مقایسه ای تحلیلی - انتقادی بین مشکاة الانوار و حکمة الاشراق

*-عضو هیات علمی دانشگاه اصفهان

چکیده

در این مقاله، ضمن مقایسه نورستان شیخ شهاب الدین سهروردی و بستان نور امام محمد غزالی، نشان می دهیم که راه سهروردی در حکمة الاشراق از راه غزالی در مشکاة الانوار، کاملا جداست . در این مقاله، برخلاف آرایی مبنی بر تاثیرپذیری سهروردی از غزالی در باب علم الانوار، این دیدگاه ساخته و پرداخته شده که نورشناسی سهروردی در حکمة الاشراق، دارای ویژگی ها و قلمروهایی است که نورشناسی غزالی در مشکاة الانوار، فاقد آنهاست . خلاصه، نور سهروردی نسبت به نور غزالی، نوری است از لونی دیگر .

واژه های کلیدی: اشراق، نورالانوار، حکمت، شهود .

مقدمه

ابوحامد محمدغزالی و شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی، هر دو در دوران پختگی خود، به نور توجه کردند و نگرش خود را در مورد انسان و جهان، با نور ساخته و پرداخته اند . هر دو معتقد بودند که انسان باید هم نورانی ببیند و هم نورانی عمل کند . هر دو نور را رمز و راز جهان هستی دانستند . نور برای هر دو به حد کافی پررمز و راز هست که بتواند این جهان اسرارآمیز، رمزآلود و پیچیده را تبیین کند . هر دو برحسب ادعای خود به مشاهده عالم ملکوت بار یافته و عجایب و غرایب آن جا را دیده اند و پس از بازگشت از عالم ملکوت به منزلگه ناسوت، دریافته اند که به کارگیری عناصر مشائی برای تبیین جهان بینی الهی، ساده انگاری است و نمی توان با مصالحی چون هیولا، صورت، عقول، نفوس فلکی و افلاک که معماران مشائی به کارمی برند، چنین جهان تو در تو و پر رمز و رازی را بنا کرد . از این رو، یکی در مشکاة الانوار و دیگری در حکمة الاشراق، با مبنای نور، بنایی از نور برپا کردند و همه چیز را در نور و با نور دیدند . اما جالب این جاست که هر دو با مبنای نور، دو مبنای متفاوت را ساختند و دو جهان بینی اشراقی را ترسیم کردند .

این مقدمه را با بیان این نکته به پایان می بریم که تاکنون نگرش غالب در این جهت بوده است که مشکاة الانوار غزالی و حکمة الاشراق سهروردی در راستای هم قرار دارند و آن دو در یک امتداد واحد نورشناسی اشراقی - فلسفی واقع اند . اما ما در این جا بیشتر به نحوه تمایز نظر داشتیم و تنوع نظام های اشراقی را در فرهنگ اسلامی، برجسته تر از یکنواختی آنها دیده و امیدواریم از این رهگذر، بتوان بیش از پیش به عمق غنای تفکر اشراقی و پویایی آن در عالم اسلام دست یافت .

1 . آیا سهروردی از غزالی متاثر بوده است

اگرچه ممکن است «مشکاة الانوار غزالی تاثیر مستقیمی بر ارتباط میان نور و امام، بدان گونه که سهروردی فهم کرده، داشته باشد» ⁽¹⁾ ، برخلاف آنچه در مقدمه مصحح رساله هیاکل النور سهروردی آمده، به هیچ وجه قابل پذیرش نیست که «[سهروردی] در تدوین «فلسفة النور» خود در کتاب حکمة الاشراق، طرح کلی و خطوط اصلی نظرش درباره نور و ظلمت و نورالانوار و عالم انوار و مراتب آن را از مشکاة الانوار او وام گرفته [باشد . . ].» ⁽²⁾ ، از این رو، نباید تعجب کرد که چرا سهروردی در آثار خود، از غزالی نامی نبرده است . این خود دلیلی است بر این که چرا سهروردی در آثار خود، از غزالی نامی نبرده است، هم چنین دلیل است بر این که سهروردی اصلا خود را وام دار غزالی نمی دانسته، علی الخصوص این که آثار وی نشان می دهد که او به معرفی سوابق و ریشه های تاریخی افکار خود اهتمام دارد و از نام بردن اشخاص نیز مضایقه ندارد، چنان که سرتاسر کتاب حکمة الاشراق گواه این مسئله است . ⁽³⁾ سهروردی به صراحت ذکر کرده که آنچه به عنوان سوابق قبلی علم الانوار در حکمة الاشراق معرفی کرده، نه به عنوان منابع یا ادله و مدارک مطالب، بلکه به عنوان تنبیهات و شواهد مطرح شده است . ⁽⁴⁾

سهروردی در مقدمه حکمة الاشراق ماخذ و منبع حکمت نوری خود را ذکر می کند . او سبک و سیاق خود را در حکمة الاشراق، کاملا متفاوت با سبک و سیاق سایر کتب خود می داند و حکمت اشراقی خود را حاصل یک سیر فکری و مطالعاتی نمی داند، بلکه در حقیقت، خود را واصل بدان می داند: «و لم یحصل لی اولا بالفکر، حصوله بامر آخر» . ⁽⁵⁾

وی در آخر همین مقدمه، ضمن تفکیک طریقه اشراقی از طریقه مشائی، طریقه مشاء را برای بحث، نیکو و محکم می داند و می گوید: «فمن اراد البحث وحده، فعلیه بطریقة المشائین، فانها حسنه للبحث وحده محکمة » . ⁽⁶⁾ به نظر نگارنده، سهروردی در این بیان، نیم نگاه و شاید نگاهی تمام عیار به غزالی و مبانی او در مشکاة الانوار دارد . او ضمن تفکیک صریح و آشکار بین طریقه اشراق و مشاء، تلویحا تفکیک بین طریقه اشراق را در مشکاة الانوار و حکمة الاشراق و بالتبع تمایز قواعد اشراقی، که جایگاه فلسفه و طریقه مشاء را در مقام و مرتبه خود، همچنان محفوظ دارد و آن را حسن و محکم بداند، با قواعد نوری که کاشف آن، هیچ فلسفه ای را برنمی تابد و دائما تهافت های فلسفه را به رخش می کشد و آنها را مایه فضاحت و رسوایی آن قرار می دهد، نمی تواند سازگار باشد . بنابراین، قابل درک است که چرا سهروردی در حکمة الاشراق، نامی از غزالی نمی برد . آری، او خود را در طرحی که درانداخته، تحت تاثیر غزالی نمی دانسته است .

2 . کثرت شناسی اشراقی

حکمة الاشراق، از این جهت شکل گرفت که سهروردی بسیاری از مبانی ای را که غزالی نتوانست در نورشناسی خود مشاهده کند، کشف کرد . درست است که مشکاة الانوار غزالی و حکمة الاشراق سهروردی هر دو حاصل مشاهدات نوری و مکاشفات اشراقی آن دو بود، اما مشاهدات غزالی در نور و بالتبع بیانات و تقریرات او از نور، وحدت گرایانه محض بود . کثرات نوری که مظاهر همان وحدت نوری هستند و مناسبات این کثرات با یکدیگر و چگونگی صدور کثرات و نزول آنها و پیدایش عوالم متعدد و هم چنین پیدایش طبقات نوری در هریک از این عوالم و تنوع و تکثر درون ساختاری هر یک از این عوالم و طبقات نوری، همه و همه، در مشکاة الانوار، در حجاب وحدت واقع شده اند، از این رو، درباره کثرات، در آن کتاب، بحث های بسیار کلی و اجمالی طرح شده است که همه آنها را می توان به صورت زیر ارائه کرد:

الف) عالم ملکوت و عالم شهادت و نسبت بین آنها، مثل نسبت پوست به مغز یا قالب به روح و یا همچون نسبت ظلمت به نور است . ⁽⁷⁾

ب) ترتیب انوار برحسب ترتیب اشراق آنها از نورالانوار و اولویت هریک از آنها برای اسم نور، از حیث تقرب آنها به نورالانوار است . ⁽⁸⁾

ج) عدم تسلسل در مراتب نور تا بی نهایت و منتهی شدن آنها به منبع اول که نور لذاته و بذاته است . ⁽⁹⁾ چنان که بحث خواهیم کرد این ترتیب و تسلسل، علی و معلولی نیست .

د) اضمحلال کثرات و تبیین توحید حقیقی . ⁽¹⁰⁾

ه) موازنه بین عالم شهادت و عالم ملکوت و این که هر شیئی در این عالم مثال شیئی در آن عالم است . ⁽¹¹⁾

اگر در مشکاة الانوار، کثرت مورد توجه است، فقط در همین حد است، حتی کثرت در همین حد هم از حیث انغمار و اضمحلال آن در وحدت، مورد توجه و نظر بوده است .

اگر غزالی کثرت را مطرح کرده نه برای تبیین آنها و کشف مناسبات بین آنها و به دست آوردن قواعد حاکم بر آنها، که به دلیل طرح استهلاکشان در وحدت بوده است:

ان اسم النور علی غیر النور الاول مجاز محض اذکل ماسواه اذا اعتبر ذاته فهو فی ذاته من حیث ذاته لانورله، بل نورانیته مستعاره من غیره . . . و نسبة المستعار الی المستعیر مجاز محض . ⁽¹²⁾

البته قابل توجه است که در حکمة الاشراق نیز ساخت و ساز بنایی مبنی بر «عدم تصور استقلال نور ناقص » آغاز می شود ⁽¹³⁾ و شمس الدین محمد شهرزوری شارح حکمة الاشراق آن را به انجام می رساند و فلسفة النور سهروردی را در پرتو اندکاک و استهلاک کثرات در نور نورالانوار، به وحدت حقیقی نورالانوار می رساند:

فلانور الا نوره، ولا موجود علی الحقیقه الا هو . ⁽¹⁴⁾ و ⁽¹⁵⁾

اما با این همه، نگاه سهروردی در حکمة الاشراق و نگاه شارحان آن، به خصوص شهرزوری، به کثرت، نگاهی بالعرض نبوده است . در حکمت الاشراق، اگرچه در مقام ثبوت و واقع، کثرات، به عنوان رشحات نورالانوار، استقلال وجودی و نوری خود را بالتمامه از دست می دهند و به حضیض ظلمت و هلاکت سقوط می کنند، اما مانع از این نیست که در مقام شناخت، به آن توجه شود، و عجایب آنها و مناسباتی که دارند و قواعدی که بر آنها حاکم است و عوالم و مراتبی که دارند، کشف شود .

در طریقه اشراقی سهروردی، وحدانیت و انحصار نور در نورالانوار، اگرچه مشهود قلب است، اولا، مفهوم عقل نیز هست و با تبیین عقلانی توام است . شهرزوری در همین راستا، توحید حقیقی و وحدت نوری را این چنین مبرهن کرده است که با توجه به لاحدی نورالانوار و شدت لایتناهی نوریت نورالانوار، ممکن نیست که حتی بتوان نوری غیر از او و در ماورای او توهم کرد، زیرا فرض نوری غیر از او به منزله حد نوری برای اوست و این محال است . ⁽¹⁶⁾

ثانیا، همان طور که گفته شد، در این طریقه، وحدانیت نوری نورالانوار، حجاب کثرت واقع نشده و شهود وحدت مانع کشف زوایای بی انتهای کثرت نشده است . سهروردی و شهرزوری، آن چنان اهتمامی به کشف کثرت داشته اند که حتی وجوهی از کثرت و به تعبیر اشراقی، انواعی از هیئات نوری را در هریک از انوار قاهره کشف و تبیین کرده اند:

فیکون کل نور مجرد من اصحاب الاصنام فی عالم الانوار المحضه له هیئات نوریه روحانیه هی اشعه عقلیه و هیات المحبه والقهر واللذة والعز والذل، و نحوها من المعانی و الهیئات; فیقع ظله و رشحه فی عالم الاجسام . ⁽¹⁷⁾

آن گاه با توجه به این وجوه نوری در هریک از انوار ملکوتی و این که این وجوه لاتعد و لا تحصی است، شبکه نوری بسیار پیچیده و گسترده ای از مناسبات بین هریک از انوار قاهره با سایر انوار دیگر، ترسیم می کنند . در عین حال، اذعان دارند که هیچ گاه به ترسیم نهایی این شبکه با همه ابعادش نمی توان دست یافت . ⁽¹⁸⁾ این جاست که سهروردی را می توان پایه گذار کثرت شناسی نظام مند در طریقه اشراق دانست .

3 . آن هنگام که می توان فلسفه داشت

در مقدمه تحقیقی که بر ترجمه مشکاة الانوار نگاشته شده، چنین آمده است که: «[غزالی] خواست با ایجاد مکتب فلسفه اشراق، روشی نو در حل مسائل غامض فلسفی به وجود آورد . . . و راهی تازه در تحقیق و کشف حقایق نشان دهد و تا حد زیادی هم توفیق یافت » . ⁽¹⁹⁾

اما چنین به نظر می رسد که بدون کثرت شناسی توام با تبیین عقلانی نمی توان فلسفه داشت، حتی اگر فلسفه، یک فلسفه شهودی و اشراقی باشد . صرفا با یک دیدگاه وحدت گرایانه و یک کثرت شناسی بسیار اجمالی و کلی با سرانجام اضمحلال و استهلاک، نمی توان فلسفه پردازی کرد و راهی تازه در تحقیق و کشف حقایق گشود، و جایگزینی برای فلسفه فارابی و ابن سینا، دست و پا کرد . آری، می توان با چنین روشی صورت مسائل عامض فلسفی را پاک کرد، اما نمی توان آنها را تجزیه و تحلیل و سپس حل کرد .

با توجه به مباحث گذشته، این نتیجه به دست می آید که در طریقه اشراقی سهروردی، کثرت شناسی با تمام ابعاد و گستره ای که دارد، یکی از اهداف اصلی به شمار می آید و تا آن جا که ممکن است بدان پرداخته شده است . از دیدگاه او، فقط در این صورت می توان از رمز و راز پیچیدگی ها و عجایب عوالم تو در توی ملکوت و به تبع آن از رمز و راز تنوع و تکثر لاتعدی و لاتحصی در عالم طبیعت و زایش و نوبه نو شدن مداوم و مستمر آن، پرده برداری کرد . البته در چشم انداز شیخ مکتب اشراق، چنین فلسفه ای توان بیشتری نسبت به فلسفه مشاء، در جهت حل مسائل فلسفی دارد . این مسئله اخیر را، از آن جا که در بازشناسی طریقه اشراقی سهروردی از طریقه شهودی غزالی نقش بارزی دارد، در بحث بعدی دنبال خواهم کرد .

4 . توسعه عقلانیت به مدد شهودات قلب

انسان، همواره در طول تاریخ با پرسش هایی اساسی مواجه بوده است . این پرسش ها حاصل رویارویی عقلانی انسانی با جهان بیرونی است . این رویارویی و در پس آن، بروز این پرسش ها، تلاش عقلانی گسترده ای را به دنبال دارد که حاصل این تلاش، ظهور مکاتب مختلف فکری و نظام های متنوع فلسفی بوده است . اما این پرسش ها در مشکاة الانوار، دغدغه خاطر غزالی بوده است، لذا غزالی اصلا در بند این نیست که یک جهان بینی مبتنی بر نور را به صورت یک نظام فکری عرضه کند تا مشکلاتی را که در برخورد عقل با جهان پیدا می شود، حل نماید . از این جهت، مسیری که سهروردی در حکمة الاشراق، طی کرد، کاملا متمایز از مسیری است که غزالی در مشکاة الانوار پیمود . سهروردی در حکمة الاشراق، از یک طرف، همچون فارابی و ابن سینا و همچون هر فیلسوف دیگر، دغدعه های ذهنی و فکری دارد، او خود را با سؤالات عقلانی مواجه می بیند . هم چنین معتقد نیست که صرفا دل بتواند جواب عقل را بدهد، لذا عقل را نمی توان به کشف و شهود دل راضی کرد . از طرف دیگر، سهروردی همچون غزالی و هر عارف دیگر، به اعتبار و کارآمدی یافته های دل و قلب واقف است و می داند که دل را آگاهی هایی است که کسب آن از عهده عقل خارج است . اما کاری که سهروردی کرد و غزالی نکرد، این بود که یافته های دل را دست مایه بافته های عقل قرار داد، و نور را از رهگذر دل بر عقل تاباند و مکاشفات نوری و شهودات اشراقی خود را به دست تعبیرات عقلانی سپرد، این جاست که حکمت اشراق متولد شد; برای مثال یکی از دل مشغولی های مهم و اساسی سهروردی، تکثر و تنوع دائمی و روبه تضاعف این عالم است . این عالم همواره در زایش است، و هیچ گاه دست از نوآوری نکشیده است . بنابراین، هر لحظه پیچیده تر و متنوع تر شده و می شود . اما رمز و راز این پویایی و این زایش دائمی چیست؟ سهروردی فلسفه زمانه خود را کافی و وافی برای پاسخ گویی به این پرسش نمی داند .

از دیدگاه او، فلسفه، تلقی بسیار ساده انگارانه ای از عوالم ماورای ماده ارائه داده است، او این پرسش را مطرح کرده که چگونه عالم ملکوت (یا عالم عقول) که در تمام قلمروش ده عقل یا ده موجود ملکوتی است، می تواند علت و دلیل این همه تنوع، تکثر و زایش مستمر و دائمی باشد:

و اتباع المشائین اعترفوا بعجایب الترتیب فی البرازخ، و حصروا العقول فی عشره . ⁽²⁰⁾

او این ساده انگاری را ناشی از رویارویی صرف عقل با عالم ماورای ماده می داند . این جاست که روبه سوی قلب و شهودات قلبی می آورد و بسیاری از زوایا و جنبه های عالم ملکوت را که عقل نمی تواند دریابد، کشف می کند . او دوباره از قلب به سوی عقل باز می گردد و کشفیات قلبی را مشهود عقل قرار می دهد . با این وسیله، جهان بینی عقل گسترش پیدا می کند و در سایه این توسعه عقلانی، پرسش های جواب نایافته را پاسخ می گوید . این جاست که علم الانوار سهروردی، از یک طرف، به عنوان یک مسلک شهودی و اشراقی از مرام و طریقه غزالی در مشکاة الانوار جدا می گردد .

در این تحلیل، توسعه عقلانیت، یکی از مبانی اساسی و اصیل در حکمت اشراقی سهروردی است . در این جشم انداز نوری، عقل اعتبار بالاصاله دارد و برای سهروردی قابل اعتماد است . این اعتماد برای سهروردی یک دست آورد تاریخی داشته است، و همان طور که در بحث بعدی مطرح خواهد شد، از دیدگاه او، تفکرات فلسفی انسان در صورت های یونانی، هندی و ایرانی اش، وجوهی از حقیقت را حمل کرده و انسان در سیر تاریخ حکمت، همواره وارث حقیقت و یا حداقل، جنبه هایی از حقیقت بوده است .

غزالی نیز اگرچه در فصل اول مشکاة الانوار، دامن عقل را از آلودگی های حس می آلاید و آلودگی های عقل را نیز در دامن وهم و خیال می تکاند و معتقد می شود که عقل خالص از وهم و خیال به غلط نمی افتد: «العقل اذا تجرد عن غشاوة الوهم و الخیال لم یتصور ان یغلط » ⁽²¹⁾ ، اگرچه او در ضمن یک تمثیل، برای عقل نور قائل می شود، همچنان که برای قرآن نیز: «فمثال القرآن نورالشمس و مثال العقل نورالعین » ، ⁽²²⁾ اما با وجود این، اولا، غزالی رهایش عقل را از وهم و خیال، بسیار مشکل می داند: «و فی تجریده عسر عظیم » ⁽²³⁾ و ثانیا، غزالی عملا نشان داده است که برای عقل اعتماد و اعتباری قایل نیست .

5 . سعه شهود و وسعت نظر

سهروردی در پرتو مکاشفات و شهودات نوری خود، به وسعتی از روح و نظر دست پیدا کرد و در نتیجه، در حکمة الاشراق خود به یک هم گرایی فلسفی - عرفانی در عرض جغرافیایی (از شرق تا غرب) و در طول تاریخ (از عهد باستان تا عهد جدید) نایل آمد . وی در پرتو نور و اشراقات آن به یک جهان بینی بسیار وسیع و در حقیقت، به یک نظریه تاویلی گسترده دست یافت، که در سایه آن، اقوال حکمای هند و فارس و یونان و انبیای عظام، اگرچه در عبارت، متعدد و متکثر است، اما در زبان اشارات به وحدت می رسند . فلسفة النور و جهان بینی اشراقی شیخ مکتب اشراق، جهان بینی ای است که از منظر آن دیدگاه های اساطین حکمت و نبوت، هم گرایی دارند:

اکثر اشارات الانبیاء و اساطین الحکمة الی هذا . ⁽²⁴⁾

در نورشناسی اشراقی سهروردی، ذوات ملکوتی هر مسی و مثل افلاطونی و انوار مورد مشاهده انباذقلس و ارباب اصنام زرادشت و ملائکه در زبان قرآن، وحدت پیدا می کنند . ⁽²⁵⁾

این هم گرایی فلسفی - عرفانی، برای سهروردی، آن چنان بنیادی است که وی در همان مقدمه خود بر حکمة الاشراق، از آن بحث و بدان تصریح کرده است .

والاختلاف بین متقدمی الحکماء و متاخریهم انما هو فی الالفاظ و اختلاف عاداتهم فی التصریح و التعریض . . . لانزاع بینهم فی اصول المسائل . ⁽²⁶⁾

فلاسفه مشاء نیز از این هم گرایی بی بهره نبودند . در جهان بینی اشراقی، عقول مشائین قابلیت یکی شدن با انوار قاهره را دارند . در این نگرش نوری، مخالفت های مشائین با اشراقیون متقدم، بر این حمل شده که زبان آنها، زبانی استعاری بوده است و مشائیون، استعارات و تجوزات آنها را بر وجه درستی حمل نکرده اند والا مورد انکار قرار نمی دادند . ⁽²⁷⁾ شهرزوری بعد از بیان نکته فوق به بعضی از استعارات متقدمان می پردازد و آنها را بر وجهی حمل می کند که در نظام فکری مشائی، قابل حل و هضم است . و این جاست که فلسفه اشراق سهروردی نه به عنوان منهدم کننده و مخرب فلسفه مشاء که به عنوان مکمل و متمم آن، ایفاگر نقشی تاریخی و فرهنگی در جهت استحکام عقلانیت و مبارزه با قشری گری است .

اما آیا غزالی چنین هم گرایی ای را برمی تابد؟ آیا نورشناسی غزالی، اساسا چنین اجازه ای را به او می دهد؟ به نظر من، برای رسیدن به پاسخ این سؤال باید نورشناسی غزالی را در مشکاة الانوار نه به عنوان یک نظام تام و مستقل معرفتی که به عنوان یک بخش درون ساختاری از کل نظام معرفتی غزالی مطالعه کرد . فقط در این صورت، نورشناسی غزالی در جایگاه واقعی خود مطالعه شده و از نورشناسی و طریقه اشراقی سهروردی، بازشناخته می شود . مشکاة الانوار غزالی بخشی از یک طرح جامع است، طرحی که بنیان آن بر مرزبندی استوار است . او در اطراف خود جبهه های متعددی را علیه طریقه های مختلف اعم از عقلانی و اشراقی گشوده است . ⁽²⁸⁾ جبهه گیری های او علیه عقلانیت و رهپویان راه عقل در تهافت الفلاسفه و علیه باطنیان در کتاب الرد علی الباطنه و علیه تفکر شیعی و تخریب بنای نظریه امامت در کتاب حجة الحق و فصل الخلاف و علیه کلام و اعلام حرمت اشتغال به علم کلام در فیصل التفرقه و به طور کلی، مجموعه موضع گیری های او همه حاکی از روحیه فرهنگی متعصب و متصلب غزالی است . این تعصب و تصلب تا بدان حد است که به شدت مایه تعجب هانری کربن شده است، تا آن جا که می گوید: «وقتی می بینیم غزالی بر ضد افکاری که اصولا تاویلی تفسیری بوده با منطقی خصمانه وارد بحث شده است، به ما حیرت دست می دهد» . ⁽²⁹⁾ البته کربن این روحیه خصمانه را ناشی از این می داند که تطورات و تکامل نظریات تاویلی باطنیان اسماعیلی از نظر او پنهان مانده است . ⁽³⁰⁾ اما اگر این نظر درست باشد، خود گواه دیگری است بر آنچه ما درصدد بیان آن هستیم و آن این است که غزالی بسیاری از طریقه های معرفت را به بن بست کشاند تا خود راهی به معرفت باز کند . او در واقع چراغ راه های دیگران را خاموش کرد و در این ظلمت ایجاد شده، با چراغ دان خویش (مشکاة الانوار) راهی و طریقی گشود . اما آیا این راه گشوده شده می تواند به جز یک دهلیز تنگ و باریک باشد که فقط او و عده معدودی چون او می توانند به آن راه یابند و از آن گذر کنند؟ آیا این طریقه اشراقی در مشکاة الانوار می تواند گذرگاهی باشد که انسان های دیگر با بسترهای فرهنگی و تاریخی دیگر نیز از گذرگاه خود، معبری به آن باز کنند؟

البته باید توجه داشت که سهروردی نیز راه خود را و البته راه خاص خود را گشود . اما بحث هایی که تاکنون داشتیم، به خوبی نشان می دهند که طریقه سهروردی در حکمة الاشراق نه تنها مبتنی بر انسداد راه های دیگران نیست، بلکه خود به منزله بزرگ راهی است که امکان گشایش راه های فرعی بسیاری از طرق عقلانی و اشراقی دیگران بدان وجود دارد . بنابراین، عالم انوار سهروردی، عالمی است به وسعت همه انسان هایی که در هر زمان و مکان و با هر فرهنگ و زبان، خود را از ظلمت کده غرب رهانیده و به نورستان شرق رسانیده اند .

6 . نظام عالم ملکوت در مشهودات غزالی و سهروردی

غزالی نظام عالم انوار را نظام علی و معلولی نمی داند . ترتیب در عالم انوار از این جهت نیست که بعضی از بعض دیگر ناشی شده باشد . لذا وی در مورد ترتیب انوار سماوی به حیثی که بعضی از بعض دیگر اقتباس شده باشند، به صورت شرطی و نه قطعی، سخن گفته است: «الانوار السماویه . . . ان کان لها ترتیب بحیث یقتبس بعضها من بعض، فالاقرب من المنبع الاول اولی باسم النور» ⁽³¹⁾ بنابراین، ترتیبی که او معتقد است، ترتیبی است که به حسب اشراق هریک از آنها از نورالانوار حاصل شده است . اگر مثلا نور «د» بعد از نور «ج » است، به واسطه این است که اشراق نور «د» از نورالانوار، بعد از اشراق نور «ج » است . به این دلیل اشراق نور «د» از نورالانوار، بعد از اشراق نور «ج » است، و اشراق نور «د» از نورالانوار، بعد از اشراق نور «ج » از نورالانوار صورت گرفته است . «و منه تشرق الانوار کلها علی ترتیبها» ^{(32) (33)} و این جاست که نه انوار مشهود غزالی با عقول مبرهن فلاسفه سازگاری و تناسب دارد و نه اشراق انوار با صدور عقول قابل تطبیق است .

اما شیخ مکتب اشراق، عالم انوار را به گونه ای دیگر مشاهده کرد . او اصل علیت و فروعات آن را در انوار و اشراقات نوری آنها، ساری و جاری دید . از این جهت، «اشراق » در حکمت ذوقی و «صدور» در حکمت بحثی، یک نحوه توازنی پیدا کردند . بنابراین، او نه تنها نظریه صدور را در فلسفه با مشاهدات خود منافی ندید، بلکه او به مدد مشاهدات خود، نظریه صدور را توسعه داد و در همین توسعه بود که توانست، ابعاد جدیدی را در عالم عقول بگشاید . این که سهروردی چگونه با اشراق شناسی خود، نظریه صدور را توسعه داد، محل بحث ما نیست، البته ما در جایی دیگر، مستقلا و به تفصیل، بدان پرداخته ایم . ⁽³⁴⁾

7 . نتیجه

در طریقه اشراقی سهروردی، توحید حقیقی و وحدت حقیقی نورالانوار با نظام علی رشحات نورالانوار سازگار است . در این طریقه، علم الانوار، علمی است شهودی، عقلانی و نبوی . انسان در این طریقه، دارای وسعت نظر است و با گشاده نظری، نگاهی به همه فرهنگ ها، اندیشه ها و طریقه های عقلانی و اشراقی دارد . در واقع، انسان در این طریقه، اصلا خود را از دست آوردهای دیگران محروم نمی کند . انسان در این طریقه، در مقام شناخت، به کثرت و مسائل پیرامون آن نظر دارد . اصلا توجه به کثرت یکی از محورهای بنیادی علم الانوار در این طریقه است . با همین خصیصه هاست که در این طریقه حکمت متولد می شود و نورشناسی شهودی سهروردی با نظریه پردازی عقلانی توام می شود، اما علم الانوار در طریقه اشراقی غزالی این خصوصیات را ندارد، از این رو، نظام اشراقی غزالی و سهروردی، دو نظام کاملا متمایز و ناسازگار با همدیگر هستند . بنابراین، به لحاظ محتوایی، قرینه ای مبنی بر تاثیرپذیری سهروردی از غزالی وجود ندارد . همچنان که به لحاظ ادعایی (از طرف سهروردی) نیز چنین قرینه ای وجود ندارد .

پی نوشت ها:

1) سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1361، ص 70 .

2) محمدکریمی زنجانی اصل، مقدمه رساله هیاکل النور، تهران، نشر نقطه، 1379، ص 23 .

3) شیخ شهاب الدین سهروردی، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، ج 2، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373، ص 10، 11، 156، 157، 162، 217، 218 .

4) همان، ص 164 .

5) همان، ص 10 .

6) همان، ص 13 .

7) محمد غزالی، مشکاة الانوار، ترجمه دکتر زین الدین کیمائی نژاد، شرکت سهامی انتشار، 1363، ص 43 .

8) همان، ص 45، 46 .

9) همان، ص 46 .

10) همان، ص 46، 47، 50، 51 .

11) همان، ص 55 .

12) همان، ص 46 .

13) حکمة الاشراق، ص 176 .

14) شمس الدین محمد شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، تصحیح و مقدمه حسین ضیائی تربتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ص 410 .

15) شهرزوری در این تفسیر از خود سهروردی متاثر بوده است . در این باره کافی است تفسیر سهروردی با بیان خود سهروردی، در کتاب المشارع والمطارحات، تحت عنوان «فی انطواء الوجود کله فی قهر نور الانوار» مقایسه شود: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، همان، ج 2، ص 466- 464 .

16) شرح حکمة الاشراق، ص 410 .

17) همان، ص 395 .

18) در مورد ابعاد پیچیده شبکه نوری عالم الانوار در حکمة الانوار ر . ک: مقاله نگارنده تحت عنوان «ابتکارات سهروردی در نظریه صدور» در خردنامه صدرا، شماره 25 .

19) زین الدین کیمائی نژاد، مقدمه مشکاة الانوار، ص 14 .

20) حکمة الاشراق، ص 155 .

21) مشکاة الانوار، ص 41 .

22) همان، ص 43 .

23) همان، ص 42 .

24) حکمة الاشراق، ص 156 .

25) همان، ص 156- 157 و 200 .

26) همان، ص 11 .

27) شرح حکمة الاشراق، ص 396 .

28) در مورد موضع گیری ها و جبهه گیری های مختلف غزالی، ر . ک: حناالفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات کتاب زمان، چاپ دوم، 1358، ج 2، ص 532- 545 .

29) هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسدالله مبشری، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1361، ص 245 .

30) همان .

31) مشکاة الانوار، ص 31 .

32) همان، ص 46 .

33) بر همین اساس، تسلسلی را که غزالی مطرح می کند و این که تسلسل انوار بی انتها نیست و به نورالانوار منتهی می شود، تسلسل علی و معلولی نیست . و این تسلسل انوار ناظر به همان ترتیب انوار است که ذکر شد .

34) به پی نوشت شماره 18 مراجعه شود .