، خواست ها و یا غایات و اهدافی در اعمال و رفتارهایش باشد؛ عاملی که در پرتو معرفت یا باور خاصّی عملی می کند؛ موجودی که اعمالش بیانگر رهیافت های او است و رفتارهای او به وسیله معیارها و اصولی هدایت می شوند، و موجودی که به تبادل و تعامل با دیگر اشخاص، توانا است؛(15) بنابراین، در صدق مفهوم انسانی یا شخصی بر عامل، داشتن سلسله حالات انفسی از قبیل داشتن قصد و نیّت، معرفت و باور و هدفداری در رفتار و کردار و داشتن سلسله رهیافت های خاص، شرط لازم و ضرور است.

 

تصوّر از خدا به صورت فاعل انسانی (عامل شخصی) در مسیحیّت و دیگر ادیان توحیدی به طور عمیقی متجلّی شده است. خدایی که ادیان توحیدی از آن سخن می گویند، اغلب خدای انسان وار است که حالات انفسی خاصّ خود را دارد. او به هیچ وجه، شی ء نیست. او شخص است. خدایی که اراده می کند، آگاهی و معرفت داشته، با انسان در تعامل و تبادل مستمّر و بی واسطه قرار دارد. تبادل گفت و گو بین انسان و خدا، به طور شفاهی یا غیرشفاهی، در محوریّت و مرکزیّت سنّت یهودی مسیحی قرار دارد. خدای ادیان توحیدی، خدایی است که قوانین، دستورها و آموزه هایش را بر انسان فرود می آورد؛ اطاعت یا عدم اطاعت او را تحت مراقبه خود دارد؛ خدایی که جهان را آفریده و آن را برای حصول و دستیابی به غایات خاصّش هدایت می کند؛ خدایی که پاداش می دهد و عقاب می کند؛ خدایی که عشق می ورزد و می بخشاید، و خدایی که در تاریخ و در حیات انسان ها برای برآوردن اغراضش مداخله می کند.

 

برخی از جمله های اخیر، دربردارنده محمول ها و اوصافی انسانی هستند که به طور سنّتی و رایج بر خدا اطلاق می شوند. محمول هایی از قبیل عشق ورزیدن، بخشیدن، آفریدن، مداخله کردن، هدایت کردن، پاداش و عقاب کردن، ... محمول هایی هستند که فقط بر عامل شخصی و انسان وار اطلاق می شوند و در ادیان توحیدی، از این حیث بر خدا اطلاق می شوند که خدا، شخص شمرده می شود.(16) حال، تمام بحث در این است که آیا اوصاف و محمول های شخصی و انسان وار می تواند به معنای حقیقی کلمه بر خدا صدق کنند.

 

پیش از پرداختن به پاسخ این پرسش، باید درباره تحلیل و توضیح واژه کلیدی «Literal»(17) که در این پرسش نقش اساسی و محوری دارد، اندکی درنگ کنیم.

 

به رغم وقوع مکرّر این واژه در عباراتی از قبیل «معنای حقیقی» و «مدلول حقیقی» و موارد مشابه و مکرّر دیگر، معنای این واژه مبهم بوده، همین امر، سبب پیدایش خلط ها و سوء تفاهم های بسیاری در این بحث شده است. واژه «حقیقی»، در این جا، در مقابل «مجازی» یا غیر حقیقی به کار می رود و هر کدام از این واژه ها، از یک نوع کاربرد واژه ها حکایت می کنند. استعمال حقیقی در برابر استعمال مجازی یا غیرحقیقی به کار رفته و بر گونه خاصّی از استعمال دلالت می کند. برای فهم درست این مقصود، نخست باید بین «زبان» [= [language و گفتار [= [speech تفکیک قائل شویم.(18)

 

زبان طبیعی، از دیدگاه آلستون، سیستمی انتزاعی است که از انواع صداها یا از انواع دیگر اقلام و مؤلّفه های قابل شناخت تشکیل شده است. نظام مندی زبان، هم درونی و هم بیرونی است. واج شناسی، ریخت شناسی یا صرف و نحو، سیستم درونی زبان را آشکار می سازند.

 

سیستم بیرونی زبان، به وسیله معناشناسی زبان آشکار شده، به بررسی رابطه بین لفظ و معنا از یک سو و عالم خارج و ویژگی های آن از سوی دیگر می پردازد و بر اساس این بررسی، نحوه «بازنمایی» معنای زبان از عالم واقع پدیدار می شود.

 

speech [= گفتار]، عبارت از کاربرد زبان در مقام تبادل و تعامل است؛ (البتّه باید توجّه داشت که گفتار در این جا، به معنای بسیار گسترده ای به کار می رود تا هم تبادل و تعامل نوشتاری و هم انواع ارتباطات شفاهی را در بر گیرد).

 

هنگامی که می گوییم: واژه یا عبارت خاصّی، دارای معنای «S» یا مدلول «S» است، این سخن واقعیّتی درباره زبان را بیان می کند. این سخن به ساختار و سیستم درونی زبان ناظر، و بیانگر ساختار معنایی آن زبان است؛ بنابراین وقتی می گوییم: واژه «player» در زبان انگلیسی معانی متعدّدی از جمله شخصی که بازی خاصّی را انجام می دهد، قمارباز، آدم بیکار و ولگرد و...، دارد، حقیقتی معناشناختی را درباره این واژه بیان کرده ایم؛ در حالی که واژه Literal، از سوی دیگر، نه برای بیان معنای یک واژه، بلکه برای بیان گونه خاصّی از استعمال کلمات، عبارات و مانند آن، و برای بیان نحوه خاصّی از گفتار [modeofspeech] به کار می رود؛(19) بنابراین، دو مقام را باید از یک دیگر تفکیک کرد:

 

1. مقام معنا؛

 

2. مقام کاربرد.

 

در مقام معنا، درباره مولّفه های ذاتی تشکیل دهنده معنا سخن می گوییم؛ ولی در مقام استعمال، به «نحوه کاربرد در جریان تبادل زبانی» توجّه می شود. «حقیقی بودن یا مجازی بودن» به چگونگی کاربرد و به تعبیر سوسوری، به مقام «گفتار» (speech) بر می گردند. «مجاز» هم گونه خاصّی از گفتار است و برای بیان گونه خاصّی از کاربرد واژه ها به کار می رود.(20) به عبارت دیگر، ما دو نوع کاربرد داریم: کاربرد حقیقی و مجازی، نه دو نوع معنا و مضمون. شما معنا و مضمون واحدی را در وضعیّت متفاوت و با تأکید بر قراین و شواهد گوناگونی می توانید به صورت های مختلف به کار برید. جمله ای که بر حسب ظاهر دارای معنای خبری صرف است، امکان دارد به گونه ای به کار رود که بر استفهام یا نفی یا تمسخّر یا حتّی بر معنای امری و انشایی دلالت کند؛ بنابراین، مجازی یا حقیقی بودن، وصف نحوه کاربرد زبان است و به مقام استعمال بر می گردد، نه مقام معنا و موضوع له.

 

آلستون به صراحت می گوید:

 

واژه «حقیقی»، از سوی دیگر، برای گونه خاصّی از کاربرد واژه ها، عبارت ها و مانند آن و گونه خاصّی از گفتار به کار می رود، نه نوع خاصّی از معنا یا هر ویژگی زبانی دیگری؛ از این رو، این واژه در تقابل با شبکه ای از کاربردهای مجازی واژه ها، قرار گرفته است ... .(21)

 

او در مقاله «مجازهای تحویل ناپذیر در الاهیّات»، همین سخن را درباره واژه «مجاز» بیان می کند:

 

واژه «مجاز»، از سوی دیگر، بر گونه خاصّی از کاربرد واژه ها، و نوع خاصّی از گفتار دلالت می کند، نه بر نوعی از معنا یا هر ویژگی دیگری از زبان. این واژه به گونه خاص تری به شبکه کاربردهای غیرحقیقی واژه ها مربوط می شود. ... که در تقابل با کاربردهای حقیقی واژه ها قرار گرفته است ...؛(22)

 

بنابراین، حقیقی بودن یا مجازی بودن، وصف گفتار (فعل گفتاری) است، نه وصف معنا و موضوع له. معنا بر دو نوع حقیقی و مجازی نیست؛ بلکه کاربرد معنا بر دو نوع کاربرد حقیقی و کاربرد مجازی است؛ از این رو، یک واژه یا عبارت واحد، ممکن است به دو یا چند گونه مختلف به کار رود.

 

آلستون سپس با تمرکز بر جمله های موضوع محمولی (جمله های حملیّه)، می کوشد تا این تفاوت بین دو نحوه کاربرد (حقیقی و مجازی) را آشکار سازد.

 

ما می توانیم درباره معنای هر محمول واژه ای، در جمله های حملیّه، آن معنا را «مرتبط کننده» آن واژه یا ویژگی چه بسا پیچیده ای در عالم واقع به شمار آوریم؛ در این صورت، نقش معنا، نقش واسطه ای و حکایی است که واژه ها از طریق آن واسطه، با یک سلسله ویژگی ها در عالم واقع مرتبط می شوند. همان گونه که آلستون هم یادآور می شود، تئوری های گوناگون درباره معنا، توجیهات متفاوتی از ماهیّت این ارتباط ارائه می دهند؛(23) بنابراین، نظریه تصوّری معنا [= ایده ای معنا] که به طور مثال، در مقالات جان لاک یافت می شود، بیان می کند که معنای واژه محمولی، آن محمول را با ویژگی خاصی (P مثلاً) مرتبط می کند؛ اگر آن واژه، به مثابه علامت و نشانه ای بر ایده P در مقام تبادل زبانی عمل کند.(24)

 

حال، ما هنگامی که در جمله حملیّه (موضوع محمولی)، به محمول، کاربردی حقیقی می دهیم و آن را به نحو حقیقی به کار می بریم، جمله ای را با این ادّعا اظهار می کنیم که موضوع، خصیصه ای دارد که به وسیله محمول معیّن شده است یا بهتر است بگوییم: محکّی واژه موضوع، خصیصه ای دارد که به وسیله محکّی واژه محمول، بیان شده است؛ بنابراین اگر من واژه «player» را در جمله «He is one of the player» به نحو حقیقی به کار بردم، این معنا را ادّعا کرده ام: شخصی که از آن حکایت و بدان اشاره شده، دارای خصیصه ای است که واژه محمول به نحو حقیقی بر آن دلالت می کند؛ یعنی او دارای ویژگی «بازیگری»، و به معنای حقیقی کلمه، بازیگر است. اگر این جمله من صادق، و شخصی که بدان اشاره شده است، به طور واقعی واجد آن خصیصه باشد، آن گاه می توانیم بگوییم که محمول «player» به نحو حقیقی بر آن شخص صادق است و این محمول به معنایی حقیقی درباره اش به کار رفته است؛ ولی اگر من هم مانند شکسپیر در مکبث بگویم: «زندگی، بازیگر تهیدستی است که ...»، این امر آشکار است که زندگی (حیات) به طور واقعی بازیگر نیست و واژه بازیگر به معنای حقیقی کلمه درباره او به کار نمی رود. دیگر معانی شناخته شده واژه player نیز در حیات به کار نمی روند؛ بنابراین اگر من جمله شکسپیر در مکبث را با توجّه و آگاهانه به کار برم، آن را به نحو مجازی به کار می برم، نه به نحو حقیقی.(25)

 

آلستون معتقد است که واژه حقیقی [= [Literal در روزگار اخیر با تداعی های چندی همراه است که گمان می شود با معنای حقیقی مساوق یا ملازم هستند. او از جمله این تداعی های مفهومی، به مفاهیمی از قبیل «دقیق»، «مشترک معنوی» «معیّن و مشخّص»، «تجربی» و «معمول و رایج» اشاره می کند. بسیاری گمان می کنند که واژه حقیقی به صورت ضمنی یا استلزامی، بر این معانی دلالت دارند؛ بنابراین، معنای حقیقی واژه باید دقیق، معیّن، ملموس و معمول و رایج باشد؛ به طوری که استعمال حقیقی واژه در یک معنا، با اشتراک لفظی، ابهام، ایهام، انتزاعی بودن و غیررایج بودن معنای آن واژه سازگار نیست.

 

آلستون مدّعی است که هیچ یک از این ویژگی ها در حقیقی بودن معنا دخیل نبوده، لازمه حقیقی بودن معنا هم نیست؛ چرا که ما می توانیم واژه ای را به طور حقیقی در یک یا چند معنا به کار بریم؛ ولی آن معنا یا معانی، دارای ابهام و یا ایهام باشند. با توجّه به معیاری که برای حقیقی بودن استعمال واژه در یک یا چند معنا ذکر کردیم، هیچ یک از ویژگی های پیشین، شرط لازم یا کافی حقیقی بودن نیست؛ بنابراین، ممکن است واژه ای به طور حقیقی در معنایی به کار رود؛ ولی آن معنا، فی حدّ ذاته، دقیق نبوده، دارای ایهام و ابهام باشد یا آن معنا بر امر ملموس و محسوس دلالت نکرده، معنایی انتزاعی باشد.(26)

 

آلستون مطلب پیشگفته را چنین بیان می کند:

 

... «واژه حقیقی» طیّ تلقّی عام و رایجی که در روزگاران اخیر پیدا کرده است، لوازم و مدلولات نامتوقّعی را با خود حمل می کند. من به طور خاص به لوازمی از قبیل «دقیق»، «مشترک المعنی»، «معیّن»، «واقعی»، «تجربی» و «معمول و رایج» نظر دارم. به هر حال، خلط عام و رایج این است که این واژه با این امور ملازم و مساوق انگاشته شده است؛ در حالی که این امر صرفا سوء تفاهمی است که فرض شده واژه حقیقی، به معنای متمایز تاریخی که بیان شد، مستلزم هر یک از این ویژگی ها است. معناهایی که واژه ها در زبان دارا هستند می توانند از راه های متعدّد و متنوّعی، کم یا بیش، مبهم؛ نامعلوم، نامتعیّن و نامشخصّ باشند؛ بنابراین من می توانم واژه ها را به صورت حقیقی به کار برم؛ ولی هنوز هم این واژه ها به نحو مبهم، چند پهلو و نامتعین به کار روند. از سوی دیگر، همسان انگاری «حقیقی» با «تجربی» چیزی بیش از صرف خطای غیرعمدی و تصادفی است. این دیدگاه، نشان دهنده خلط بحثی اساسی در فلسفه زبان، در باب موقعیّتی است که در آن موقعیّت واژه ای واجد معنایی خاص می شود ... .

 

اگر معناداری به گونه ای، مقتضی ارتباط و مساسّ با تجربه باشد، در این صورت فقط واژه های دارای معنای تجربی می توانند به طور حقیقی استعمال شوند... . این ادّعا از خود معنای حقیقی به دست نمی آید. این ادّعا نیازمند انضمام نظریّه تجربه گرایانه درباره معناداری است. نظریّه ای که مقبولیّتش چندان روشن نیست... .(27)

 

آلستون سپس به بررسی این ادّعا می پردازد که ممکن است پنداشته شود پس از این که واژه «Literal» از همه این معانی و مفاهیم تلویحی [از قبیل دقیق، تجربی، معیّن و...] منفکّ، [و روشن] شد [که هیچ یک از این امور، در اصل معنای «حقیقی» دخیل نیستند]، پرسش از این که آیا ما می توانیم به طور حقیقی درباره خدا سخن بگوییم، اهمّیّت خودش را از دست می دهد. او این ادّعا را نمی پذیرد و خاطر نشان می کند که برای اثبات اهمّیّت این پرسش، ما صرفا نیازمند توسّل به برخی اصول کاملاً موجّه هستیم که آن اصول، «معانی و مفاهیم» را با یک دیگر مرتبط می سازند. این امر آشکار به نظر می رسد که من در صورتی می توانم معنای خاصّی را به محمول واژه ای نسبت دهم که دارای مفهومی [= یا تصوّری] از خصیصه ای باشم که به وسیله محمول واژه متعیّن شده است؛ هنگامی که به آن معنای خاص به کار می رود. در غیر این صورت، چگونه می توانم به آن خصیصه، به گونه ای که با محمول، متعیّن شده است، دست یابم. از سوی دیگر، اگر من مفهومی [= تصوری] از آن خصیصه داشته باشم، برایم ناممکن نخواهد بود که واژه ای را برای تعیین آن خصیصه به کار برم ...؛ بنابراین فقط در صورتی تعیین خصیصه به وسیله واژه در زبان خاصّی ممکن است که متکلّم به آن زبان، مفهوم [= تصوّر] خاصّی از آن خصیصه داشته باشد یا بتواند داشته باشد.(28)

 

برای روشن شده مقصود آلستون باید چند چیز را از یک دیگر جدا کنیم:

 

1. واژه محمول، واژه ای که به صورت محمول در گزاره حملیّه آورده می شود؛

 

2. ویژگی عینی خاصّی که این واژه باید بر آن دلالت کند که اغلب به امری در عالم واقع بر می گردد؛ مانند ویژگی ایستادن زید در عالم واقع؛

 

3. معنای واژه محمول؛

 

4. داشتن مفهوم یا تصوّری از خصیصه ای که واژه محمول، آن را متعیّن می کند.

 

آلستون معتقد است که «واژه محمول» در صورتی می تواند، «خصیصه» خاصّی را متعیّن کند که متکلّم هنگام به کار بردن آن واژه به معنای خاصّ خودش، از آن خصیصه تصوّر و مفهومی خاص داشته باشد. ما بدون داشتن این مفهوم نمی توانیم از طریق این واژه به آن خصیصه منتقل شویم. تعیین خصیصه ای خاص به وسیله واژه معنادار، فقط در صورتی ممکن است که تصوّر و مفهومی از آن خصیصه داشته باشیم. «بنابراین اگر بتوانیم از اوصاف درونی ذاتی خدا تصوّری [= مفهومی] داشته باشیم، زبانِ ما می تواند بر واژه هایی مشتمل باشد که در برابر آن، اوصاف درون ذاتی به کار رفته اند.

 

... سرانجام این که ما می توانیم به طور حقیقی از خدا سخن بگوییم؛ اگر بتوانیم مفاهیمِ [= تصوّرات] اوصاف درون ذاتی الاهی را فراهم سازیم.(29)]

 

این پرسش که «آیا واژه های خاصّی می توانند به طور حقیقی بر خدا اطلاق شوند»، اغلب با این سؤال که «آیا آن واژه ها به همان معناهایی که بیرون از الاهیّات دارند، به طور حقیقی بر خدا صادق هستند»، یک سان انگاشته شده است. به تعبیر دیگر، چنین انگاشته شده است که مقصود از کاربرد حقیقی واژه ها بر خدا، صدق آن واژه ها بر خدا به همان معانی عادی و روزمّره بیرون از الاهیّات [در زبان طبیعی] است. در این صورت، پرسش از این که آیا واژه های خاصّی می توانند به طور حقیقی بر خدا اطلاق شوند، قابل تحویل و ارجاع به این پرسش است که آیا این اصطلاحات در حوزه الاهیّات به همان معانی غیر کلامی عادی به کار می روند. اگر چنین باشد، آن گاه ما فقط در صورتی از خدا به صورت دارنده معرفت و اراده قصد، در جایگاه خالق، آمر و بخشاینده می توانیم به طور حقیقی سخن بگوییم که آن اصطلاحات، به همان معناهایی که به طور حقیقی بر انسان صدق می کنند، بر خداوند نیز صادق باشند. خلاصه این که در این صورت، شرط لازم و کافی اطلاق حقیقی واژه ای بر خدا، این است که آن واژه بتواند به همان معنای بیرون از الاهیّات (در زبان عادی) بر خدا صدق کند.(30)

 

دلیلی که برای این فرض، ارائه شده، این است که یگانه راه دستیابی اوّلیّه ما به این که این واژه ها چه معنایی دارند، این است که ببینیم درباره انسان به چه معنایی به کار می روند. ما نخست، معنایی را که به این واژه ها نسبت می دهیم (و این واژه ها را بر معنای خاصّی حمل می کنیم)، آن را از این طریق فرامی گیریم که این واژه ها هنگام استناد به انسان چه معنایی دارند؛ به طور مثال، ما برای فهم معنای امر کردن، بخشیدن و مانند آن باید ببینم که امر کردن، و بخشیدن، هنگامی که به انسان نسبت داده شوند، چه معنایی دارند؛ بنابراین، نقطه آغاز فراگیری زبان از کاربردهای رایج و متعارف این واژه ها درباره انسان آغاز می شود و ما هیچ راه دیگری نداریم. اگر ما معنای این واژه ها را ندانیم نمی توانیم از کاربرد آن ها درباره خدا و هنگام انتساب به او آغاز کنیم. تردیدی نیست که باید با کاربردهای انسانی و عادی این واژه ها، آغاز کنیم و فراگیری زبان نیز از این طریق ممکن می شود؛ ولی آیا این امر، مستلزم این است که این واژه ها باید در مراحل بعدی کاربرد خود، در همان معنای عادی و مخلوقانه اولیّه خود به کار روند و در غیر این صورت، واجد معنای حقیقی نخواهند بود؟ پاسخ آلستون به این پرسش، منفی است.

 

او معتقد است: بر فرض که این ادّعا درست، و نقطه آغاز فراگیری معانی این واژه ها از کاربردهای انسانی آن ها باشد، این امر مستلزم این نیست که آن معانی انسانی، یگانه معنای حقیقی این واژه ها بوده و برای همیشه فقط در همان معانی به طور حقیقی به کار روند. این امر، بر فرض تسلیم، منافاتی ندارد که این واژه ها در مراحل بعدی کاربرد خود «معانی فنّی و تخصّصی» تازه دیگری در عرصه الاهیّات بیابند. چه بسا این واژه ها در فرایند کاربردهای بعدی خود، معانی دیگری نیز یافته، در برخی از این معانی، به طور حقیقی به کار روند. در بسیاری از واژه های «علمی تجربی» نیز داستان همین گونه است. در علم نیز (در اصطلاحات نظری و فنّی علمی)، نخست پیش از فراگرفتن معانی فنّی و نظری این واژه ها، معانی عادی و رایج آن ها را در زبان طبیعی فرا می گیریم؛ ولی این آغاز از معانی عادی و طبیعی مانع از این نمی شود که واژه هایی از قبیل نیرو، میدان، انرژی و ... معانی فنّی و تخصّصی تازه ای در عرصه علم بیابند. این معانی جدید درون این عرف علمی، معنای خاصّ خود را داشته، در زبان دانشمندان به طور حقیقی در همان معانی ثانوی فنّی خود به کار می روند.(31)

 

آلستون پاسخ به این پرسش را که آیا محمولات و اوصاف خاصّی وجود دارند که به طور حقیقی بر خدا صدق کنند، بر دو امر مبتنی می داند:

 

1. این که خدا شبیه چیست یا به تعبیر دیگر، به چگونه بودن خدا در متن واقع؛

 

2. محتوا و مضمون این اوصاف و محمولات.

 

بحث اطلاق اوصاف انسانی به طور حقیقی بر خدا، دو طرف دارد: یک طرف آن به محتوا و مضمون این اوصاف بر می گردد که به درستی باید تجزیه و تحلیل شود تا بفهمیم آیا در ذات این مضمون و محتوا، عنصر یا عناصری وجود دارند که مانع عقلی از اسناد حقیقی آن ها به ذات خدایند یا هیچ مولّفه و عنصر مانع ورادعی وجود ندارد. از طرف دیگر، ما نیازمند ارائه تحلیل روشن و تعریف دقیقی از ذات الاهی هستیم تا روشن شود که ذات الاهی مشتمل بر چند ویژگی های خاص و منحصر به فردی است و در پی آن بررسی شود که کدام یک از این ویژگی های ذاتی، از اسناد ویژگی های انسانی به ذات پاک احدیّت مانع هستند.(32)

 

آلستون معتقد است که روشن شدن این دو طرف بحث و ماهیّت حقیقت و مجاز (استعمال حقیقی و مجازی) ما را در وضعیّتی شفاف و روشن قرار می دهد که در آن وضعیّت، داوری درباره پرسش پیشین، به واقع نزدیک تر خواهد بود. وی از میان همه ویژگی های الاهی که بررسی همه آن ها مجال گسترده ای را می طلبد، فقط به بررسی سه ویژگی یا بهتر بگوییم سه وجه تمایز خداوند از دیگر موجودات می پردازد؛ ویژگی هایی که گفته می شود: مانع اسناد اوصاف و محمول های انسانی به طور حقیقی به خدا هستند. این سه ویژگی عبارتند از:

 

1. غیرجسمانی بودن خدا [= بی بدنی یا فقدان بدن و مادّه]؛

 

2. بی زمان بودن خدا؛

 

3. نامتناهی بودن خدا.

 

از میان این سه، آلستون، بیش ترین اهمّیّت را به ویژگی اوّل یعنی غیرجسمانی بودن خدا می دهد؛ چرا که از یک سو از سوی کسانی که امکان سخن گفتن حقیقی درباره خدا را نفی کرده اند، بیش ترین تأکید بر مانع بودن این وصف و عدم امکان جمع بین این وصف و فاعل شخصی بودن صورت گرفته، و از سوی دیگر، از سوی متدیّنان، این وصف از میان دیگر اوصاف خداوند از قبیل بساطت، عدم تناهی، بی زمانی و ... به صورت عام تر و گسترده تری پذیرفته شده است و اتفّاق نظر بیش تری بر آن وجود دارد.(33)اگر ما خودمان را قانع کنیم که اصطلاحات شخصی و انسان وار بتوانند به طور حقیقی بر موجود غیرجسمانی صادق آیند، این امر به هیچ وجه برای نشان دادن این که آن ها بتوانند به طور حقیقی بر خدا صادق آیند، کافی نیست؛ زیرا خدا صرفا موجود غیر جسمانی قدیم نیست. در این جا ممکن است اوصاف الاهی دیگری نیز وجود داشته باشند و ما را از این اندیشه باز دارند که نتوانیم به خدا به گونه ای حقیقی به صورت فاعل انسان وار بنگریم.

 

ویژگی های انسانی به طور معمول به دو دسته تقسیم می شوند:

 

1. اوصاف روان شناختی یا نفسانی، ( phychlolgical...«mentalor») که به طور اختصاری تحت عنوان «P M ) از آن نام می بریم.

 

2. خصایص فعلی یا عملی، (Action predicate) که به طور اختصاری تحت عنوان «P A» از آن نام می بریم.

 

«اوصاف و خصایص نفسانی» با اموری از قبیل شناخت ها، احساس ها، عواطف، رهیافت ها، خواست ها، افکار و اندیشه ها، تخیّلات و توهّمات و دیگر احوال و حوادث و جریان های روان شناختی درونی دیگر انسان سرو کار دارند.

 

«اوصاف فعلی»، با آن چه فاعل یا عامل، به معنای اعمّ کلمه انجام می دهد، یعنی با فعل فاعل یا عمل عامل، سرو کار دارد که نمونه آشکار آن، حرکات و سکنات جوارحی است.(34)

 

از یک سو اوصاف انسانی نفسانی، از اوصاف عملی انسانی پنهان تر و پیچیده تر و بیش تر نیازمند تحلیل و تبیین هستند، و از سوی دیگر، اوصاف فعلی یا عملی به اوصاف نفسانی از قبیل شناخت، اراده، احساس و مانند آن مسبوق هستند؛ [چرا که افعال اختیاری، بدون حصول مبادی معرفتی و غیرمعرفتی از انسان صادر نمی شوند]؛ بدین سبب به لحاظ منطقی، بررسی وضعیّت معناشناختی این اوصاف هنگام اطلاق بر خداوند، ضرورت بیش تر و اولویّت دارد؛ به همین جهات، آلستون نیز ابتدا از تحلیل اوصاف انسانی نفسانی آغاز می کند؛ چرا که در صورت امکان، تحلیل این اوصاف، از تحلیل اوصاف فعلی آسان تر و قابل حصول تر خواهد بود؛ به طور مثال «خلق» از جمله اوصاف فعلی، و معنای آن، ایجاد نوعی تغییر در عالم خارج است؛ تغییری که با قصد و اراده انجام می گیرد. اگر ما از اوصافی مانند قصد و اراده، معنای روشنی نداشته باشیم، طبیعی است که از شناخت معنای خلق نیز ناتوان خواهیم بود. آلستون در ابتدای این بحث، این نکته را یادآور می شود که در جریان این بحث، به طور عمدی و اختیاری میان دو امر در نوسان خواهد بود:

 

1. سخن گفتن از «معانیِ» این اوصاف و محمولات؛

 

2. سخن گفتن از «مفاهیمی» که آن اوصاف در پرتوِ داشتن آن معانی، آن مفاهیم را بیان می کنند.(35)

 

سهم عمده و اساسی در باب تبیین نظریّه های ناظر به اوصاف نفسانی (P M) به این پرسش مرتبط است که آیا این اوصاف، به درستی به حسب تجلّیّات و تمثّلات رفتاریشان قابل تعریف هستند یا قابل تعریف نیستند. به عبارت دیگر، آیا ما از طریق تظاهرات و بروز و ظهورهای عینی این اوصاف در رفتارهای عینی می توانیم این اوصاف را به درستی تعریف کنیم؟

 

آلستون مدّعی است که در جانب سلبی این بحث، دیدگاهی قرار دارد که از قرون هفدهم تا نوزدهم بر دیگر دیدگاه ها برتری داشته است؛ دیدگاهی که ممکن است آن را «دیدگاه الگوی خصوصی» بنامیم. طبق این دیدگاه، معنای وصف نفسانی، به طور مثال، احساس غم و اندوه برای هر شخصی، به وسیله الگوهای خاصّی از احساس های غم و اندوه تجربه شده به وسیله خود آن شخص معیّن می شود. مقصود از «احساس غم و اندوه» [= احساس افسردگی] در این جا حالتی از قبیل × و Y و Z و ... است که این موارد، موارد آشکاری از آن احساس هستند که من می توانم به خاطر بیاورم که تجربه آن ها را داشته ام.

 

بر اساس این الگو، می توانیم بگوییم که محمول و وصف نفسانی، معنای خودش را از طریق «تظاهر درونی» یا بروز و ظهور درونی اش به دست می آورد؛ بنابراین برای به دست آوردن معنای آن وصف یا محمول، به تظاهرات و تجلیّات و تمثّلات درونی آن مراجعه می کنیم، نه به تجلیّات و تمثّلات بیرونی آن در رفتار بیرونی فرد؛ از این رو من از طریق «مرتبط کردن» این واژه با موارد و مصادیق خاصّی از حالات درونی، بدان معنا می بخشم و به دلیل ارتباط خاص این واژه با نمونه ها و موارد و مصادیق خاصّی از حالات درونی است که این واژه معنا می یابد و احضار و تداعی این نمونه ها و مصادیق خاص، سبب احضار معنای آن واژه می شود.(36)

 

بر اساس دیدگاه الگوی خصوصی، وصف نفسانی، به حسب تجلّیّات و تمثّلات رفتاری نوعی و طبیعی و تغییر ناپذیرش تعریف نمی شود. حتّی اگر احساس حرمان به طور معمول به واسطه ظهور پژمردگی، کندی عکس العمل ها و فقدان شادابی، متبلور و عینی شود؛ ولی این امور، بخشی از معنای واژه ای نیست که این تجلیّات و تمثّلات خاص را داشته است.

 

ادلّه قوّی و به نسبت محکمی به نفع دیدگاه الگوی خصوصی، به ویژه درباره واژه های ناظر به عواطف و احساسات وجود دارد که از جمله آن ها می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

 

1. اگر من هرگز احساس حرمان نکرده باشم، معنای این واژه را نمی فهمم؛ زیرا در این صورت نمی دانم که احساس حرمان شبیه چیست [= چه نوع احساسی و از قبیل کدام احساس دیگر است]؛ بنابراین مفهوم و تصوّری از آن نوع احساس نخواهم داشت.

 

2. معرفت من درباره احساساتم، کاملاً مستقلّ از معرفت من درباره رفتارها یا طرز رفتارهایم است. من نمی توانم برای معرفت به این که چگونه احساس می کنم، خودم را در آیینه ببینم.

 

3. این فرض معقولی به نظر می آید احساسی که ما آن را احساس حرمان یا افسردگی می نامیم، به شیوه هایی متجّلی و متبلور شود که به طور حادّی از شیوه های رایج و متعارف، متفاوت است و دیدگاه الگوی خصوصی، امکان توجیه این امر را به ما می دهد.(37)

 

نظریّه الگوی خصوصی، طیّ قرن بیستم مورد تهاجم قرار گرفته است که به برخی از اعتراضات و اشکالات وارد شده بر آن می توان به شرح ذیل اشاره کرد:

 

یک. اگر به طور مثال، احساس حرمان و افسردگی، به حسب این تعریف، به طور معمول به شیوه های خاصّی در رفتار عینی و بیرونی متجلّی و متبلور نشود، چگونه می توانیم درباره مردم دیگر، بر اساس رفتارها و طرز رفتارهای بیرونیشان داوری کرده، بگوییم که چه احساس خاصّی دارند؟ اگر ما نوع خاصّی از همبستگی و تعامل بین نوع خاصّی از احساس و نوع خاصّی از رفتار را انکار کنیم، چگونه می توانیم به داوری درباره افراد دیگر بپردازیم و به تعمیم دست زده، حکم کلّی را درباره بسیاری از افراد به دست آوریم؟ بنابراین، گویا نظریّه الگوی خصوصی از توجیه چگونگی معرفت درباره احوال نفسانی دیگر اشخاص ناتوان است.

 

دو. اگر هر یک از ما، معنای محمول ها و اوصاف نفسانی را از الگوهای کاملاً مشخّصی، خصوصی و غیرقابل اشتراک درونی گرفته باشد، چه دلیلی وجود دارد که شما و من، معنای همسانی را به هر یک از محمول های نفسانی نسبت می دهیم؟ اگر هر یک از ما، معنای آن محمول را از الگوهای غیرقابل اشتراک درونی فرا گرفته باشد، چگونه می توانم بگویم که الگوهای من از احساس حرمان، به الگوهای شما شبیه است؟ بنابراین به نظر می رسد که نظریّه الگوی شخصی، ما را از داشتن زبان عمومی مشترک برای اندیشیدن درباره ذهن محروم می کند.

 

سه. بر اساس نظریّه تحقیق پذیری در باب معنا، معنای واژه به وسیله متعیّن و مشخّص کردن شیوه ها و طرقی که در آن طرق می توانیم بگوییم این واژه به کار می رود، متعیّن می شود.

 

از آن جا که ما از طریق مشاهده رفتار و طرز عمل دیگران می توانیم بگوییم اوصاف نفسانی بر دیگران قابل اطلاق است یانه، باید در معنای این اوصاف، بروز و ظهورهای رفتاری آن ها ملحوظ و در معنای این واژه ها وارد شود.

 

چهار. ویتگنشتاین نیز با نظریّه امتناع تأسیس زبان خصوصی، اساسی و بنیاد تهاجم بسیار نافذی را بر ضدّ نسبت به اسناد معنا به واژه ها، از طریق تظاهر و مشاهده درونی فراهم ساخت.(38)

 

این استدلال ها بر ضدّ نظریّه الگوی خصوصی، این اندیشه را تأیید می کند که احوال نفسانی بر حسب تجلیّات و تمثّلات نوعی شان در رفتار و شیوه عمل، آشکارا شناخته و متعیّن می شوند.

 

ما می توانیم واژه «اصالت ارتباط منطق» را به صورت واژه عام و کلیّ برای اشاره به دیدگاه هایی از این دست به کار بریم؛ دیدگاه هایی که مدّعی هستند نوعی رابطه منطقی بین حالت های نفسانی و تمثّلات عینی و رفتاری آن ها وجود دارد؛ به گونه ای که معنای این حالت های نفسانی از طریق همین تجلّیّات و تمثّلات رفتاری متعیّن می شود.

 

مفهوم عام و کلّی نظریّه «اصالت ارتباطی منطقی»، زمینه را برای پیدایش تفسیرهای متعدّد و متنوّعی از این نظریّه فراهم می سازد. ساده ترین صورت آن، «رفتارگرایی منطقی» است. «رفتارگرایی منطقی» را می توان دیدگاهی معرّفی کرد که ادّعا دارد محمول نفسانی، از مجموعه ای از وضعیّت ها، عادت ها و منش های رفتاری حاکی است. [به عبارت بهتر، محمول نفسانی، مجموعه ای از استعدادهای نفسانی را متعیّن و مشخصّ می کند]؛ عادت به رفتار به شیوه ای خاص در وضعیّت مفروض خاصّی؛ بنابراین، رفتارگرای منطقی، این سخن را که «S احساس افسردگی می کند»، بدین نحو تفسیر می کند که اگر کسی پیشنهادی به «S» بدهد، «S» به کندی و بدون رغبت و شور و نشاط و با حالت سردی بدان پاسخ خواهد داد. اگر «S» با چیزی که به طور معمول آن را دوست می دارد، مواجه شود، لبخندی نخواهد زد و تبسّمی رضایت بخش نخواهد کرد؛ آن گونه که دیگران در چنین احوالی رفتار می کنند. گیلبرت رایل در کتاب مفهوم ذهن و رودلف کارناپ در کتاب روان شناسی به زبان طبیعی از این دیدگاه دفاع می کنند؛(39) ولی امروزه رفتارگرایی منطقی، به رغم شهرت و آوازه ای که در دهه های پیشین داشت، شهرت و آوازه چندانی ندارد و نظریّه ای رو به افول به شمار می رود.

 

با توجّه به اشکالات متعدّد بر «رفتارگرایی منطقی»، صورت های معتدل تر دیگری از «اصالت ارتباط منطقی» مطرح شد که برای اشاره به آن ها از واژه عام و کلّی «کارکردگرایی» استفاده می کنیم.(40)

 

اندیشه کلّی «کارکردگرایی» این است که هر مفهوم نفسانی، مفهوم نقش کارکردی خاصّی در جریان عمل ذهن است. تأکید عمده در این دیدگاه، بر ویژگی کارکردی مفاهیم نفسانی قرار دارد. در مقام اسناد باور یا رهیافت یا احساس خاصّی به شخص «S»، خودمان را به این موضع ملتزم می کنیم که کارکرد خاصّی در ذهن و روان «S» در حال رخ دادن است یا دستِ کم به این دیدگاه متعهّد می شویم که هنگام اسناد باور یا رهیافت یا احساسی خاصّ، «S» آماده و مهیّا است تا این کارکرد خاص را در صورت نیاز به منصّه ظهور و تحقّق برساند.

 

مفاهیم نفسانی در این دیدگاه به طور ذاتی کارکردی هستند؛ همان گونه که در زبان عادی، مفاهیمی از موش گیر [= تله موش] نیز چنین بوده است و به معنای وسیله و ابزاری برای شکار و به دام انداختن موش ها به کار می روند.

 

این تعریف کارکردی درباره چگونگی ساختار یا بافت و ترکیب این ابزار خاص که این کارکرد را فراهم می سازد، ساکت و خنثا است؛ به همین دلیل، ساختن موش گیر بهتر که همین وظیفه را به گونه بهتری انجام دهد، ممکن می شود.(41)

 

حرکتی که در فلسفه ذهن معاصر، تحت عنوان «کارکردگرایی» مطرح شده، زمینه ای را برای توجیه چگونگی انتزاع مفاهیم واحد و مشترک از امور متغایر و متکّثر که در جهتی از جهات، دارای کارکرد واحد و مشترکی هستند، فراهم ساخته است.(42)

 

بر اساس کارکردگرایی، دو کار متفاوت انجام می پذیرد:

 

1. تحلیلی کارکردی از ماهیّت حالات نفسانی ارائه می شود؛

 

2. معنای اصطلاحات و واژه های روانی از قبیل علم، قدرت، قصد، میل، باور و اعتقاد، بر این اساس تحلیل می شود؛ ولی در این جا ما به چگونگی وجود واقعی این اوصاف و ماهیّت واقعی آن ها کاری نداشته، صرفا به تحلیل و بررسی معنا شناسانه واژه های نفسانی با روش کارکرد گرایانه می پردازیم.

 

بر اساس این دیدگاه می توان معنای واژه هایی از قبیل اراده، علم، میل و باور را بر اساس عملکرد و رفتار خاصّی که با فرض وجود شرایط خاص به وقوع می پیوندد، تبیین کرد. به عبارت دیگر، مفهومی که از این الفاظ در ذهن ما شکل می گیرد، صرفا روانی نبوده، بر اساس کارکرد و رفتاری که این حالات نفسانی در پی دارند، شکل می گیرد.

 

اساس این نظریّه، بر این اصل قرار دارد که «کار اصلی روان آدمی تنظیم رفتار ارادی او است»؛(43) بنابراین، رابطه ای عمیق میان روان انسان و رفتار بیرونی و عینی او وجود دارد. میل ها، نفرت ها و آرزوها برای رفتار انسانی غایاتی را فراهم می آورند و علم، احساس و باور، زمینه ها و اطّلاعات لازم را برای پیگیری آن غایات در اختیار ما قرار می دهند.

 

کارگردگرایی، شکل تعدیل شده و اصلاح شده «رفتارگرایی» است. رفتارگراها به گونه خاصّی بین حالات روانی و رفتار خارجی ارتباط برقرار، و حالات روانی را بر اساس رفتارهای بیرونی تعبیر و تفسیر می کردند؛ به طوری که برای مثال، معنای «باور به باریدن باران» را با عباراتی از قبیل لباس گرم پوشیدن، پوشیدن کلاه و برداشتن چتر هنگام خروج از خانه، بیان می داشتند.

 

برخی از رفتارگرایان، این امر را قدری تعدیل کرده، اعتقاد دیگر حالات روانی را بر اساس فعل خارجی تعریف نمی کردند؛ بلکه بر اساسی استعداد، آمادگی (وضعیّت نفسانی dispasition) برای انجام اموری از قبیل برداشتن چتر با خود و لباس گرم پوشیدن در مثال پیشین تعریف می کردند. مقصود رفتارگراها از «dispasition» امر روانی نیست؛ بلکه بیش تر مرادشان استعداد تکوینی نفس بر انجام برخی از کارها است؛ همان گونه که شِکَر، نوعی استعداد طبیعی برای حل شدن در آب دارد.(44)

 

رفتارگرایی، وجود حالات دیگر روانی را نادیده می گیرد و بین حالت روانی و فعل خارجی یا استعداد انجام آن فعل به طور مستقیم ارتباط برقرار می کند؛ امّا کارکردگرایی معتقد است که در صدور فعل خارجی فقط یک حالت روانی موثّر نبوده است و در انسان، حالات روانی متعدّدی وجود دارند که با یک دیگر در تعامل و تعارضند و اگر دیگر حالات روانی مساعد وجود نداشته باشند، یک حالت روانی به تنهایی نمی تواند به صدور فعل خارجی یا استعداد انجام آن بینجامد؛ بنابراین، برای تحقّق فعل خارجی، زمینه کامل روانی لازم است.(45)

 

کارگرد گرایی مجبور است در تبیین مفهوم هر اصطلاح روانی حالات دیگر روانی را به شکلی دخالت دهد؛ از این رو نمی تواند به شکل بسیطی، حالت روانی «الف» را بر اساس رفتار «ب» یا استعداد تکوینی نفس در انجام «ب» تعریف کند.

 

آلستون، در این خصوص می گوید:

 

فهم معنای باور، دست کم تا اندازه ای، به فهم نقش و کارکرد باور در فراهم ساختن رفتار است؛ ولی این قید «دست کم تا اندازه ای» حسّاس و تعیین کننده است این قید، کارکرد گرا را توانا می سازد تا بتواند از چنگ اشکالات وارد شده بر «اصالت ارتباط منطقی» رهایی یابد. ... فراز و نشیب ها و تحوّلات «رفتارگرایی منطقی» به کارکردگرا آموخته است تا از این اصل مفروض که هر حالت نفسانی قابل تمایز به طور جداگانه و منحاز با رفتار ارادی خاصّی ارتباط دارد بپرهیزد.

 

این نکته به طور کامل پذیرفته شده است که باور، رهیافت یا احساس خاص فقط در ارتباط و اتّصال با بقیه ساحت روان شناختی مقارن با آن، نوع متمایز خاصّی از رفتار را پدید می آورد؛ بنابراین در مقام تعیین کارکرد و نقش و تأثیر حالت شور و اشتیاق ناشی از موسیقی موزارت به طور مثال، در تولید و پدیدآوردن رفتار، باید طریقی را که از آن، این حالت شوق و اشتیاق با هر یک از عوامل و مؤلّفه های نفسانی دیگر که در رفتار بیرونی تأثیر می گذارند، تعیین کنیم.(46)

 

در مثال «اعتقاد به باریدن باران»، وقتی می توان این اعتقاد را به رفتار یا استعداد رفتار تبیین کرد که دیگر شرایط درونی آماده باشد؛ یعنی شخص از چتر به دست گرفتن متنفّر نباشد؛ حاضر به خیس شدن نباشد؛ بارانی و کلاه را کافی نداند؛ قصد بیرون رفتن از محلّی را داشته باشد و... بر اساس دیدگاه کارکردگرایی، هر حالت روانی در ظرف حصول برخی حالات روانی دیگر تعیین کننده رفتاری خاص می شود و این حالت روانی، بدون در نظر گرفتن حالات دیگر و اوضاع و احوال روانی قابل تعریف نیست. در این تحلیل، برای تعریف هر حالت روانی از دو عنصر مدد گرفته می شود:

 

1. معلول های حالت روانی که عبارتند از رفتار خارجی یا استعداد آن؛

 

2. دیگر حالات و اوضاع و احوال روانی به صورت شرایط یا زمینه ها (علل ناقصه آن).

 

برخی از کارکردگراها عنصر سومی را نیز در نظر می گیرند و تحلیل کارکردی این حالات را با سلسله علل پیدایش آن حالات روانی مرتبط می کنند؛ در نتیجه، مفهوم کارکردی حالت «الف» عبارت از مفهوم ارتباطات علّی «الف» با علل و معالیل خود و دیگر حالات روانی و اوضاع و احوال دخیل در آن حالت خواهد بود؛ بنابراین، رفتارگرایی، نظریّه ای تحویل گرا است؛ زیرا حالات روانی را به رفتار یا استعداد انجام رفتار تحویل می برد؛ برخلاف کارکردگرایی که در تعریف هر حالت روانی، افزون بر رفتارهای پدید آمده از احوال دیگر روانی به صورت شرط نیز استفاده می کند؛ پس اگرچه به رفتار نظر دارد، دیگر حالت های روانی را نادیده نمی گیرد و حالت روانی را بر اساس امور غیرروانی محض تعریف نمی کند.

 

بنا به نقل آلستون. آر.بی.براندت و گاگون کیم کوشیده اند تا تحلیل کارکردی دقیق و جامعی از مفهوم «خواست یا قصد به معنای اعم آن» (Want) ارائه دهند:

 

وقتی می گوییم: «× wants P» و این جمله برای ما معنادار است، به طور تقریبی به جمله های ذیل باور داریم:

 

1. اگر فرض کنیم که × متوقّع و منتظر P [به طور مثال، اکنون باران می بارد] نبوده است، ولی اکنون به طور ناگهانی و یک باره حکم شود که P واقعی است و × از این حکم احساس خوشحالی کند، دراین صورت × و P را قصد می کند [= ×، P را می خواهد].

 

2. اگر فرض کنیم که × متوقّع و منتظر P بوده است، ولی ناگهان حکم شود که P واقعی نیست (وحکم شود که در واقع باران نمی بارد) و × از این حکم احساس نارضایتی کند، در این صورت نیز می گوییم: ×، P را قصد کند [= ×، P را می خواهد.]

 

3. اگر خیال پردازی درباره P برای × مطلوب و رضایت بخش باشد، در این صورت نیز می گوییم: ×، P را می خواهد.

 

4. اگر ×، P را بخواهد، و در وضعیّت مطلوبی × حکم کند که انجام دادن A به تحقّق P خواهد انجامید و انجام ندادن A به نفی P منجر می شود [= × حکم کند که A علّت تحقّق P است]، در این صورت، × نوع کشش و تمایل به سوی انجام A خواهد یافت.

 

5. اگر ×، P را بخواهد، آن گاه در وضعیّت مطلوب، × گمان کند که بعضی از طرق و شیوه های M، راهی برای پدید آوردن P است. در این صورت، × بیش تر علاقه مند خواهد بود تا به M توجّه کند تا به چیز دیگری.

 

6. اگر ×، P را بخواهد، آن گاه در وضعیّت مطلوب، P محقّق شود، بدون این که حوادث دیگری مقارن با P که × نمی خواهد محقّق شوند، در این صورت نیز P خشنود خواهد شد.(47)

 

به حسب وصف عام و کلّیِ ما از کارکردگرایی می توانیم هر یک از تعمیم های قانون وار را تعیین کننده «کارکردی» از کارکردهایی که به وسیله واژه «خواست» فراهم می شود، به شمار آوریم؛ بنابراین، «خواست»، حالتی است که:

 

یک. برآورده شدن غیرمنتظره آن سبب خوشحالی شخص می شود؛

 

دو. خیالپردازی در باب متعلّق آن، احساس رضایت و خشنودی را در پی دارد؛

 

سه. ارتباط قاطع و تعیین کننده ای با رفتار متناسب با آن دارد ... .

 

این طرز تلقّی از حالت نفسانی P بر اساس کارکردهای آن در تقابل آشکار با «دیدگاه الگوی خصوصی» قرار دارد که P را نوع خاصّی از جریان، حادثه یا حالت قابل ردیابی درونی به وسیله احساس متمایز تلقّی می کند و آن را با احساسی از قبیل احساس جذّاب بودن P یا احساس شوق درونی درباره تحقّق P معادل می شمارد.(48)

 

حال نوبت به بررسی این پرسش رسیده است که آیا ما از طریق دیدگاه کارکردگرایی می توانیم به تحلیل معناشناختی اوصاف الاهی بپردازیم. به عبارت دیگر، آیا می توانیم اوصاف نفسانی نسبت داده شده به خدا را به گونه ای کارکردی تحلیل و معنا کنیم؟

 

برای یافتن پاسخی روشن به این پرسش از دیدگاه آلستون(49)، توجّه به نکات ذیل ضرورت دارد:

 

1. وجود خداوند به طور کامل با وجود انسان متفاوت و مغایر است. او موجود «به کلّی دیگر» است. این تغایر (دیگر بودن خدا با مخلوقات) را می توان از طریق برخی ویژگی ها نشان داد:

 

أ. جسم نداشتن [بی بدنی]؛

 

ب. بی نهایت بودن؛

 

ج. بی زمان بودن؛

 

د. بسیط مطلق بودن؛

 

ه. هستی صرف بودن [= خودِ وجود بودن].

 

آلستون در باب دو ویژگی اخیر چون و چرا دارد؛ ولی درباره وجود سه ویژگی نخست در خداوند هیچ تردیدی نداشته، با این وصف، اعتقاد دارد که نظریّه کارکردگرایی با ملحوظ داشتن و به رسمیّت شناختن این سه ویژگی، به تبیین امکان سخن گفتن از خدا به طور حقیقی توانا است. به عبارت دیگر، این سه ویژگی مانع از داشتن زبان مشترک نبوده، با اعتراف به این مغایرت ها نیز می توان به طور معنادار و اصیل درباره خدا سخن گفت.

 

2. گرچه اندیشه انسان وار دانستن خدا به طور کامل، و تطبیق همه اوصاف انسانی بر او (حتّی اوصافی از قبیل داشتن دست و پا و چشم و گوش و...) به طور کامل نادرست است، این امر مانع از این نمی شود که ما هیچ وصف انسانی را به خدا نسبت ندهیم؛ به ویژه این امر سبب نمی شود که نتوانیم برخی از اوصاف فاعلی، نفسانی از قبیل علم، اراده، عشق و اوصاف دیگری از این قبیل را به او نسبت ندهیم. خدای ادیان وحیانی، به طور عام، خدایی انسانی یا شخص وار است که برخی از اوصاف شخصی را دارد که مقوّم شخص بودن فاعل است.

 

ما درباره چنین خدایی ناگزیریم از اصطلاحات و مفاهیم رایج بین خودمان بهره بگیریم و نمی توانیم این مفاهیم رایج را یک سره حذف کنیم. حتّی اگر خداوند را با اصطلاحاتی از قبیل وجود صرف، واحد متعالی و علّت هستی بخوانیم، باز هم از کلماتی چون وجود، واحد و علّت استفاده کرده ایم که جملگی در زبان عادی و در اطلاق بر موجودهای امکانی نیز به کار می روند.

 

3. نکته اساسی نظریّه کارکردگرایی آن است که می توانیم مفهومی واحد را از مصادیق متغایر انتزاع کنیم مشروط بر آن که این دو امر متغایر دارای حیثیّت واحد و مشترکی باشند که منشأ انتزاع آن، مفهوم واحد باشد. داشتن کارکردهای واحد و مشترک نیز می تواند سبب انتزاع مفهوم واحد و یک سانی از مصادیق گوناگون و متنوّعی باشد. در زبان عادی و متعارف، مصادیق متعدّدی از این نوع اطلاق را می توان بیان کرد.

 

ما می توانیم مفهوم «حافظه» را هم به انسان و هم به رایانه نسبت دهیم. با این که وجود انسان با وجود رایانه و چگونگی ذخیره اطّلاعات در این دو و مکانیسم دستیابی و آگاهی به آن ذخایر در آن ها به طور کامل متفاوت و متغایر است. مصحّح چنین اسناد معنادار و درستی، وجود وجه مشترکی است که هم در انسان و هم در رایانه وجود دارد و این وجه مشترک، چیزی جز داشتن «کارکردهای به نسبت واحد و مشترکی» در این دو نیست.(50)

 

4. برای هدف و غایتی که ما در نظر داریم، به بحث درباره ماهیّت و حقیقت حالات نفسانی نیازی نیست. ما حتّی می توانیم دیدگاه کارکردگراها را درباره ماهیّت و چگونگی وجود حالات روانی نادیده بگیریم. بحث ما، در هستی شناسی این حالات نیست؛ بلکه بحث معناشناختی است و صرفا می خواهیم از این حالات، تصوّر مفهومی بر اساس کارکرد آن ها عرضه کنیم که در نتیجه، ما را توانا سازد این تصوّر و مفهوم را بر هر موجودی که این حالت روانی را دارد، اطلاق کنیم؛ گرچه در نحوه وجود با هم یک سان نباشند.

 

تطبیق این نظریّه بر اوصاف خداوند و ساختن مفاهیم مشترک روانی بر اساس عملکرد مشترک، بر این منوط است که اثبات کنیم خداوند می تواند عملکردی مشابه انسان داشته باشد. مقصود از مشابهت این است که بتوان مفهوم واحدی را که از عملکرد آن ها حاکی است، انتزاع کرد؛ هر چند چگونگی عمل آن ها متفاوت باشد.

 

برای نیل به این مقصود، باید روشن شود ویژگی هایی که باعث تغایر و دیگر بودی خداوند از مخلوقات می شوند، مانع از داشتن چنین عملکرد مشابهی نیستند. به عبارت دیگر، باید نشان دهیم که تفاوت ویژگی های خداوند و انسان، چنان نیستند که زمینه داشتن هر گونه کارکرد مشترک و واحد و در نتیجه، زمینه هر گونه انتزاع مفهوم واحد را از بین ببرند.

 

از آن جا که آلستون به سه وجه از پنج وجه تمایز مذکور در بند یک معتقد است، می کوشد تا مانع نبودن این سه ویژگی [= غیرجسمانی بودن، بی زمانی، عدم تناهی] را برای داشتن کارکرد مشترک و واحد تبیین کند.(51)

 

نخستین وجه تفاوت و تغایر این است که خداوند، غیرجسمانی، و بدون بدن و مادّه است. فقدان جسم و بدن ممکن است این اشکال را پدید آورد که در این صورت، مفهوم «کار» (فعل و عمل) را نمی توان به خداوند نسبت داد؛ زیرا «کار»، حرکت دادن بدن است، و موجودی که بدن و حرکت بدنی ندارد، وصف فعل یا کار درباره اش صدق نمی کند؛ از این رو اگر بنا باشد اوصافی نفسانی از قبیل علم، اراده، قدرت و قصد را هدایتگر عمل و جهت دهنده به عمل تلّقی، و معنا و مفهوم آن ها را به نحو کارکردی و بر اساس رفتارهایی که در پی می آورند، تفسیر کنیم، این اوصاف، هرگز بر خدا قابل اطلاق نخواهند بود؛ زیرا او بدون بدن و حرکات بدنی، فعلی ندارد تا بر اساس آن فعل این اوصاف به نحو کارکردی تفسیر شوند.

 

آلستون در این خصوص به نقل سخن معروفی از کای نلسون می پردازد:

 

درباره × این به چه معنایی خواهد بود که بگوییم: × بدون این که «کاری انجام دهد» یا «قادر به انجام کاری باشد»، فقط عشق می ورزد؟ به یقیین، «انجام کاری» یا «رفتار به شیوه خاصّی» عبارت از انجام حرکت بدنی خاصّی است. برای این که سخن گفتن از فعل یا عدم فعل × معنایی داشته باشد، × باید دارای بدنی باشد؛ پس اگر بنابراین است که واژه عشق، معنایی قریب به معنای متعارف داشته باشد، بی معنا خواهد بود که بگوییم: خدا به نوع انسان عشق می ورزد. ملاحظات مشابهی نیز درباره دیگر اوصاف روان شناختی مرتبط با مفهوم خدا وجود دارد.(52)

 

اگر این استدلال را دقیق تر تنسیق کنیم، در ارزیابی این استدلال به ما کمک خواهد کرد:

 

1. بر اساس دیدگاه «ارتباط گرایی منطقی» مفهوم نفسانی (دست کم به نحو جزئی) مفهومی از آمادگی برای انجام رفتاری ارادی (چه بسا با وساطت احوال نفسانی دیگری) است؛

 

2. رفتار ارادی به انجام حرکت بدنی از سوی فاعل یا عامل نیاز دارد؛

 

3. موجود غیرجسمانی که فاقد بدن است نمی تواند بدنش را به حرکت درآورد؛

 

4. موجود غیرجسمانی نمی تواند در رفتار ارادی دخیل شود [= نمی تواند دست اندرکار چنین رفتاری شود]؛

 

5. موجودی که طبق اصول به رفتار ارادی توانا نیست نمی تواند دارای آمادگی برای انجام چنین رفتاری شود؛

 

6. مفاهیم نفسانی، طبق اصول، بر موجود غیرجسمانی قابل اطلاق نیستند.(53)

 

این استدلال، بنا بر ارتباط گرایی منطقی، در این ادّعای خود که اوصاف نفسانی فقط در صورتی بر «S» قابل اطلاق هستند که اوصاف فعلی هم بر او قابل اطلاق باشند، استدلال درستی است؛ ولی از دیدگاه آلستون، پاشنه آشیل این استدلال، مقدّمه دوم آن است که ادّعا می کند رفتار ارادی به حرکات بدنی نیازمند است و بدون فرض بدن و حرکات بدنی، رفتار و عمل ارادی معنا نخواهد داشت؛ زیرا در مفهوم «فعل یا کار» حرکت دادن اندام های فیزیکی أخذ نشده است؛ بلکه صرف پدیدآوردن چیزی در جهان خارج با اراده و قصد را «کار» می گویند و تفاوتی نمی کند که این پدیدآوردن به وسیله «بدن» یا بدون آن باشد.

 

در ذاتیّات مفهوم فعل یا عمل، حرکت بدنی أخذ نشده است تا بر موجود مجرّد و بدون بدن قابل اطلاق نباشد. ما درباره ذهن از «افعال ذهنی» سخن می گوییم؛ در حالی که انجام فعالیّت های ذهنی، بدون نیاز به حرکت بدنی انجام می شوند.(54)

 

آلستون در این خصوص می گوید:

 

گوهر مفهوم فعلِ انسانی، عبارت از حرکت بدن فاعل نیست؛ بلکه در عوض، گوهر این مفهوم، «پدیدآوردن تغییری در جهان، به طور مستقیم یا غیرمستقیم، به وسیله فعل ارادی، تصمیم یا قصد» است. این مفهوم می تواند به نحو معقول و موّجهی بر خدای مجرّد محض اطلاق شود.(55)

 

دومین وجه تمایز خدا از انسان، «بی زمان بودن» او است. خداوند موجودی مجرّد از مادّه و حرکت و زمان است و گویا «تجرّد از زمان» مانع از انتزاع مفاهیم کارکردی از ذات و فعل او باشد؛ زیرا عمل و کار، اموری هستند که در بستر زمان و به گونه ای تدریجی محقّق می شوند؛ بدین سبب، مفاهیم کارکردی که از چگونگی عمل موجود زمان مند أخذ می شوند، بر موجود مجرّد از زمان، قابل اطلاق نیستند.

 

از دیدگاه آلستون، این تمایز نیز نمی تواند مانع از اطلاق مفاهیم کارکردی شود؛ زیرا اگرچه در مفهوم عرفی و عادی «عمل»، استمرار زمانی أخذ شده است و زمان، ظرف تحقّق عمل تلّقی می شود، با قدری توسّع در معنای عمل می توان آن را به موجود مجرّد از زمان نیز نسبت داد.(56)

 

همان گونه که پیش تر نیز اشاره کردیم، برخی از کارکردگراها در مفهوم کارکردی اوصاف روانی توسّع قائل شده، مفهوم کارکردی حالت «الف» را براساس مفهوم ناشی از روابط علّی حالت «الف» با سلسله علل و معالیل او از یک سو، و وجود برخی از حالات روانی به صورت شرط، از سوی دیگر تحلیل می کنند. مطرح شدن روابط علّی در تعریف حالت، سبب پیدایش شبهه جدیدی می شود به این بیان که مفهوم کارکردی انتزاع شده از روابط علّی و معلولی حالت روانی، به طور عرفی مستلزم وجود توالی زمانی است؛ چون تأثیرات علّی و معلولی در بستر زمان واقع می شوند؛ پس این گونه مفاهیم به موجود مجرّد از زمان قابل استناد نیستند.

 

آلستون، در پاسخ به این شبهه نشان می دهد کاری که براساس رابطه علّی و معلولی واقع می شود، گرچه در برخی موارد مستلزم توالی زمانی است، در همه موارد، مستلزم چنین امری نبوده، در برخی موارد، مستلزم «معیّت وجودی» بین اطراف این رابطه علّی است؛ برای مثال، اگر شخصی خواسته باشد بفهمد که انجام عمل A به ضرورت او را به × می رساند یا نه و انجام عمل A را برای خود ممکن ببیند، به انجام آن تمایل می یابد. در این مثال، بین برخی از حالات و میل به انجام فعل A، رابطه علّی برقرار است و همچنین برخی حالات روانی مانند علم به رابطه A با × و علم به امکان انجام A نقش شرط را به عهده دارند؛ ولی همه این ها در یک زمان واحد با یک دیگر «معیّت وجودی» دارند، نه توالی زمانی؛(57) پس در مواردی که توالی زمانی در کار نباشد، این مفاهیم به همان معنای عرفی خود بر خدا قابل اطلاقند و در مواردی که رابطه علّی، مستلزم تعاقب و توالی زمانی است، با توسّعی که پدید می آوریم می توانیم مفاهیم کارکردی را بر خدا نیز اطلاق کنیم.

 

باید مطمئن باشیم توسّعی که در معنای عرفی ایجاد می کنیم، به هدف ما خللی نمی رساند؛ زیرا درصدد ساخت زبانی هستیم که بتواند در برابر مخلوق و خالق به نحو غیرمجازی و به معنای واحدی به کار رود و چنین نیست که لزوما اجزای این زبان با معنای عرفی این الفاظ مطابقت تام داشته باشند.

 

سومین وجه امتیاز خدا از انسان، «بی نهایت بودن» او است. بی نهایت بودن، معنای فقدان جهات نقص، و وجدان همه کمالات (کمالاتی از قبیل علم مطلق، قدرت مطلق و خیر مطلق) را دارد.

 

برای تبیین این مطلب که آیا بی نهایت بودن، مانع داشتن اوصاف کارکردی مشترک است یا نه، آلستون، ابتدا تبیینی کارکردی از دو وصف «خواست» و «علم» را بیان می دارد تا امکان تطبیق این مفاهیم را بر وجود نامتناهی بررسی کند. گرچه بیش تر به این مطلب اشاره ای داشتیم، در این جا همراه با آلستون تبیین کارکردی این دو وصف به صورت دو نمونه را مطرح می کنیم تا به بررسی دقیق پرسش پیشین بپردازیم.

 

یکی از تحلیل هایی که از مفهوم «خواست» (قصد و اراده)، ارائه شده، این است که وقتی امری مطلوب کسی است و آن را می خواهد، و در عین حال، آگاهی دارد که عمل «الف» به تحقّق این مطلوب منتهی می شود، برای انجام «الف» اقدام خواهد کرد؛ پس می توان «خواست» را براساس اراده انجام فعلی که مولّد مطلوب است، تحلیل کرد.

 

از دیدگاه آلستون، این تحلیل غیرقابل دفاع و نادرست است؛ زیرا موارد بسیاری وجود دارد که در عین حال، «خواست» درباره چیزی وجود دارد؛ ولی بنا به عللی از قبیل وجودمانع، تنفّر از انجام کار یا به دلیل مشکلات و عواقب بعدی فعل برای فاعل آن، به انجام آن مبادرت نمی کند.(58)

 

تحلیل دیگر این است که ما به جای «انجام الف» واژه «تمایل به انجام الف» را قرار دهیم به این صورت که بگوییم: وقتی امری مطلوب کسی باشد و آن را بخواهد و در عین حال، آن کس آگاهی داشته باشد که عمل الف به تحقّق آن مطلوب می انجامد، به انجام الف تمایل و گرایش می یابد.(59)

 

آیا با توجّه به این تغییر می توان از این تعریف دفاع کرد و آن را به خدا نسبت داد؟

 

صرف نظر از امکان یا عدم امکان ارائه تحلیلی کارکردگرایانه از ویژگی «قصد یا خواست»، به نظر می رسد که از اساس نمی توان وصف خواستن را (به هر معنایی که باشد) به خداوند نسبت داد؛ به دلیل آن که خواستن شی ء، مستلزم آن است که خواهان، نقص و کمبودی دارد که با نیل به مطلوب و خواسته خود، درصدد برطرف کردن و جبران آن است، و از آن جا که خداوند، وجودی نامتناهی و کمال مطلق است و همه کمالات را به صورت اعلا دارد و هیچ جهت نقص و فقدانی در او نیست نمی تواند به معنای واقعی کلمه، «خواهان» چیزی باشد؛(60) بنابراین چون خواستن، مستلزم طلب کردن چیزی است که اکنون موجود نیست و چون در خداوند، هیچ جهت نقص و فقدانی وجود ندارد، خواستن درباره او معنا و مفهومی نمی یابد. خواستن در جایی معنا و مفهوم می یابد که فاعل، برخی از کمالات را بالفعل نداشته باشد و در پی کسب آن کمالات برآمده، از این طریق، نقایص و کمبودهای خود را جبران کند.

 

آلستون معتقد است: این اشکال چندان جدّی نیست. به فرض آن که بپذیریم معنای عرفی «خواست»، مستلزم نقص و کمبود است، با اندک تغییر و تسامحی در معنای «خواست» می توان آن را به گونه ای معنا کرد که متضمّن نقص و کمبود نباشد؛ زیرا می توان تصوّر کرد خواهان، خواستی داشته باشد که نفع و نتیجه آن عاید شخص او نشود. این تغییر در معنا به این ترتیب است که مدّعی شویم: نکته اساسی در مفهوم خواستن «تعیین هدف یا هدفداری» شخص خواهنده است. هر فاعلی که دارای ویژگی «خواست» است، در فعل خودش هدفی دارد. خواستن، ملازم با هدفمندی و کوشش برای رسیدن به آن هدف است؛ ولی هدفدار بودن به طور لزوم به این معنا نیست که آن هدف همانا نفع و فایده ای است که به شخص فاعل برمی گردد. چه بسا برآوردن آن هدف، مستلزم نفع و فایده ای باشد که عاید دیگران می شود. خدای بی نهایت و کامل مطلق، دارای خواست و اراده است به این معنا که از او، افعال هدفدار صادر می شود؛ افعالی که نقص و کمبودی را از ساحت ربوبی او برطرف نمی کنند؛ ولی نفع وسودشان به موجودات و مخلوقات دیگر عاید می شود. او به این معنا می تواند خواست داشته باشد.(61)

 

این توسّع در معنای «خواست»، با تعریف دوم «خواست» سازگار است؛ یعنی خواست براساس تمایل به انجام «الف» در ظرفی که می داند «الف» به هدف و مقصود شخص منتهی می شود، قابل تفسیر است. در انسان، حالات عدیده ای از قبیل آرزوها، شوق ها، نفرت ها و خواست های اخلاقی وجود دارند که جملگی هدفدارند؛ بنابراین، کلمه «خواست»، به این معنای گسترده، بر همه این امور قابل انطباق است.

 

یگانه تفاوت در این زمینه این است که انسان، همواره خواست های متنوّعی دارد که چه بسا گاهی با یک دیگر متعارضند؛ ولی خداوند، به این دلیل که موجودی کامل است، و امیال و خواست های متعارض ندارد، چنین تنوّع مصداقی ای در او فرض نمی شود.

 

او در یک امر، دارای تعدّد «خواست» نیست؛ بلکه فقط یک خواست دارد. آن چه او آن را در مرتبه علم خود بهترین و خیر می بیند، همان متعلّق خواست و طلب و اراده خیرخواهانه او قرار می گیرد؛ بنابراین می توانیم به جای تفسیر «خواست» براساس «هدفمندی» آن را براساس «علم به خیر» و شناخت خوبی ها (یا بنا به تعبیر فیلسوفان اسلامی، علم به نظام احسن)، تحلیل و تفسیر کرده، بگوییم: «خواست خدا انجام فعلی است که او آن را خیر دانسته)، در این صورت، خواست و قصد الاهی به علم الاهی، و خواست خیر به «علم به خیر» برگردانده می شود.

 

برگرداندن خواست خدا به علم او به خیرات، سبب می شود که فعل او را تابع علم او به خیر بودن بدانیم. در این صورت، خیر بودنِ خیر، پیش از تعلّق اراده الاهی به فعل فرض می شود و این امر، مستلزم این است که ما نظام ارزشی را مستقلّ از فعل الاهی، بلکه مقدّم بر آن تلقّی کنیم. برخی از متکلّمان معتقد به نظریّه «اصالت اراده الاهی» و مدافع آن، این دیدگاه را نمی پذیرند و آن را مستلزم محدود ساختن فعل و اراده الاهی می شمارند.

 

از دیدگاه آن ها، نظام ارزشی، فوق افعال الاهی نیست؛ بلکه خود، معلول فعل خداوند و برگرفته از او است. این ارزش ها متأخّر از فعل الاهی و انتزاع شده از آن هستند؛ بنابراین، اراده و فعل خداوند، به واسطه علم به خیرات و ارزش ها، هدایت نمی شوند یا دستِ کم یک فعل وجود دارد که چنین نیست و آن «خلق و ایجاد ارزش ها» است؛ زیرا ورای این فعل، خوبی و ارزشی وجود ندارد که علم به آن از مبادی تحقّق آن باشد.

 

آلستون معتقد است که مسلک کلامی اخیر (برگرداندن خواست به علم به خیر بودن فعل) مشکلی ایجاد نمی کند؛ زیرا این متکلّمان در نهایت می پذیرند که برخی از افعال بر علم به خیر بودن منطبق هستند و فقط در یک فعل، مصرّانه این انطباق و تبعیّت را انکار می کنند؛ بنابراین، هر یک از دو مسلک کلامی اخیر را برگزینیم، خللی در بحث تحلیل کارکردی از مفهوم «خواست» ایجاد نمی کند.(62)

 

ممکن است این اشکال به ذهن بیاید که چنین تحلیلی از خواست خدا، به خدا اختصاص داشته، بر خواست انسان قابل انطباق نیست؛ زیرا این حالت که عمل خارجی انسان به علم او به خیر بودن آن عمل مستند و مسبوق باشد، همیشه وجود ندارد. از آن جا که نظیر این اشکال در تحلیل کارکردی از مفهوم علم نیز وجود دارد، ابتدا تحلیل آلستون از علم را بیان می کنیم؛ سپس به بررسی این اشکال مشترک می پردازیم.

 

پیش از پرداختن به تحلیل مفهوم علم، باید به این نکته توجّه داشت که در انسان ها، «باور» و اعتقاد با «علم» و معرفت تفاوت دارد؛ زیرا گاهی ما به امر، اعتقاد داریم بدون این که به آن معرفت یا علم داشته باشیم به این صورت که چه بسا درباره آن امر، جهل مرکّب داشته یا از طریق حدس و تخمین بدان علم یافته ایم؛ ولی چون درباره خدا جهل مرکّب فرض نمی شود و علم او همواره مطابق با واقع، بلکه عین واقعیّت است، درباره خدا با دو مفهوم متمایز سروکار نداریم. علم خدا همان باور و اعتقاد او است و باور و اعتقاد خدا، همان علم او به شمار می رود.(63)

 

حال باید دید که آیا می توانیم از مفهوم علم خدا تحلیلی کارکردی داشته باشیم؟ آیا این حالت روانی و نفسانی در خدا نیز نقش هدایتگری رفتاری خاص را دارد؟ چه رابطه ای بین افعال و علم الاهی موجود است؟

 

علم انسانی دارای دو کارکرد است:

 

1. علم به حالت یا وضعیّت اگر با خواست انسان توأم باشد، سبب ایجاد فعل خارجی خاص یا دست کم تمایل به انجام آن می شود.

 

2. ترکیب این علم با دیگر علم ها، سبب پدید آمدن علم جدید می شود که از آن به «استنتاج» تعبیر می کنیم.آلستون می گوید:

 

تصویر این دو کارکرد برای علم الاهی مشکل ایجاد می کند. اگر معتقد باشیم که خداوند، وجودی بی زمان است و دائره اراده الاهی را آن قدر توسعه دهیم که شامل افعال ارادی نیز بشود، یعنی تمام امور عالم و از جمله افعال انسان نیز مخلوق خدا باشد، در این صورت ناگزیریم کلّ آفرینش را یک فعل واحد پیچیده بدانیم که به اراده ای ازلی و خارج از افق زمان موجود شده اند؛(64)

 

بنابراین، توالی و تدرّجی که در بستر زمان در میان موجودات مادّی مشاهده می کنیم، به معنای تعدّد فعل و خلقت الاهی نیست. خداوند یک خلقت بیش تر نداشته است.

 

او در هر زمانی، خلقتی جدید ندارد تا علم جزئی اش به حادثه ای، باعث صدور خلقتی جدید از او شود؛ پس علم او به تفاصیل و جزئیّات عالم، در فاعلیّت او نقشی ندارد؛ بنابراین، رفتار او براساس علم به جزئیات تنظیم و تعیین نمی شود.

 

اگر بخواهیم برای علم خداوند نقش کارکردی فرض کنیم، باید از این ادّعا که اراده الاهی بر افعال انسانی نیز حاکم است، دست برداشته، معتقد شویم که افعال موجودات دارای اراده آزاد، مخلوق مستقیم خداوند نیست؛ در نتیجه، تا زمانی که انسان کاری را انجام نداده است، خداوند بدان علم ندارد. با این مقدّمه می توان دو نوع از فعل خداوند را تفکیک کرد و میان آن ها تمایز قائل شد:

 

أ. فعل ابداعی ازلی که علم به تفصیلات و امور خارجی، از مبادی تحقّق آن است.

 

ب. فعلی که بازتاب علم او به افعال انسان ها به شمار می رود (افعال ارادی انسان ها که مخلوق خود آن ها است) نه آن که خداوند، وضعیّت جدیدی را فراهم ساخته، در قبال آن، عکس العمل نشان دهد؛ بنابراین، در حیطه انسانی، علم او راهنمای عمل او است؛ مانند نقشی که علم انسان در قبال عمل او ایفا می کند.(65)

 

کارکرد دوم علم در انسان نیز به خداوند قابل اسناد نیست؛ زیرا استنتاج، عملی است که در بستر زمان واقع می شود و انتقال از مقدّمات به نتیجه، امری تدریجی و در بستر زمان است؛ در حالی که خداوند وجود مجرّد از زمان و حرکت و تدریج است. افزون بر این، انتقال از مقدّمات به نتایج و حصول علم به نتیجه از طریق مقدّمات، فقط در موجوداتی قابل تصوّر است که در آن ها نقص علمی راه دارد و از طریق حرکت استنتاجی، به رفع این نقص می پردازند؛ در حالی که خداوند، همه کمالات را به طور مطلق دارا است.

 

براساس مطالب اخیر، برای «خواست» می توان یک تعریف کارکردی، و برای «علم»، براساس دو عملکردش می توان دو تعریف کارکردی عرضه کرد. مفهوم خواست خدا را به «علم به حسن و خیر» بودن فعل برگرداندیم؛ بنابراین، علم به حسن «الف»، حالت و وضعیّتی است که به تحقّق فعل خیر و حسن می انجامد به شرط آن که مانعی در کار نباشد؛ به طور مثال اگر انجام این عمل با اموری ناسازگار باشد که در جهات حسن، معادل یا مقدّم بر آن فعل است، آن را انجام نمی دهد.

 

تحلیل کارکردی از علم خدا نیز چنین می شود: «علم، حالت و وضعیّتی است که به واسطه آن، علم به لوازم منطقی شی ء به دست می آید» یا این که «علم به «الف»، حالت و وضعیّتی است که به عمل متناسب با الف می انجامد مشروط بر این که آن عمل، دارای حسن و خیر باشد؛ یعنی خیر برتر یا معادل فعل، با انجام آن فعل مغایرت و منافرت نداشته باشد».(66)

 

آیا این دو تحلیل از خواست و علم الاهی، بر علم و خواست انسان قابل تطبیق است؟

 

اگر این تطبیق صورت نگیرد، این نظریّه مردود است؛ چون غرض اصلی ما، ساخت زبانی مشترک است، نه زبانی مختص به خداوند.

 

اشکال این است که نمی توان خواست انسان را براساس علم او به خیر بودن تفسیر کرد؛ زیرا بسیار اتّفاق می افتد که انسان، به خیر بودن کاری علم دارد؛ ولی برای انجام آن خواستی نداشته، آن را انجام نمی دهد.

 

درباره علم نیز می توان گفت: گاهی انسان به چیزی علم دارد؛ ولی به لوازم منطقی آن منتقل نمی شود. همچنین همیشه علم به چیزی، به صدور افعال مناسب با آن نمی انجامد.

 

آلستون برای حلّ این اشکال، پیشنهاد می کند که در تعاریف پیشین، واژه «تمایل» (tendency) را وارد سازیم. این مطلب سبب می شود که آن تعاریف بر انسان نیز قابل انطباق باشند؛(67) بنابراین، در تعریف «خواست» علم به خیر بودن، وضعیّت و شأنی در فاعل است که به تمایل برای ایجاد آن فعل خیر منتهی می شود. این تمایل به انجام، در برخی موارد با عدم ایجاد فعل در خارج ناسازگاری ندارد؛ زیرا ممکن است کسی به انجام فعلی تمایل داشته باشد؛ ولی موانع یا تمایلات مخالف و معارض دیگری، سدّ راه تأثیر این تمایل باشند.

 

درباره علم انسان نیز می توان گفت که در صورت وجود علم به چیزی، تمایل به انتقال به لوازم آن به طور دائم وجود دارد. و اگر موانعی پیش نیاید، این انتقال، فعلی، و به همین بیان، کارکرد دیگر علم نیز تصحیح می شود.

 

باید توجّه داشت که مقصود آلستون از «تمایل»، در این جا، شوق و اشتیاق روانی نیست؛ بلکه استعداد تکوینی نفس و شأن و وضعیّت انسانی برای صدور افعال از او مورد نظر است؛ بنابراین، به منظور ایجاد همسویی در تعریف کارکردی از دو حالت نفسانی «خواست و علم»، واژه «تمایل» را به همین معنای خاصّ تکوینی، در تعریف علم و خواست الاهی می گنجانیم؛ یعنی به جای آن که به طور غیرمشروط بگوییم: «خواست خداوند، علم به خیر بودن فعلی است که این علم به انجام فعل منتهی می شود»، می گوییم: «این علم، تمایل به انجام آن کار را ایجاد می کند و اگر موانع و تمایلات معارض وجود نداشته باشد، به انجام آن فعل منتهی می شود»؛ امّا باید دانست که این اشتراط صوری است؛ زیرا برای خداوند موانعی وجود ندارد. اگر برای تحقّق فعل، مانعی وجود داشته باشد، یعنی آن شی ء استعداد و قابلیّت ایجاد را نداشته باشد، خواست او به تحقق آن شی ء تعلّق نمی گیرد، نه این که خواست بدان تعلّق گیرد، ولی مانعی برای برآوردن آن خواست و ایجاد آن شی ء وجود داشته باشد.

 

او اگر به خیر بودن فعلی علم داشته باشد، به انجام آن تمایل داشته، انجامش می دهد.

 

درباره خداوند، با توجّه به بساطت محض او، تمایلات متفاوت و متعارض دیگری هرگز نمی توانند وجود داشته باشند تا مانع از انجام آن فعل خیر شوند؛ بنابراین، این اشتراک صرفا صوری بوده و برای ایجاد هم معنایی تمام عیار میان تحلیل کارکردی از دو ویژگی علم و خواست در انسان و خدا، صورت پذیرفته است.(68)

 

با این کوشش ها، آلستون می خواهد این نکته را روشن سازد که می توان اوصاف روانی را براساس کارکردهای رفتاری آن ها تحلیل کرد و در نتیجه، زبانی واحد و مشترک ساخت که به طور حقیقی (غیرمجازی) بر خدا و انسان صدق کند. آلستون معتقد است: اگر این ادّعا درباره اوصاف روانی صدق کند، به طریق اَوْلی بر اوصاف فعلی نیز که در ذات و تعریف آن ها کارکردی بودن خوابیده است، صدق خواهد کرد؛ زیرا در این اوصاف که با عمل و فعل مرتبط هستند، به هیچ توسّعی نیاز نیست و به راحتی می توان این اوصاف را براساس کارکرد و عملکردشان تعریف کرد.

 

به نظر می رسد که طرح پیشنهادی آلستون برای حلّ مشکل معناشناسی اوصاف الاهی، با برخی از اشکالات مواجه است که در ذیل به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

 

1. این طرح جامع نبوده، همه اوصاف الاهی را دربرنمی گیرد؛ یعنی بر فرض که بپذیریم تحلیل کارکردی، شامل همه اوصاف روانی می شود و در برابر اوصاف فعلی نیز مشکلی ندارد، اوصافی وجود دارند که نه اوصاف نفسانی روانی، و نه اوصاف فعلی هستند، آلستون درباره این اوصاف چه تحلیلی دارد؟

 

به طور مثال «وصف حیات» یا «وجود» یا «وجوب وجود» یا ازلی و ابدی، و اوصاف ذاتی بسیار دیگری از این قبیل هستند. آیا وقتی می گوییم: «خدا وجود دارد» یا «خدا زنده است»، این اوصاف نیز به نحو کارکردی به کار می روند؟ اگر چنین نیست که به قطع درباره مفهوم وجود چنین نیست، این قبیل اوصاف را چگونه می توان تحلیل کرد و چه فرق فارقی بین این نوع از اوصاف با اوصاف نفسانی وجود دارد؟ گویا دیدگاه آلستون، پاسخ مناسب و جامعی برای همه این پرسش ها نداشته، از توجیه معناشناختی همه اوصاف الاهی ناتوان است.

 

2. به نظر می رسد که حتّی تحلیل وی درباره دو وصف «خواست» و «علم» نیز از دو جهت خالی از اشکال نیست:

 

یک. به لحاظ وجودشناختی برگرداندن خواست و اراده الاهی به «علم به خیر» (علم بما هو احسن) فقط یکی از صورت های ممکن و محتمل تفسیر خواست و اراده الاهی است. این تفسیر، گزینه های دیگری نیز دارد که چه بسا کم اشکالات تر و معقول تر از این تفسیر باشند. ما در آینده، هنگام بررسی نظریّه اشتراک معنوی (دیدگاه ملاّصدرا) به برخی از این گزینه ها اشاره خواهیم کرد. بررسی اشکالات دیدگاه آلستون در زمینه وصف خواست و علم از حوصله این نوشتار بیرون است.

 

دو. به لحاظ معناشناختی، آلستون سرانجام به جای تحلیل کارکردی از وصف «خواست»، این وصف را به وصف نفسانی دیگری به نام «علم به خیر» سپس به وصف نفسانی «تمایل» ارجاع می دهد؛

 

بنابراین، تعریف یک وصف نفسانی، براساس وصف نفسانی دیگری صورت گرفته است که خود آن وصف نفسانی، محلّ بحث و پرسش است که آیا وصف تمایل درباره خدا و انسان به معنای واحدی به کار می رود یا به معنای متعدّد؟ و...!

 

3. این نظریّه کمکی به حلّ مشکل ما در زبان الاهیّات نمی کند. نزاع اصلی در این بود که اوصاف به کار رفته درباره خداوند چه معنایی دارند. آیا این اوصاف دقیقا همان معنای اوصاف انسانی را دارند یا به صورت نمادین و سمبلیک به کار می روند یا در معانی مجازی استعمال می شوند؟

 

این نظریّه ما را به شناخت اوصاف الاهی نزدیک تر نکرد و هیچ معرفت تازه ای در این خصوص به ما نداد و فقط به ما گفت: وقتی می گوییم: خدا حکیم است، یعنی «خدا کار حکیمانه انجام می دهد»؛ ولی درباره این که خود «حکمت الاهی» به چه معنایی است، و این حکمت با حکمت انسانی چه نسبتی دارد، هیچ نکته تازه ای به ما ارائه نداد. به عبارت دیگر، اگر پرسش ما این بود که آیا ما می توانیم زبان فنّی و تخصّصی جدید واحدی بسازیم که به وسیله آن از اوصاف الاهی سخن بگوییم، شاید پاسخ آلستون، در صورت درستی، در خور توجّه و تأمّل بود؛ ولی پرسش ما چیز دیگری است. پرسش ما به «رابطه بین زبان بشری و ذات الاهی» برمی گردد که آیا از طریق همین زبان طبیعی و رایج، با همین قالب های مفهومی و محدودیّت های زبانی می توانیم درباره امر متعالی سخن بگوییم یا نمی توانیم؟ این که آیا می توانیم زبان قراردادی و فنّی تازه ای، با تعاریف و مدل های تعریف شده تازه ای بسازیم که از طریق آن درباره خدا سخن بگوییم، پرسش دیگری است که عین پرسش اصلی بحث معناشناسی اوصاف الاهی یا ملازم با آن نیست.

 

4. این تحلیل از زبان الاهیّات، بر فرض جامعیّت و درستی، زبان الاهیّات را به زبانی پیچیده، تأمّلی و غیرقابل فهم (دست کم برای همه) تبدیل می کند. اگر بخواهیم اوصاف الاهی را آن گونه که آلستون پیشنهاد کرده است تأویل و تفسیر کنیم، زبان الاهیّات به زبانی مابعدالطبیعی و فنّی تبدیل می شود که فهم آن به داشتن دانش گسترده و آموزش های پیشین پیچیده ای نیاز دارد؛ در حالی که ما در متون مقدّس دینی که به زبان مخاطبان و متناسب با آن ها نازل شده اند، می بینیم که بارها از این اوصاف سخن رفته است. اگر آن گونه که آلستون پیشنهاد می کند، معنای این اوصاف را تحلیل کنیم، فقط اندکی از فیلسوفان و متکلّمان به فهم این زبان توانا خواهند بود و اکثریّت قریب به اتّفاق متدیّنان که این متون برای هدایت آن ها نازل شده است، از درک معنای این اوصاف ناتوان خواهند بود.

 

متدیّنان نیز هنگامی که درباره خدا سخن می گویند، چنین معانی فنّی و پیچیده ای را قصد نمی کنند. آن ها در دعاها، عبادت ها، گفت وگوها و مناسک خویش از اوصاف الاهی مدد گرفته، آن ها را به نحو معناداری به کار می برند. گویا نظریّه آلستون در باب معنای اوصاف الاهی با آن چه در متن جامعه دینی ساری و جاری است، تناسبی نداشته باشد و از آن بیگانه است. این نظریّه پیشنهادی است که همه زبان ناظر به خدا را به زبانی مجازی، پیچیده، فنّی و غیرقابل فهم تبدیل می کند.

 

*. عضو هیأت علمی گروه فلسفه دانشگاه قم، مربّی.

______________________________

 

1. William. P. Alston, Can we speak littrally of god? in "Divin nature and human languag": Essays in Philosophical Theology, Ithaca,NY: cornell University Press. (1989) P.P. 39 - 64.

 

2. Ibid. P. 39.

 

3. Ibid.

 

4. Ibid.

 

5. Ibid. P. 40.

 

W. Alston, Irreducible Metaphors in theology, in "Divin nature and human Language" (1989). P. 17.

 

6. Ibid.

 

7. Paul Tillich, The naming and Justification of Religious symbols, in sideny Hooked "Religious Experience and Truth" (New York university 1961).

 

8. Cf: Michael. A. sells, "Mystical Languages of unsaying", The university of chicago press (1994).

9. W. Alston, "can we speak literally of God?" in "Divin nature and human Language (1989). P. 41.

 

10. e. g. George santayana, "Reason in Religion" (New York 1905) and R. B. Brithwaito, "An Empricist''s View of the Nature Religious Belif" (Boston, 1958) Cha P. 4.

 

11. W. Alston. "Divin nature and human Language" (1989). P. 40.

 

12. Ibid.

 

13. Ibid.

 

14. Ibid. P. 41.

 

15. Ibid.

 

16. Ibid.

 

17. «Literal» را می توان در زبان فارسی به «تحت اللّفظی»، «لفظی»، «ظاهری» و «حقیقی» (غیرمجازی) و... ترجمه کرد؛ ولی با توجّه به توصیحاتی که آلستون از این واژه ارائه می دهد، به نظر می آید معادل «حقیقی» (غیرمجازی) بهترین معادل فارسی باشد.

 

18. Ibid. P. 20, 42.

 

19. Ibid. P. 20, 42.

 

20. Ibid. P. 21.

 

21. Ibid. P. 42.

 

22. Ibid. P. 21.

 

23. آلستون در کتاب ذیل به طور گسترده ای این تئوری ها را نقد و بررسی کرده است:

 

William. P. Alston, "Philosophy of Language" (Prentice - Hall 1964) PP. 32 - 49.

 

همچنین در کتاب زبان دین تألیف امیرعباس علی زمانی، گزارش کوتاهی از این نظریّات ارائه شده است. (ص 63 104)

 

24. W. Alston. "Divin nature and Human Language" (1989). P. 43.

 

25. Ibid. P. 43.

 

26. Ibid. P. 25, 44.

 

27. Ibid. P. 25.

 

28. Ibid. 44.

 

29. Ibid.

 

30. Ibid. P. 45.

 

31. Ibid.

 

32. Ibid. P. 46.

 

33. Ibid.

 

34. Ibid. P. 47.

 

35. Ibid.

 

36. Ibid.

 

37. Ibid. P. 48.

 

38. Ludwig wittgenstein, Philosophical investigation, trans. G. E. M. Anscomb (oxford. 1953) nos, 258 - 70.

 

39. Cf: Rudolf carnap, "Psychology in physical Language" (New York, 1959).

 

- Gilbert Ryle "The concept of Mind" (London: 1949).

 

40. W. Alston, "Functionalism and Thelogical Language", in "Divin nature and human Language". PP. 64.

 

41. Ibid. P. 49.

 

42. Ibid. P. 67.

 

43. Ibid. P. 68.

 

44. Ibid. P. 69.

 

45. Ibid. P. 50.

 

46. Ibid.

 

47. Ibid. P. 50 - 51.

 

48. Ibid. P. 51.

 

49. Ibid. P. 54.

 

50. Ibid. P. 71.

 

51. Ibid. P. 72.

 

52. Kai Nilosen, "Contemporary critiques of Religion" (London: Mac millan, 1971), P. 117.

 

53. Ibid. P. 53.

 

54. Ibid.

 

55. Ibid. P. 72.

 

56. Ibid. P. 72.

 

57. Ibid. P. 73.

 

58. Ibid. P. 74.

 

59. Ibid.

 

60. Ibid. P. 75.

 

61. Ibid.

 

62. Ibid. P. 76.

 

63. Ibid.

 

64. Ibid. P. 77.

 

65. Ibid.

 

66. Ibid. P. 78.

 

67. Ibid. P. 79.

 

68. Ibid. P. 79.

 

پایان مقاله