شکاکیت

*عضو هیات علمی گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران

چکیده

در این مقاله ابتدا انواع شکاکیت مورد بحث قرار گرفته، سپس سه استدلال «مغزی در محفظه بزرگ » ، «وجود خطا» ، «مسئله اعتبار تجربه » در دفاع از شکاکیت مطرح شده است . در ادامه، مؤلف به نقد و رد دلایل شکاکیت می پردازد .

کلید واژه ها: شکاکیت، شکاکیت محدود، شکاکیت فراگیر، مغزی در محفظه بزرگ، وجود خطا و اعتبار تجربه

1.1. انواع شکاکیت; (استدلالی، استفهامی، مزاجی) ⁽²⁾

شکاکیت در بهترین شکلش همواره بر یک استدلال مبتنی است; هر قدر آن استدلال غنی تر باشد، شکاکیت ناشی از آن از قوت بیشتری برخوردار است . از آن جا که این شکاکیت تکیه بر استدلال دارد، باید بتوان آن را در قالب یک نتیجه بیان کرد . آن نتیجه شکاکانه این است: معرفت محال است، هیچ کس نمی داند، زیرا هیچ کس نمی تواند بداند .

سه نوع شکاک وجود دارد که میان نوع اول و دو نوع دیگر تفاوت فاحشی است:

1 . شکاکی که استدلالی ارائه می دهد و شک نتیجه استدلال اوست .

2 . شکاکی که در برابر هر ادعایی این پرسش را می نهد که «از کجا می دانی؟» آن گاه پاسخ هر چه باشد صرفا همین پرسش را در برابرش تکرار می کند و آن قدر به این کار ادامه می دهد تا پاسخ ها تمام شود . این پرسش مکرر در کشاندن افراد به سکوتی خشمگینانه و در عین حال عاجزانه، بسیار نتیجه بخش است، اما اگر ظاهر آن را در نظر بگیریم چیز چندانی نمی توان از آن آموخت، مگر این که بدانیم چه چیزی در ورای آن هست . البته شقوق جالبی در این جا هست، برای مثال قضایای زیر:

اول: هیچ کس نمی داند که P ، مگر آن که بتواند بگوید از کجا می داند . P دوم: کوشش برای پاسخ به پرسش «از کجا می دانی که ? P » صرفا از طریق اظهار مجدد P جهدی بی توفیق است، زیرا این مصادره به مطلوب است .

شکاکی که پرسش مذکور را بر سر زبان ها می اندازد، اگر نخواهد به این قبیل قضایا توسل جوید، موضع فلسفی جالبی را ارائه نمی کند . هر چند، وقتی این توسل صورت گیرد، ما به شکاکیتی باز می گردیم که مبتنی بر استدلال است . در این جا این نکته شایان ذکر است که دو قضیه فوق محل تردیدند; به عنوان نمونه قضیه دوم به معنای این ادعاست که کسی نمی تواند به پرسش «از کجا می دانی درد داری؟» صرفا این پاسخ را دهد که «زیرا درد دارم » . شخصی که این پاسخ را می دهد به وضوح می داند که این پاسخ در برخی موارد مفید است، و ما نباید در برابر او مسئله مورد بحث را مسلم فرض کنیم .

3 . این نوع شکاک نه اهل استدلال است و نه اهل استفهام، بلکه بالعکس، شکاکی مزاجی است .

شکاک مزاجی شخص سرسختی است که مدعی است اکثر مردم به خود اجازه می دهند که با هر شاهد ضعیفی متقاعد شوند، اما برای متقاعد شدن من شواهد بیشتری لازم است . این شکاک مدعی است که معیارهای قرینه ای برتری نسبت به سایر افراد دارد . او با این سخن، دیگران را متهم به ساده لوحی و زودباوری می کند . اگر وی این معیارها را آن قدر سطح بالا قرار دهد که دیگر امکان تحقق آنها نباشد، به شکاکیت کامل خواهد رسید (یعنی به این رای خواهد رسید که معرفت محال است، نه این رای که معرفت صرفا کمیاب تر از آن است که آدمی گمان می کند .) اما برای این که سخن او جاذبه فلسفی پیدا کند (و فقط یک سخن عجیب و غریب عقلانی نباشد)، باید چیزی بیش از این سخن را بگوید که معیارهای برتر ناظر به قراین بهتر است; یعنی او باید برای اثبات این امر که معیارهای متعارف به نحوی از انحا نامناسب هستند، استدلالی داشته باشد و پیداست که این استدلال باید با تمسک به معیارهای مقبول ما و او (یعنی معیارهای متعارف) توجیه شود . در این صورت، خطر ناسازواری وجود دارد، زیرا آیا فراهم آوردن استدلالی که با معیارهای متعارف موجه است، با اثبات نامناسب بودن آن معیارها، همساز است؟

حاصل مطالب فوق همان چیزی است که سخن خود را با آن آغاز کردیم; یعنی این سخن که شکاکیت در بهترین شکلش همواره بر یک استدلال مبتنی است . ما در بخش بعدی سه استدلالی را که در دفاع از شکاکیت اقامه شده و قوت آنها به اندازه ای است که ارزش جدی گرفتن را داشته باشند، مورد مداقه قرار می دهیم . نخست لازم است به برخی تمایزهای میان انواع استدلال های شک گرایانه نظری بیفکنیم .

شکاکیت محدود (Local = Limited) و شکاکیت فراگیر

اولین و کم اهمیت ترین تمایز میان استدلال های شک اندیش محدود و فراگیر است . شکاکیت محدود قائل به این است که، گرچه معرفت در جاهایی ممکن است، اما به دلایلی خاص در پاره ای از حوزه های معین دست نایافتنی است . حوزه های مورد نظر شکاکیت محدود عبارتند از: اخلاق، دین و آینده (برای مثال این شکاکان می گویند:) ما احتمالا می توانیم بدانیم که چه جور اشیایی پیش روی ما قرار دارند، اما این امکان نیست که بدانیم یک عمل ایثارگرانه به لحاظ اخلاقی خوب است . هم چنین نمی توانیم از وجود خدا آگاه شویم و یا بدانیم که شما فردا برای صبحانه تخم مرغ خواهید خورد . پر واضح است که شکاکیت محدود می خواهد که از ویژگی هایی بارز و اختصاصی حوزه هایی که با آنها سروکار دارد، ارتزاق کند . اما تجربه من این است که محدود نگه داشتن شکاکیت محدود مشکل است; مثلا شکاکیت محدود اخلاقی مایل است به سرعت بسط یابد و به یک شکاکیت فراگیر در باب «امور نامشهود» یا «امکان معرفت علمی » بدل شود . مشکل ما دست یافتن به استدلال مقنعی است برای شکاکیت محدود اخلاقی، با این وصف که گرایشات توسعه طلبانه نداشته باشد .

اگر شکاکیت محدود بخواهد به شکاکیت فراگیر تنزل یابد، این را می توان امتیازی برای او به حساب کرد، زیرا استدلال هایی که در دفاع از شکاکیت فراگیر اقامه می شوند، عموما بیش از استدلال های شکاکیت محدود قانع کننده و ثمربخش هستند . همین امر درباره دومین وجه تمایزی هم که قصد ترسیم آن را دارم صدق می کند .

استدلال های شکاکانه قوی و ضعیف

پاره ای از استدلال های شکاکان مستقیما مفهوم معرفت را به باد انتقاد گرفته، ولی سایر مفاهیم مرتبط با آن را رها کرده است - منظورم مفهوم باور موجه است که استفاده نشده است . بدین ترتیب، می توان چنین استدلال کرد: من می دانم که شما باید یقین داشته باشید، اما آدمی هرگز واقعا نمی تواند واقعا یقین داشته باشد، بنابراین، آدمی هرگز نمی تواند واقعا چیزی بداند . اگر لحظه ای قوت واژه واقعا در این استدلال را نادیده بگیریم، هنوز هم می توانیم خاطر جمع باشیم که حتی اگر سخن از معرفت را کنار بگذاریم، با اذعان به این که یکی از شرایط ضروری معرفت محقق نیست، هنوز هم می توانیم شادمان به صحبت از باور موجه ادامه دهیم و باورها را چنین تقسیم بندی کنیم; باورهای موجه، باورهای موجه تر، باورهای کمتر موجه و یا حتی باورهای کاملا ناموجه . این دسته از استدلال های شکاکان هیچ یک از باورهای موجه را تهدید نمی کنند . شاید ما احساس کنیم که استدلال فوق خصیصه های فردی معرفت را نشان می دهد، لیکن با بقای مفهوم باور موجه به خوبی می توانیم به مقاصد فلسفی و عملی خود برسیم . اما صورت دیگری از استدلال شکاکانه هم هست که قوی تر از استدلال قبلی است و هر دو مفهوم (معرفت و باور موجه) را به یکسان تهدید می کند و مدعی است هر نقصی در مفهوم معرفت باشد در مفهوم باور موجه هم وجود دارد . همان طور که خواهیم دید این نوع استدلال های قوی تر تاکنون ارائه شده اند و همیشه هم جالب تر و قابل دفاع تر از نوع ضعیف تر آنها بوده اند; مثلا دو ادعای ذیل که ادعای اول مهم تر و جالب تر است: 1 . هیچ یک از باورهای ما درباره آینده هرگز توجیه نمی شوند . 2 . گرچه باور ما به این که خورشید فردا طلوع می کند، به طور کلی، احتمالا هم صادق است و هم موجه، اما ما در واقع، نمی توانیم بگوییم که ما می دانیم خورشید فردا طلوع خواهد کرد .

تفاوت استدلال های شکاکانه با توجه به تئوری های فهم

تفکیک سوم در استدلال های شکاکانه از تفکیک دوم مهم تر است . ما می توانیم در میان استدلال های شکاکانه تمایز ذیل را بگذاریم:

الف) استدلال هایی که گرچه می کوشند ما را از معرفت (یا حتی از باور موجه) محروم کنند، اما هنوز این امکان را به ما می دهند که قضایایی را که نمی توانیم از صدق آنها آگاه شویم، بفهمیم .

ب) استدلال هایی که مدعی اند دلیل عدم آگاهی ما از صدق این قضایا آن است که آنها را نمی فهمیم . یک نمونه آشکار (برای نشان دادن تمایز میان این دو دسته استدلال) تفاوت میان دو رای زیر است: یکی آن که، گرچه ما قضیه «خدا وجود دارد» را می فهمیم، اما هیچ قرینه ای برای صدق آن نمی توانیم داشته باشیم . دیگر این که، قضیه «خدا وجود دارد» برای ما غیر قابل فهم است، از این رو، به طریق اولی نه به صدق آن می توانیم آگاهی یابیم و نه در اعتقاد به آن، موجه باشیم .

طبعا تمایز فوق الذکر در صورتی باقی خواهد ماند که ما این پیش فرض را داشته باشیم که فهم قضیه ای که هرگز در اعتقاد به آن موجه نیستیم یا نمی توانیم موجه باشیم و یا هرگز نمی توانیم از صدق آن آگاه شویم، برای ما ممکن است . بر اساس یکی از تئوری های فهم که میان چیزی که می توان آن را فهمید و چیزی که می توان صدق آن را تشخیص داد، پیوند برقرار می کند . این تمایز از بین خواهد رفت و کلیه استدلال های شکاکانه مورد نظر از نوع قوی ترین استدلال ها خواهند بود . در واقع، ادعای این استدلال این است که ما قضایایی را که مدعی دانستن آنها هستیم، حتی درک هم نمی کنیم .

شاید به نظر برسد استدلالی با این مضمون که، ما قضایایی را که ادعای دانستن آنها را می کنیم نمی فهمیم، باید یک استدلال منطقه ای باشد نه فراگیر، زیرا یک استدلال فراگیر مدعی است ما هیچ چیزی را نمی فهمیم، البته این سخن مضحکی است . اولا، به دلیل این که پرواضح است که ما بعضی چیزها را می فهمیم و ثانیا، به دلیل این که ما خود استدلال شکاکان را می فهمیم (و انتظار می رود که بفهمیم .)

2.1. سه استدلال در دفاع از شکاکیت

الف) مغزی در محفظه بزرگ

فرض کنید که آدمی مغزی است که در یک محفظه بزرگ پر از مایع معلق است . رشته های ارتباطی این مغز را به کامپیوتری وصل کرده و این کامپیوتر مشاهدات و دریافت های کنونی او را تحت کنترل یک مهندس/دانشمند ماهر (خیرخواه یا بدخواه، بر حسب ذوق و سلیقه) به او تزریق می کند . حال، شما نمی دانید چنین مغزی نیستید، زیرا اگر شما چنین مغزی باشید، به شرط آن که آن دانشمند در کار خود موفق باشد، پس احتمالا هیچ چیزی در تجربه شما نمی تواند نشان دهد که شما مغزی در محفظه بزرگ هستید، زیرا تجربه شما، بنا به فرض، مبنی بر این که شما مغزی در محفظه بزرگ هستید، با این تجربه که مغزی در محفظه بزرگ نیستید، یکی است . از آن جا که شما فقط به تجربه خودتان می توانید تمسک کنید و این تجربه هم در هر دو وضعیت یکی است، پس هیچ چیز نمی تواند برای شما آشکار کند که کدام وضعیت واقعی است .

اما آیا این امکان هست که شما با وجود این که نمی دانید مغزی در محفظه ای بزرگ نیستید، در عین حال، بسیاری از چیزهای دیگر را بدانید; چیزهایی حتی مهم تر؟ متاسفانه به نظر می رسد اگر شما ندانید که مغزی در محفظه ای بزرگ نیستید، چیز دیگری هم وجود ندارد که بتوانید آن را بدانید . فرض کنید شما مدعی هستید که می دانید نشسته اید و در حال مطالعه کتاب هستید . احتمالا شما این را هم می دانید که اگر شما نشسته اید و در حال مطالعه هستید، پس شما نمی دانید مغزی در محفظه بزرگ نیستید . مطمئنا از این مطلب می توان نتیجه گرفت که اگر شما بدانید که نشسته اید و در حال مطالعه کتاب هستید، پس شما می دانید که مغزی در محفظه بزرگ نیستید، و بنابراین، (از راه رفع تالی صرف) از آن جا که شما نمی دانید مغزی در محفظه بزرگ نیستید (طبق توافق فوق) پس شما نمی دانید که نشسته اید و در حال مطالعه کتاب هستید .

اصلی را که این استدلال بر آن مبتنی است می توان به صورت اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه صورت بندی کرد.

PC k:[Kap & Ka (p - q)] - Kap.

مستلزم q است، بنابراین اصل، a می داند که ;p یعنی ما همواره صادق بودن چنین قضیه ای را می دانیم; قضیه ای که می دانیم از لوازم قضیه ای است که ما به آن معرفت داریم .(بیان این گونه اصول با علائم منطقی کار رایجی است . اما ما به دلیل اهدافی که مد نظر داریم، پس از هر قاعده منطقی معادل انگلیسی آن را می آوریم، همین طور که در این جا آوردیم . با این وصف، برای سهولت ارجاعات بعدی بهتر است با علائم منطقی کار خود را به پیش ببریم. PC K اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه است، زیرا این اصل به ما می گوید که گذر از معلومی دیگر که مستلزم معلوم نخستین است ما را از چارچوب معرفت خارج نمی کند) . بنابر این اصل، با فرض این که a نمی داند q را (~ Kap) ، ولی a می داند که p مستلزم q است (Ka (p - q) ما مجازیم این استنتاج را بکنیم که a نمی داند p را (~ Kap) بنابراین، به نظر می رسد که این اصل به نحوی کلی تر این مطالب را نشان می دهد; از آن جا که شما مغزی در یک محفظه بزرگ را بدانید . قضی p قضیه ای است که اگر صدق آن را بدانید، آن وقت خواهید دانست که شما مغزی در یک محفظه بزرگ نیستید . استدلال هایی وجود دارند که قدری مشابه این استدلال اند; برای مثال استدلال مربوط به خواب دکارت که ما آن را با q نشان می دهیم، q ] شما در خواب هستید» . دکارت استدلال می کند که چون شما نمی دانید در خواب نیستید، پس شما قضیه p را نمی دانید . قضیه p قضیه ای است که اگر شما از صدق آن آگاه باشید، خواهید دانست که شما در خواب نیستید .(به تامل اول دکارت نگاه کنید .)

با توجه به تفکیک هایی که میان استدلال های شکاکان در بخش 1 . 1 انجام دادیم، استدلال مغزی در محفظه بزرگ در کدام دسته قرار می گیرد؟ این استدلال دقیقا یک استدلال فراگیر نیست، زیرا این استدلال معرفت را ممکن می داند; مثلا این مطلب را قبول دارد که شما می توانید بدانید که p - q ، و در حقیقت، این واقعیت را به منزله یک اهرم به کار می گیرد . در واقع، اعتراض این استدلال دقیقا به قضایایی محدود می شود که صدقشان به این معناست که شما مغزی در یک محفظه بزرگ نیستید . با این وصف، این یک استدلال قوی است، به این معنا که در همان حوزه هایی که به معرفت حمله می کند باور موجه را نیز مورد حمله قرار می دهد . منتها تا این جا هنوز این حمله را نشان نداده است . اما با قیاسی کاملا مشابه این استدلال می توان آن را نشان داد . به طور کلی لازم است ما نشان دهیم که باور شما به این قضیه که شما مغزی در یک محفظه بزرگ نیستید نمی تواند موجه باشد، زیرا هیچ چیزی در تجربه شما نمی تواند به مثابه قرینه برای آن قضیه به حساب می آید، ولذا برای نشان دادن آن مطلب به اصلی نظیر PC K توسل می جوییم:

PC J:[JBap & JBa (p - q)] - Baq مطابق این اصل اگر a در اعتقاد به p موجه باشد و p مستلزم q باشد، آن گاه a در اعتقاد به q موجه است . به نظر می رسد که PC J درست به اندازه PC K قانع کننده است، اگر نگوییم پیش از آن .

با این همه، این استدلال به هیچ وجه مدعی نیست که شما این قضیه را که «شما نشسته اید و در حال مطالعه کتاب هستید» نمی فهمید . این امکان همچنان برای شما هست که آن را بفهمید، حتی اگر نتوانید نسبت به این قضیه معرفت داشته، در اعتقاد به آن موجه باشید . همان طور که پیش تر ذکر شد، اگر ما دیدگاه خاصی را در باب فهم اتخاذ کنیم، این استدلال فقط به استدلالی در باره فهم تبدیل می شود .

ب) وجود خطا

برخی اوقات انسان در حوزه هایی دچار اشتباه می شود که حتی بیش از همه احساس اطمینان می کند; مثلا خطاهای ساده ای در ریاضیات می کنید . اما آیا در وضعیت فعلی شما چیزی هست که بتوانید با اشاره به آن نشان دهید که این وضعیت غیر از وضعیتی است که در آن (قبلا) دچار خطا شدید . شما درباره هر وضعیتی می توانید بگویید این وضعیت از همین حیث مشابه وضعیت هایی است که در آنها دچار خطا شده اید . حال که پیداست شما (در موقعیت قبلی) نمی دانستید، پس چطور می توانید بگویید اکنون می دانید؟ درباره هر موقعیتی شما می توانید بگویید موقعیت جدید بهتر از موقعیت قبلی نیست . این استدلال مبتنی بر یک تقریر معرفت شناختی از اصل تعمیم پذیری در علم اخلاق است که اصل آشنایی است (ر . ک: هیر، 1923، ص 7- 16 .) این اصل می گوید: این حکم که فلان فعل اخلاقا خوب است قابل تعمیم است، به این معنا که شخص با صدور چنین حکمی خود را متعهد به این رای می کند که هر فعلی که مشابه فعل مذکور باشد اخلاقا خوب است . هنگامی که فعل جدیدی که مشابه فعل قبلی ست به وقوع پیوندد، آدمی یا باید این فعل را هم خوب بداند و یا از حکم قبلی خود دست بردارد . منظور از حکم قبلی همان خوب دانستن فعل اول است . چه چیزی فعل جدید را از حیث مورد بحث مشابه فعل قبلی می کند؟ یک فعل در صورتی با فعلی دیگر مشابه است که واجد اوصافی باشد که آدمی به دلیل آن اوصاف حکم مورد نظر را درباره فعل نخست صادر کرده است . مشابه بودن دو چیز از حیثی خاص به این معنا نیست که آن دو چیز مطلقا از یکدیگر غیر قابل تمیزند . درباره اوصاف دست کم این محدودیت وجود دارد که آنها باید اوصافی باشند که صادر کننده حکم بتواند وجود یا عدم آنها را نشان دهد .

تفاوت میان دو فعل که شخص قادر به تشخیص آن نباشد، نمی تواند تفاوت در حکم را موجه سازد . بنابراین، اصل تعمیم پذیری به ما می گوید که در نبود تفاوت قابل احراز باید حکم واحد صادر کرد . اگر قرار باشد تفاوت در حکم، موجه باشد، باید چیزی وجود داشته باشد که بتوان آن را تشخیص داد .

احتمال دارد اوصافی وجود داشته باشد که فراتر از حد شواهد (حسی) باشند، که مقصود ما از آن این است که همواره امکان آن است که این اوصاف ناموجود باشند، حتی اگر بهترین قراین ممکن را برای حضور آنها داشته باشیم .(صفت) خوبی احتمالا چنین وصفی است و این است دلیل این که اصل تعمیم پذیری در علم اخلاق قوتی دارد . ما نمی توانیم فرض کنیم که عملی خوب است و عملی دیگر، بد، مگر آن که بتوانیم تفاوت مناسب بیشتری میان آنها پیدا کنیم .

استدلال از راه خطا آثار این ره یافت معرفت شناختی را نشان می دهد . فرض کنید دیروز من، براساس دلایل متداول و متعارف (پیش بینی وضع هوا، تراکم ابرها و دلایل دیگر)، ادعا کردم که می دانم بعداز ظهر باران می بارد، اما (بعداز ظهر) ثابت شد که ادعای من غلط بوده است . به هنگام ادعای من واقعیت نباریدن باران فراتر از حد شواهد (حسی) بود، پس وضع همه ادعاهای مربوط به آینده باید از همین قرار باشد . و این بدان معناست که اگر بر اساس دلایل واحد، من امروز ادعا کنم که می دانم بعد از ظهر باران خواهد بارید، پس باید در ادامه این ادعا بگویم که من دیروز می دانستم بعد از ظهر باران می بارد (علی رغم وجود قرینه .) از سویی دیگر، اگر من از این ادعا دست بردارم که دیروز می دانستم، پس امروز هم نمی توانم ادعای دانستن بکنم، زیرا تنها واقعیتی که چنین تفاوتی را در این دو ادعا توجیه می کند واقعیتی است که در دست رس من نیست و برای من قابل احراز نیست . به هنگام صبح واقعیت های مربوط به هوای بعد از ظهر فراتر از حد شواهد هستند . از این رو، اگر بپذیرم که دیروز نمی دانستم، این مانع می شود از این که ادعا کنم امروز می دانم .

ما می توانیم از منظر یک ناظر بیرونی بار دیگر این استدلال را طرح کنیم; به این نحو که، هر چند ممکن است خود من در این که ادعاهای متفاوتی بکنم، موجه نباشم، ولی این احتمال هست که شخص دیگری در بیان این مطالب موجه باشد که دیروز من نمی دانستم، حال آن که امروز می دانم; برای نمونه ممکن است امروز پس از باران، یعنی هنگامی که دیگر واقعیات مربوط به باران فراتر از حد شواهد نیستند، همه می توانند در این دو ادعای متفاوت موجه باشند . گرچه من دیروز به هنگام ادعای بارش باران قادر به تشخیص تفاوت مذکور نبودم، اما در واقع، دیروز بر طریق خطا بودم و امروز بر جاده صوابم و این کافی است که تفاوتی نظیر امروز می دانم و دیروز نمی دانستم، مبنای توصیف ناظر بیرونی قرار بگیرد . اما فهم این نکته که شکاک در این موضع چه خواهد گفت آسان است، با صرف نظر کامل از این سخن تلویحی عجیب و غریب که ادعایی وجود دارد که من در اظهار آن ادعا محق نیستم، اما شخص دیگری در اظهار آن ادعا به من محق است، زیرا آنچه در این جا گفته می شود، در واقع، این است که من امروز می دانم و دیروز نمی دانستم، علی رغم این واقعیت که در آن زمان هیچ تفاوتی میان این دو روز وجود نداشت که من بتوانم آن را تشخیص دهم . اما این نشان می دهد که امروز به موجب اطلاعاتی که دارم بنا نیست باران ببارد و چگونه می توانم این سخن را که، می دانم باران خواهد بارید، قبول کنم، وقتی که به موجب اطلاعاتی که دارم، باران نخواهد بارید .

به نظر می رسد نتیجه مطالب فوق این است که اگر من تشخیص دهم زمانی در ادعای خود مبنی بر دانستن P بر خطا بوده ام، پس هیچ گاه نمی توانم ادعای دانستن P را بکنم، مگر این که بتوانم تفاوت موثری را میان مورد اخیر و مورد قبل نشان دهم . و هیچ کس دیگر هم نمی تواند درباره من بگوید که من در یک مورد می دانم و در موردی دیگر نمی دانم، زیرا به موجب اطلاعاتی که دارم در هر دو بار بر خطا هستم .

اما تا این جا بی آن که ضرورتی داشته باشد، ما استدلال را به مواردی محدود کرده ایم که در واقع، مربوط به خطاهای من در گذشته است . ولی لزومی ندارد ما بر خطاهایی تکیه کنیم که در گذشته رخ داده است . برای اهدافی که ما در نظر داریم، خطاهای ممکن الوقوع نیز دقیقا همین وضعیت را دارند . این را می توان در یک نمونه اخلاقی دید . یک مثال فرضی می توان آورد که در آن من می خواهم بگویم فعلی که در این مثال آمده خوب است . و حکم من به قدری قابل تعمیم است که برای احکامی هم که من در آینده درباره مواردی که از همین حیث مشابه اند صادر می کنم، معتبر است; چنان که گویی این مثال واقعی بوده است و نه صرفا فرضی . بر همین قیاس، یک مورد فرضی که در آن من ادعای دانستن P را بکنم، اما P در آن جا کاذب باشد، نتیجه بخش خواهد بود که مانع شود از این که من در مورد جدیدی که از حیث ما نحن فیه با مورد قبلی تفاوت ندارد (یعنی تفاوتی که به نحوی برای من قابل تشخیص باشد) ادعای دانستن P را بکنم . بنابراین، موارد تخیلی چندان در استدلال مؤثرند که موارد واقعی .

البته یکی از مشخصه های نخستین استدلال شکاکانه ما این بود که از یک مثال تخیلی آغاز کنیم; یعنی این مثال که شما مغزی در یک محفظه بزرگ هستید . این نمونه تخیلی تفاوت آشکاری با نمونه تخیلی کنونی شما (یعنی بارش باران) ندارد، لذا به نظر می رسد استدلالی که ما اینک به آن دست یافته ایم دفاع پیچیده ای باشد از بخش نخست اولین استدلال شکاکانه . ظاهرا این استدلال نشان می دهد که مثال تخیلی «شما مغزی در یک محفظه بزرگ هستید» که از تجربه های مربوط به مطالعه کتاب ارتزاق می کند، در اثبات این مطلب کاملا کار آمد است، این مطلب که شما نمی دانید در حال مطالعه کتاب هستید . به نظر می رسد تفاوت میان این استدلال در مسیری است که از این پس دنبال می کنند . استدلال نخست از PC K بدین منظور استفاده می کند که نشان دهد شما چیزی نمی دانید تا با دانستن آن بدانید که اگر آن چیز صادق باشد، شما مغزی در یک محفظه بزرگ نیستید . استدلال دوم به نحوی کلی تر نشان می دهد که از آن جا که ما خطاهایی کرده ایم، یا در شرایط مشابه تخیلی خطاهایی خواهیم کرد، پس ما اکنون نمی دانیم . حال باید دید شکاکیت ناشی از استدلال از راه خطا، در صورت موفقیت آمیز بودن، چقدر قوت دارد؟ همان طور که من استدلال خواهم کرد، اگر هیچ حوزه خاصی وجود نداشته باشد که در آن ما مرتکب هیچ خطایی نشویم، پس استدلال از راه خطا فراگیر خواهد بود نه منطقه ای . اما معلوم نیست که چطور می توان استدلالی مشابه استدلال از راه خطا علیه مفهوم باور موجه نوشت .

ما نمی توانیم با صراحت و سادگی تمام استدلال کنیم که یک باور کاذب نمی تواند موجه باشد . بنابراین، فقط در صورتی که بتوان سخن زیر را گفت، این نتیجه گیری ناممکن خواهد بود که باور صادق شما در این جا ناموجه است; این سخن که - همان طور که فوتا درباره معرفت گفتیم - شما فقط وقتی می توانید ادعا کنید باورتان موجه است که بتوانید تفاوت مواردی را که در آنها چنین اعتقاداتی صادقند و مواردی را که در آنها چنین اعتقاداتی کاذبند، نشان دهید .

با این همه، شاید بتوان با توسل به مراحل اولیه آن استدلال ادعا کرد که شما در این اعتقاد که «شما مغزی در یک محفظه بزرگ نیستید» ، موجه نمی باشید . در آن جا ما ادعا کردیم که اگر هیچ چیزی در تجربه شما نتواند به مثابه گواهی برای این امر به حساآید شود که مغزی در یک محفظه بزرگ نیستید، این اعتقاد شما که مغزی در یک محفظه بزرگ نیستید نمی تواند موجه دانسته شود . دلیل ناموجه بودن این باور این است که شما بر هیچ چیزی نمی توانید انگشت نهید که حکایت کند از این که شما مغزی در یک لوله آزمایش هستید نه این که مغزی در یک محفظه بزرگ نیستید . در نمونه اخیر ما هم وضع از همین قرار است، در این مورد هم ما می توانیم بگوییم باور شما ناموجه است، زیرا شما بر هیچ چیزی نمی توانید انگشت نهید که نشان دهد این مورد از جمله مواردی است که در آن باور شما صادق است و یکی از موارد (مسلما نادر، اما هنوز) غیر قابل تشخیص (برای شما) نیست که در آن باور شما کاذب باشد . اگر این اقدام صحیح باشد، دومین استدلال شکاکانه ما دست کم همان قدر به مفهوم باور موجه حمله می کند که استدلال اول، و در واقع، حتی بیش از آن، زیرا این استدلال فراگیرتر است .

ما باید این نکته را هم بپذیریم که این استدلال علی الظاهر به فهم ما کاری ندارد . چنان که قبلا هم گفتیم، فهم ما بدون باور موجه هم تحقق می یابد، مگر این که یک تئوری فهم در اختیار داشته باشیم که میان امکان فهم و دست رسی به باور موجه یا معرفت پیوند برقرار کند . ادعای چنین تئوری ای، برای مثال می تواند این باشد که برای فهم یک قضیه باید بتوان تفاوت میان این دو شرایط را نشان داد; شرایطی که در آن شخص در اعتقاد به آن قضیه موجه است و شرایطی که در اعتقاد به آن موجه نیست . چنین تئوری هایی وجود دارند که تفصیل بیشتر آنها در زیر می آید .

اعتبار تجربه

آیا ما به حوادثی که قبلا تجربه نکرده ایم یا اکنون در حال تجربه آنها نیستیم، هیچ معرفتی داریم؟ ما معمولا تصور می کنیم که تجربه ما راهنمای قابل اعتمادی است برای شناخت ماهیت بخش هایی از جهان که ما آنها را مشاهده نکرده ایم، هم چنین تصور می کنیم که هر جا لازم باشد این تجربه، معرفت را در اختیار ما می نهد . بنابراین، من می توانم بدانم که چه چیزی ته کشوی میز من است و یا فردا برای صبحانه چه چیزی می خورم . من این آگاهی را از طریق نوعی استنتاج استقرایی به دست می آورم; استقرای مواردی که تاکنون مشاهده کرده ام یا اکنون در حال مشاهده آنهاهستم . دیوید هیوم (76- 1711)، فیلسوف و مورخ اسکاتلندی، به گونه ای خاص این تصور رایج را زیر سؤال برد (هیوم، 1955، فصل 4- 2 .) او چنین استدلال کرد که من فقط در صورتی می توانم بدانم دفتر یادداشت من ته کشوی میز من است (کشویی که بسته است) که دلیلی برای این اعتقاد داشته باشم که تجربه من قضیه مذکور را محتمل می کند . شاید بتوان فرض کرد که در واقع، تجربه من در این مورد عبارت از این مؤلفه هاست:

1 . من به یاد دارم که پنج دقیقه پیش دفترچه یادداشت را در کشوی میزم قرار دادم .

2 . به یاد می آورم که از آن موقع تا کنون دست به کشوی میز نبرده ام .

3 . معرفت کلی و عام من مبنی بر این است که جهانی که به تجربه در می آید مشی یکنواختی دارد .

اما دلیل من بر این اعتقاد این است که تجربه من قضیه مذکور را در صورتی محتمل می کند که من برای این باور عام و کلی دلیل داشته باشم; این باور که حوادث نامشهود برای من مشابه حوادثی هستند که من آنها را مشاهده کرده ام . سخن اصلی هیوم این است که محال است برای این باور اخیر بتوان دلیلی داشت، زیرا این باور بالضروره یا به نحو تحلیلی صادق نیست; یعنی اگر آن را کاذب فرض کنیم مستلزم هیچ تناقضی نمی شود . هم چنین من نمی توانم تصور کنم که خود تجربه دلیلی برای این اعتقاد در اختیار من نهاده باشد مبنی بر این که امور نامشهود مشابه امور مشهودند، زیرا توسل به تجربه مصادره به مطلوب است، چون این دو باور، یعنی باور قطعی به این که تجربه ما راهنمای قابل اعتمادی است و این باور که امور مشهود مشابه امور نامشهودند، پشتوانه تجربه من هستند نه تجربه من پشتوانه آنها . بنابراین، من هیچ دلیلی برای این باور نمی توانم داشته باشم که تجربه من راهنمای قابل اعتمادی است، از این رو، برای هیچ یک از باروهایی که ناظر به حوادثی هستند که ورای تجربه من اند، هیچ دلیلی ندارم و لذا هیچ معرفتی نسبت به آنها نمی توانم داشته باشم .

این نکته در خور تاکید است که هیوم در این استدلال نه کوشید از این امر که، من ممکن است بر خطا باشم، نتیجه شکاکانه ای بگیرد (آن گونه که از استدلال نخست به نحوی این نتیجه راگرفت) و نه از این امر که، من در خطا بوده ام، (آن گونه که از استدلال دوم نتیجه گیری کرد .) در عوض، او معتقد است که باور عمومی ما به این که تجربه راهنمای قابل اعتمادی است نمی تواند موجه باشد، زیرا جمیع توجیهات اطمینان بخش مطلب مورد بحث را با این فرض می پذیرد که تجربه بتواند آشکار کند که تجربه ما راهنمای قابل اعتمادی است .

شکاکیت ناشی از استدلال هیوم فرا گیر نیست، زیرا این شکاکیت فقط حول و حوش معرفت ما به امور نامشهود دور می زند . پیداست که این استدلال به مفهوم باور موجه و مفهوم معرفت در همان قلمرو محدود (امور نامشهود) به یکسان حمله می کند، زیرا این استدلال از این مطلب دفاع می کند که ما در امور مشهود هیچ دلیلی برای هیچ یک از باورهای معطوف به امور نامشهود نداریم . این استدلال به مفهوم فهم کاری نداریم . به نظر می رسد هیوم با این مطلب موافق است که ما قضایایی را که ناظر به اعیان نامشهودند می فهمیم، گرچه او با دلایل مستقلی اثبات می کند که این قضایا غالبا کاذبند .

3.1. مماشات با شکاک

هیچ یک از سه استدلال مذکور از قوی ترین نوع استدلال های شکاکانه نیستند، زیرا هیچ یک به مفهوم فهم حمله قرار نمی کنند . همان طور که در فصل 5 (معرفت ما به اذهان دیگر) خواهیم دید این سنخ استدلال های شکاکانه محلی; یعنی قوی ترین نوع آنها، وجود دارند و در بحثی که در باب معرفت ما به گذشته و آینده (فصل 10و11) خواهیم داشت، به استدلال هایی توجه می کنیم که براساس آنها تصور حادثه ای غیر از حادثه ای که در زمان حال رخ دهد، محال است; یعنی حادثه ای که در زمان گذشته یا آینده به وقوع می پیوندد، قابل تصور نیست . اما می توان تصور کرد که ارائه استدلالی فراگیر و مؤثر از این سنخ، کار محالی است . این سخن که ما آشکارا چیزی را می فهمیم، سخن درستی نیست، بلکه به عکس، پیشاپیش می دانیم که فقط از طریق فهم استدلال شکاک است . همان طور که انتظار می رود، ما به این باور راه می یابیم که هیچ چیزی را نمی فهمیم، و نیز به این باور که اگر این استدلال را نفهمیم، قطعا نتیجه آن را هم نخواهیم فهمید و لذا نتیجه باید کاذب باشد .

دقیقا همین مماشاتی را که با استدلال شکاکانه فراگیر کردیم، با هر استدلال شکاکانه فراگیر دیگری هم می توانیم بکنیم، خواه آن استدلال فقط به معرفت حمله کند، خواه باور موجه را نیز مورد حمله قرار دهد . لذا می توان گفت شکاک تلویحا ادعا می کند که نتیجه خود را مبنی بر این که معرفت محال است، می داند و یا این که بگوییم او ادعا می کند که مقدمات استدلالش این اعتقاد او را توجیه می کنند که «باور موجه محال است » . مدعای اول به نظر قانع کننده نمی رسد، اما مدعای دوم کاملا کارآمد و مؤثر است . استدلال بر این که باور موجه غیر ممکن است، چه سودی دارد، زیرا اگر شما بر حق باشید، در آن صورت، هیچ دلیلی به سود نتیجه گیری شما وجود ندارد؟

هدف این سنخ دفاع ها که در برابر حمله شکاک صورت می گیرد این است که از بررسی تفصیلی استدلال های مطرح شده اجتناب کرده و در عوض، توجه خود را صرفا معطوف به نتیجه استدلال کنند . مخالفان شکاکان این ضد حمله ها را به یکی از این دو طریق انجام می دهند; یا بر سر حق شکاک برای اظهار نتیجه خود مشاجره می کنند و یا بر سر این امر به منازعه می پردازند که شکاک حق ندارد نتیجه استدلال خود را به عنوان نتیجه یک استدلال بیان کند; یعنی آنان مستقیما اظهار می کنند که نتیجه استدلال شکاکان نمی تواند صادق باشد . از این رو، مدعی اند که آنان از بررسی هر دلیل پیشنهادی برای اعتقاد به آن نتیجه معذورند . نمونه هایی از مناقشه نوع اول قبلا ارائه شده است . اینک نمونه ای از نوع دوم را می آوریم . این نمونه را می توان از این ادعا اخذ کرد که برای فهم این قضیه یا هر قضیه دیگری باید فهمید که آن قضیه تحت کدام شرایط صادق و تحت کدام شرایط کاذب است . اگر نتیجه استدلال شکاک صادق باشد، ما نمی توانیم معرفتی داشته باشیم و بنابراین، اگر نتیجه صادق باشد، ما قادر به فهم آن نیستیم . پس بدون پی بردن به کذب نتیجه، فهم نتیجه محال است . به گمان من، پیداست که این استدلال، در صورت توفیق آمیز بودن، استدلالی را که علیه نوعی شکاکیت فراگیر در باب فهم اقامه شده است، به استدلالی تبدیل می کند که علیه یک شکاکیت ضعیف تر، اما در عین حال، فراگیر درباره معرفت اقامه شده است . از آن جا که ما سخن شکاک را می فهمیم، باید واجد آن نوع معرفتی باشیم که لازمه آن فهم است .

به نظر من، شکاک به هیچ وجه نباید نگران این قبیل استدلال ها باشد . به دلیل ویژگی هایی که این استدلال ها دارند، او هنوز هم می تواند روی سخن خود بایستد و بگوید که این استدلال ها هیچ توجیهی را فراهم نمی آورند، برای این که رغبت جدی در بررسی استدلال های من ضعیف شود . ابتدا ضعیف ترین نمونه این استدلال ها را در نظر بگیرید، حتی اگر قائل باشیم به این که شکاک آدم چندان عاقلی نیست، زیرا با این که می پذیرد هر بیانی مستلزم ادعای معرفت است، باز هم نتیجه خود را مبنی بر محال بودن معرفت بیان می کند . او هنوز هم می تواند بر سر موضع خویش بایستد، زیرا مسلم می گیرد که مقدمات صادق و استنتاج معتبر برای رسیدن به یک نتیجه صادق را در اختیار دارد . این مقدمات می تواند شامل این قضیه باشد که او در گذشته خطاهایی را مرتکب شده است . او ممکن است (بار دیگر به نحو غیر عاقلانه) بپذیرد که با استفاده از آن قضیه به عنوان یک مقدمه، در واقع، تلویحا ادعا می کند که می داند آن قضیه صادق است، اما در عین حال، بر این مطلب پافشاری می کند که از این قضیه و قضایای دیگری از این دست این نتیجه به دست می آید که معرفت محال است . پس استدلال او را می توان بدین صورت تقریر کرد: اگر من این مطلب را بدانم (که در گذشته خطا کرده ام) - و در میان آن نوع چیزهایی که من می دانم، اگر چیزی را بدانم، این دانسته نقش محوری خواهد داشت - آن گاه می دانم که معرفت غیر ممکن است و بنابراین، اگر چیزی بدانم آن چیز این است که هیچ چیزی نمی دانم . این استدلال را به دو طریق می توان فهمید; یکی آن که آن را نمونه ای از برهان خلف بدانیم، زیرا در برهان خلف ما چیزی را که می خواهیم کذب آن را اثبات کنیم، صادق فرض می کنیم . دیگر این که بگوییم این استدلال به نحوی یک پارادوکس را در درون مفهوم معرفت نشان می دهد، زیرا مطمئنا شکاک می تواند بر این مطلب پافشاری کند که اگر بتوان از یک مفهوم محوری مثل مفهوم معرفت برای این منظور استفاده کرد که ما را به طریقی معتبر از مقدمات صادق به نتیجه ای کاذب یا محال برساند، پس این مفهوم باید آن را در مرئی و منظر قرار داد نه جاروبش کرد و آن را به زیر فرش فرستاد . بنابراین، پاسخی که در آن کذب یا محال بودن نتیجه خاطر نشان شود باید فاقد این نکته اصلی باشد .

4.1. پاسخی دیگر به شکاکان

پاسخ مشترکی که می توان به دو استدلال اول شکاکان داد این است که هیچ دلیلی وجود ندارد برای این که ما خود را نگران این استدلال ها بکنیم، زیرا این مطلب مورد قبول است و یا حتی بر آن تاکید می شود که تا جایی که به شما مربوط است هیچ فرقی نمی تواند باشد میان این فرض که شما مطالعه می کنید و این فرض که شما مغزی در یک محفظه بزرگ هستید که تجربه مطالعه کردن شما را تغذیه می کند . پس این موضوع اصلا اهمیتی ندارد که کدام یک واقعا صادقند و کدام کاذب . در واقع، هیچ چیز مهم و مطلوبی نمی تواند مبتنی بر این مطلب باشد که آیا شما مغزی در یک محفظه بزرگ هستید یا نه .

این پاسخ دارای یک صورت قوی تر و یک صورت ضعیف تر است . اما در هر دو صورت، آشکارا یک نکته اصلی وجود دارد و آن این که آنچه را شکاک نقطه قوت خود می داند، در واقع، ضعف اوست . شکاک بر وجود تفاوت میان دو فرض مذکور انگشت تاکید می نهد، اما بر این نکته نیز اصرار می ورزد که این تفاوت فراتر از حد شواهد حسی است; یعنی این تفاوتی است که نمی توان آن را نشان داد . او از این مطلب نتیجه می گیرد که شما در واقع، نمی دانید که در کدام موقعیت قرار دارید . این پاسخ این مطلب را می پذیرد که تفاوت یاد شده فراتر از حد شواهد است و از این واقعیت علیه شکاک بهره می گیرد . اما از این واقعیت به دو طریق می توان استفاده کرد: صورت ضعیف تر این پاسخ این است که بگوییم، گرچه تفاوت آشکار و بنیادینی میان این دو فرضیه وجود دارد، این تفاوتی نیست که بتواند فرقی به حال شما داشته باشد و بنابراین، شما می توانید بی هیچ اعتنایی از کنار آن بگذرید . درباره بحث های فلسفی معطوف به آزادی اراده نیز می توان چنین طرز تلقی ای داشت; یعنی آدمی می تواند بکوشد به این دلیل این بحث را رد کند که داشتن یا نداشتن آزادی اراده هیچ فرقی در نحوه زندگی ما ایجاد نمی کند . افعال ما چه جبری باشند چه اختیاری، ما چنان عمل می کنیم که گویی واجد اراده آزادیم و چنین هم عمل خواهیم کرد . به نظر من، در این طرز تلقی، هم در حوزه آزادی اراده و هم در حوزه شکاکیت، چیزی وجود دارد که به غایت خطاست . اما لازم نیست برای بررسی نقایص این طرز تلقی خود را معطل کنیم، زیرا طرز تلقی جالب تری وجود دارد که ممکن است با آن خلط شود .

به عقیده شکاک تفاوتی میان این دو فرضیه وجود دارد، اما شما نمی توانید آن را نشان دهید، زیرا فراتر از حد شواهد است . گام ضعیف تر ما این مطلب را می پذیرد، اما گام قوی تر آن را انکار می کند . موضع قوی تر، وجود حقیقت فراتر از حد شواهد و تفاوت های فراتر از آن را انکار می کند، بنابراین، شکاک تقابلی را که میان دو فرضیه اش لازم دارد، انکار می کند . اگر تفاوت مذکور تفاوتی باشد که بتواند هیچ فرقی برای ما نداشته باشد، پس این تفاوت پوچ و توخالی است و وجود ندارد .

پس گام ضعیف تر قائل است به این که تفاوتی وجود دارد، اما این تفاوت، تفاوت مهمی نیست . این موضع را می توان موضع رئالیستی نامید . شخص رئالیست معتقد است که حقایق فراتر از حد شواهد وجود دارد; حقایقی که قوای ممیزه ما قادر نیست به آنها دست یابد . گام قوی تر را می توان آنتی - رئالیست نامید; این موضع وجود حقایق فراتر از حد شواهد را انکار می کند و معتقد است تفاوت هایی که ما قادر به تشخیص آنها نیستیم، وجود ندارد .

این نوع آنتی رئالیسم بی جهت به وجود نمی آید . در حقیقت، این مشرب در وهله اول به منزله روشی برای مقابله با شکاکیت مد نظر نیست . اما لب مطلب این مشرب روشن است . دیدگاه رئالیست و شکاک درباره جهانی که ما در آن زندگی می کنیم این است که آنها می گویند: ما در بهترین حالت یک فهم موقتی از جهان داریم . حقایق متعددی درباره گذشته و آینده دور وجود دارد که ما هیچ ابزاری برای تشخیص یا تحقیق آنها نداریم . و همیشه این امکان هست که جهان کنونی که برای ما ناشناخته است از بن و ریشه متفاوت باشد با جهانی که بر ما پایدار می شود . آنتی رئالیست به وجود این جهان «واقعی » معتقد نیست; یعنی جهانی که در پس پرده جهانی قرار دارد که ما آن را می شناسیم و ممکن است با جهان ما فرق داشته باشد، البته به انحایی که اگر تحقق یابند قابل دریافت نیستند . به نظر آنتی رئالیست، جهان ما، یعنی جهان قابل شناسایی، فقط همین جهان است . بنابراین، برای آنتی رئالیست کار معرفت شناسی آسان تر است، زیرا در نظر او، متعلقات معرفت به ما نزدیک ترند و هیچ شکاف وسیعی میان شاهد و صدق وجود ندارد، چرا که هیچ اوصافی فراتر از حد شواهدی وجود ندارد . دلیل آن این است که مطابق دیدگاه او، میان این دو پرسش تفاوتی نیست; یکی آن که آیا وصفی در این جا وجود دارد یا نه، دیگر این که آیا بهترین شاهد ممکن برای وجود آن وصف وجود دارد یا نه؟

آنتی رئالیسم در واقع، همان تئوری فهم است که در جای جای این فصل از آن یاد کردیم (نام تطور اخیر آن مرهون میشل دومت است .) آنتی رئالیست معتقد است که فهم ما از جملات زبان باید در اوضاع و احوالی حاصل آمده باشد که به ما آموخته اند آن اوضاع و احوال را مؤید کاربرد آن جملات بدانیم; اوضاع و احوالی که در آنها آن جملات باید صادق به حساب آیند .

از این سخن این نتیجه به دست می آید که اگر هیچ چیزی به منزله باور موجه وجود نداشته باشد، هیچ چیزی به منزله فهم هم وجود ندارد، زیرا برای فهم یک جمله باید قادر به تشخیص موقعیت هایی بود که ما را در اعتقاد به صادق بودن آن جمله موجه می کند .

ممکن است به نظر برسد که آنتی رئالیست در موضع ضعف عجیبی است . هر استدلال شکاکانه ای علیه امکان باور موجه استدلالی است که قوی ترین صورت را دارد و ما را حتی فاقد فهمی می کند که گمان می کردیم از زبان خودمان داریم . اما در واقع، عکس آن صادق است .

لازمه همه استدلال های شکاکانه ای که این اثر را دارند، گامی است که آنتی رئالیست آن را جایز نمی داند، از این رو، هرگز به نتیجه ویران کننده ای نمی رسند . همه آن استدلال ها ما را ملزم می کنند به این که معنای روشنی از این اندیشه رئالیستی داشته باشیم که همواره ممکن است جهانی که برای ما ناشناخته است از بن و ریشه متفاوت باشد با جهانی که بدین سان بر ما پدیدار می شود و بر مبنای این مطلب استدلال می کنند که ما نمی توانیم بدانیم که آیا جهان در واقع، به همین گونه است که بر ما پدیدار می شود یا نه . اما آنتی رئالیست این مطلب را محال می داد و آن را رد می کند . به نظر او انواع موقعیت هایی که ما در آنها یک جمله را صادق می دانیم، معنای آن جمله را تعیین می کنند، به طوری که اگر آن نوع موقعیتی که معنای جمله را در آن تعیین می کنند و جمله را در آن صادق می دانیم، پدید آید، جمله با آن معنا (منظور معنایی است که ما از آن می فهمیم) دیگر نمی تواند کاذب باشد . بنابراین، آنتی رئالیسم منظری را پیش روی ما قرار می دهد که از آن منظر امکان هیچ نوع شکاکیت فراگیری در باب فهم وجود ندارد .

مشکل این جاست که حقانیت شکاکیت و آنتی رئالیسم تقریبا به یک میزان ناپذیرفتنی است . برای فهم این معنا لازم است بدانیم که آنتی رئالیسم از ما التزام به چه چیزی را می خواهد و بدانیم که شهودهای رئالیستی ما تا چه حد قوی هستند .

به نظر می رسد حوزه ای که نیاز به یک رهیافت رئالیستی دارد، حوزه اذهان دیگر است که در فصل پنجم مورد بحث قرار خواهد گرفت . شهود رئالیستی ما در این جا این است که احساسات و اندیشه های دیگران، که وجود دارند، از دید ما پنهانند . البته ما رفتار آنها را مشاهده می کنیم، اما این مسئله برای ما فراتر از حد شواهد است که آیا دیگران عملا در حال تجربه همان احساساتی هستند که ما تصور می کنیم یا نه . همواره این امکان هست که علی رغم همه رفتارهای موجود، در واقع، اصلا هیچ احساسی در آن افراد وجود نداشته باشد، یا دست کم احساساتی وجود داشته باشد غیر از احساساتی که ما تصور آن را می کنیم . بنابراین، یک پرسش واقعی وجود دارد و آن این که آیا احساساتی وجود دارد که متعلق به ما نباشند، البته این مسئله فراتر از حد شواهد است و نمی توان پاسخ آن را دریافت .

حوزه دیگری که نیاز به یک رهیافت رئالیستی دارد، حوزه گذشته است . اما به گمان ما، گزاره های زیادی درباره گذشته وجود دارند که صدق آنها برای ما فراتر از حد شواهدند . علی رغم این که ما این صدق ها را در نمی یابیم، اما فرض می گیریم که در آن جا واقعیتی فراتر از موضوع مورد نظر ما وجود دارد; واقعیتی که در پس کلیه امکاناتی وجود دارد که برای ما قابل تشخیص اند . این رویکرد به گذشته نیز رویکردی رئالیستی است .

از این دو حوزه به تفصیل در فصول بعدی بحث خواهد شد . تا این جا نکته مورد بحث ما درباره آن دو حوزه این است که تلاش برای رد شکاکیت از طریق ایجاد بدیلی برای رئالیسم، یعنی آنتی رئالیسم، که مورد حمایت شکاک است، حتی اگر ممکن باشد، کار ساده ای نیست . اگر حوزه هایی وجود داشته باشند که در آنها قبول آنتی رئالیسم نسبتا کار آسانی باشد، بسیار خوب است . اما مادامی که حوزه های دیگری باقی بمانند که در آنها رئالیسم به نظر قانع کننده برسد، چالش شکاک در آن حوزه ها گزنده است . ممکن است ما قادر نباشیم به کلی بیرون از حوزه شکاکیت برویم و خریدار بازار آنتی رئالیست شویم، زیرا قیمت در این جا بیش از حد گران است .

5.1. یک پاسخ بهتر به شکاکان

اگر هیچ گونه همراهی با شکاکیت ممکن نباشد، ما راه دیگری جز درگیری مستقیم استدلال هایی که آنان ارائه داده اند، نداریم . در یک حمله نقادانه در کجا می توان به جست و جوی کمک رفت؟ می توان امیدوار بود که یک تقریر رضایت بخش از ماهیت عرفت بتواند خطاهای استدلال شکاکان را بر آفتاب افکند . من در فصل سوم تقریری را که مدعی چنین کاری است، بررسی خواهم کرد .

ضمنا اگر قبول کنیم که استدلال شکاک نافذ و کارآمد است، احتمالا باید بررسی کنیم که در آن صورت، در چه وضعیتی خواهیم بود . گاه این رای اظهار می شود که معرفت شناسی بدون مفهوم معرفت می تواند باقی بماند، زیرا کلیه مسائل مهم معرفت شناسی را می توان به جای مفهوم معرفت با استفاده از مفهوم باور موجه نیز به نحوی سودمند در قالب الفاظی دیگر بیان کرد . بنابراین، به جای این پرسش که آیا ما همیشه می دانیم که چه اتفاقی در آینده خواهد افتاد، می پرسیم در چه شرایطی باورهای ما در باب آینده موجه اند و معضل اذهان دیگر (فصل پنجم) را می توان به صورت این معضل طرح کرد که (البته اگر اصلا چنین معضلی وجود داشته باشد) چگونه مشاهده ای را که من از رفتار ابدان انسان ها دارم، باور مرا به این که این ابدان آدم ها هستند، توجیه می کند . می توان پرسش را کمی افراطی تر مطرح کرد و گفت: آیا من می دانم که این ابدان آدم ها هستند، از کجا می دانم؟

مشکل این رای این است که همه استلال های شکاکانه موجود، و در حقیقت، هر استدلال شکاکانه جالبی، ظاهرا همان قدر مفهوم باور موجه را هدف قرار می دهد که مفهوم معرفت را . این بدین معناست که رسیدن به یک توافق ساده، دست یافتنی نیست . ظاهرا دادن پاسخی به شکاک برای معرفت شناختی واقعا امر مهمی است .

پی نوشت ها:

1) مشخصات کتاب شناسی این مقاله عبارت است از:

An Introduction to Cotemporary Epistemology, Jonathan Dancy, Blackwell, 1985.