نقدی بر مقاله «ذاتی و عرضی در دین »

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

نوشتار حاضر، در نقد مقاله «ذاتی و عرضی در دین »، نوشته آقای عبدالکریم سروش به رشته تحریر درآمده است. مجله معرفت به منظور تضارب آراء و روشن ساختن هر چه بیش تر اذهان ارباب معرفت، این مقاله را به چاپ می رساند و متذکر می گردد چنانچه سایر اهل قلم نیز سخن قابل طرحی داشته باشند از آن استقبال خواهد شد.

مقدمه

تهاجم بی وقفه دشمنان اسلام علیه آیین مقدس اسلام در همه حوزه های فرهنگی و به اشکال گوناگون در این دهه، به خصوص چند ساله اخیر، به طور گسترده ای صورت می گیرد. مهم ترین هدف این تهاجم ها تخریب ایمان دینی و اعتقادات اسلامی درجوامع مسلمان، به ویژه میهن اسلامی، ام القرای اسلام و مهد تشیع است. از این رو، بر همه اندیشوران و خردورزان معتقد به اسلام ناب، لازم است در مقام دفاع و پاسداری از سنگرهای عقیدتی اسلام برآیند.

آن چه در ذیل می آید نکاتی است انتقادی به مقاله «ذاتی و عرضی در دین » نوشته آقای عبدالکریم سروش که در مجله کیان ش. 42 به چاپ رسیده است. ایشان در این مقاله سعی نموده بسیاری از مطالب دینی و غیر دینی را به عنوان عرضیات اسلام معرفی کند، آن گاه نظریه جوازتغییر عرضیات در طول اعصار را به عنوان کبرای کلی مطرح سازد و تلویحا حکم جواز تغییر عرضیات دینی از جمله عربیت قرآن و فرهنگ و محتویات غیرذاتی اسلام را صادر نماید که این نیز خود بر مبنایی سست و شکننده در بحث معرفت دینی به نام «قبض و بسط تئوریک شریعت » بنا شده است.

در ابتدا، گزارشی مختصر از مقاله مزبور بیان می گردد، سپس نقاط ضعف آن در پی خواهد آمد:

چکیده ای از مقاله «ذاتی و عرضی در دین »

این مقاله مشتمل بر شش بخش (نکته) و یک نتیجه است:

اول. بیان برخی از احکام ذاتی و عرضی به طور عام;

دوم. بیان تفاوت تقسیم دین به ذاتی و عرضی و تقسیمات دیگر دین; مثل تقسیم آن به ظاهر و باطن یا قشر و لب و یا شریعت و طریقت و حقیقت.

سوم. نفی طبیعت مشترک و جامع بین ادیان و نفی شباهت آن ها با یکدیگر; وی مطابق قول ویتگنشتاین، شباهت ادیان را از نوع شباهت خانوادگی دانسته است، نه از نوع شباهت افراد یک نوع یا یک جنس. از این رو، دست یابی به تعریف ماهوی واحد از دین به عنوان جامع مشترک بین ادیان را کاری غیر ممکن شمرده است. در پایان این بخش، خوانندگان را به جست وجو و کشف عرضیات ادیان توصیه می کند که پرحاصل تر از کاوش در ذاتیات آن هاست.

چهارم. بیان نمونه هایی از عرضیات کتاب مثنوی; از جمله، فارسی بودن مثنوی، منظوم بودن آن، به کار رفتن ادبیات عربی و کلمات ترکی در بعضی از فرازهای آن، تاثیر رخدادها و اتفاقات مختلف زمانه در محتوای شعری کتاب و ورود برخی از کلمات رکیک و الفاظ مستهجن در آن و نیز ورود آداب و رسوم فرهنگ زمانه در آن، همچنین ذکر برخی از گزاره های علوم گوناگون در مثنوی; مثل فقه و طب و نجوم و جانورشناسی و امثال آن.

پنجم. ذکر این نکته که عرضیات نه از دل ذات برمی آیند - یعنی: نه معلول ذاتند - و نه به دلیل ثبات ذات، ثابت می مانند، بلکه همواره قابل تغییر و جانشین پذیرند، بدون این که ذات آن ها، دستخوش دگرگونی گردد. به ذات نیز تعین نمی بخشند، بلکه مجال تجلی می دهند. در پایان این بخش، انتظارات بشر را از دین، یکی از معیارهای شناخت ذاتی و عرضی در دین معرفی می کند; یعنی: آنچه را انسان مقصود بالذات، دین بداند، ذاتی دین است و آنچه بالعرض مقصود باشد و نه بالذات، عرضی خواهد بود.

ششم. بیان بعضی از عرضیات دین; نویسنده در ذیل این نکته، عربی بودن زبان اسلام - یعنی: قرآن - را عرضی دین اسلام دانسته و فرهنگ اسلام را فرهنگی عربی معرفی نموده، سپس آن را عرضی اسلام شمرده است. ورود نظریه های علمی در کتاب و سنت و نیز داستان ها و رخدادهایی که در قرآن ذکر شده همگی از عرضیات اسلام خوانده شده و در نهایت، علم فقه دراسلام، عرضی این دین معرفی گردیده است. نویسنده اعتقاد به شخصیت حضرت نبی اکرم(ص) را ذاتی دین اسلام دانسته و نقش شخصیت های دیگر اسلامی، حتی شخصیت امامان معصوم(ع) را عرضی دین اسلام ذکر کرده است.

در پایان، مقاله مزبور نیز چنین نتیجه می گیرد که از هیچ امر عرضی به هیچ امر ذاتی نمی توان رسید. اسلام عقیدتی، عین ذاتیات و اسلام تاریخی عین عرضیات بوده و مسلمانی در گرو اعتقاد و التزام به ذاتیات است، نه عرضیات. به بیان دیگر، ایمان به اسلام عقیدتی - یعنی: ذاتیات اسلام - تعلق می گیرد، نه به اسلام تاریخی - یعنی: عرضیات.

نقد اول: عدم ذکر معنای «ذاتی » و «عرضی »

در مقدمه مقاله مزبور تحت عنوان «اشاره » که حاوی رئوس مطالب در مقاله است چنین آمده: «در این مقاله ابتدا عرضی و ذاتی معنا و تعریف شده اند و سپس شئون و تعلیمات دین به دو دسته شئون و تعلیمات ذاتی و عرضی تقسیم شده اند».

این در حالی است که نویسنده در ابتدای مقاله خود هیچ تعریفی از دو واژه «ذاتی » و «عرضی » ارائه نکرده و مستقیما وارد بحث از احکام عام ذاتی و عرضی آن هم به طور مطلق - نه ذاتی و عرضی در دین که در «اشاره » وعده داده بود - شده است. در حالی که ضروری ترین امر پیش از بیان احکام یک موضوع، روشن نمودن معنا و تعریف آن است.

ابتدا باید الفاظ محوری مورد استفاده در بحث روشن شود و ابهامات آن ها زدوده گردد. البته در پی نوشت مقاله، اشاره ای مختصر به این مطلب شده است، اما این چیزی از ابهام این دو واژه نمی کاهد. در آن جا، «ذاتی » به معنای «زیرانداز» و «عرضی » به معنای «روانداز» ترجمه شده است.

کلمه «ذاتی » دست کم دارای پنج معناست که شیخ الرئیس ابن سینا در کتاب برهان شفاء⁽¹⁾، مفصلا به شرح و توضیح آن ها پرداخته است. دو معنای پر استعمال این دو واژه به «ذاتی باب ایساغوجی » و «ذاتی باب برهان » معروف است که در مقابل «عرضی باب ایساغوجی » و «عرضی باب برهان » به کار می رود. آیا مراد از کلمه ذاتی در مقاله مزبور، ذاتی باب ایساغوجی است که به عقیده منطق دانان فقط مشتمل بر اجزای ذات و مقومات ماهیت چیزهاست؟ یا مقصود، ذاتی باب برهان است که دامنه گسترده تری از ذاتی به معنای اول دارد و اوصاف و عوارض لازم ذات را که از محدوده ماهیت و مقومات آن خارج است در برمی گیرد؟یااصلامعنای دیگری از ذاتی مورد نظر نویسنده است؟

به هر حال، تحریر محل بحث و توضیح واژه های محوری در آن از ضروری ترین مقدمات شروع بحث است که در مقاله «ذاتی و عرضی در دین » به صورتی روشن و غیر مبهم رعایت نشده است.

نقد دوم: یکسان نبودن موارد کاربرد «ذاتی » و «عرضی »

از نقاط ضعف مقاله مزبور، این است که نویسنده معنای یکسان و ثابتی از واژه «ذاتی » اراده نکرده. او در بعضی از عبارت ها، ذاتی را در معنای «ذاتی باب ایساغوجی »⁽²⁾به کار برده و در بعضی دیگر، موافق معنای ذاتی باب برهان دانسته است. وی در ابتدای مقاله، پس از ذکر چند ضرب المثل، در مقام بیان احکام ذاتی و عرضی آن ها برآمده و به هفت مورد از آن ها اشاره می کند که در چهار مورد بر معنای ذاتی باب برهان دلالت دارد که عوارض لازمه ذات را نیز شامل می شود و سه مورد دیگر، منطبق بر معنای ذاتی باب ایساغوجی است.

جمله هایی که واژه «ذاتی » در آن ها لوازم ذات را نیز شامل می شود - ذاتی باب برهان - از قرار ذیل است: «1- قوام و هویت آن ضرب المثل به درون مایه ثابت و مدلول واپسین آن است، نه برون مایه های متغیر و معنای اولین آن.»⁽³⁾

نویسنده در این حکم از احکام ذاتی و عرضی، ویژگی های عرضی را به برون مایه های متغیر اختصاص داده است. بنابراین، اوصاف لازمه ذات چون متغیر نبوده - بلکه ثابت است - ذاتی می باشد.

همچنین پس از آن، آورده است: «2- برون مایه های عرضی از عوامل و شرایط بسیار فرمان می پذیرند و در چهره ها و اندام های بسیار مختلف ظاهر می شوند و عقلا حد و حصری برای نحوه تجلی و ظهورشان متصور نیست.»⁽⁴⁾

واضح است که طبق این گزاره، صفات خارج از ذات اما لازمه ذات، عرضی نبوده، بلکه ذاتی است; چون در نحوه تجلی و ظهورشان همواره محصور و ثابت می باشد.

اشکال دیگر این عبارت آن است که در آن گفته شده: «برون مایه های عرضی... عقلا حد و حصری برای نحوه تجلی و ظهورشان متصور نیست.» پیداست که چنین عبارتی از حیث عقلی و منطقی پذیرفتنی نمی باشد; زیرا اگرچه ممکن است که عرضیات به گونه های بسیار متنوعی درآیند، اما هرگز تعداد این گونه ها، حتی بالقوه، غیر محصور و نامتناهی نیست.

وی در ادامه می گوید: «4- ضابطه امر عرضی این است که می توانست به گونه دیگری باشد.»⁽⁵⁾

لازم به ذکر است که ویژگی های لازمه ذات چون با فرض ثبات ذات، تغییرپذیر نیست، نمی تواند به گونه دیگری باشد. پس این ویژگی ها عرضی نبوده، بلکه ذاتی است، هر چند خارج از ذات باشد.

در چند سطر بعد چنین آورده است: «7- عرضی ها اصالت محلی و دوره ای دارند، نه اصالت جهانی و تاریخی.»⁽⁶⁾

از این حکم نیز فهمیده می شود که صفات خارج از ذات اما لازمه ذات که محلی و دوره ای یعنی تغییرپذیر نیستند، عرضی نبوده، بلکه ذاتی است و این همان معنای ذاتی باب برهان است.

همان گونه که پیداست، نویسنده مقاله «ذاتی و عرضی در دین » در این چهار مورد از احکام ذاتی و عرضی، ثبات را ملاک ذاتی بودن و تغیر را ملاک عرضی بودن دانسته است. از این رو، چنین ملاکی با ذاتی باب برهان سازگاری دارد; زیرا صفات لازمه ذات با وجود این که خارج از ذات است، همانند ذات، ثابت می باشد.

اما ایشان سه حکم دیگر از احکام ذاتی و عرضی را در لابه لای چهار حکم مزبور به گونه ای ذکر کرده که با ذاتی و عرضی باب ایساغوجی سازگار است. او در این سه حکم، به عوض استعمال واژه «ذاتی » از کلمه «ذات » استفاده کرده که این، خود دلیلی بر صدق مدعای ماست. به عبارت های ذیل توجه کنید:

«3- روح یا ذات برهنه نداریم. ذات ها همواره خود را در جامه ای از جامه ها و چهره ای از چهره ها عرضه می کنند.»⁽⁷⁾

«5- گرچه عملا هیچ گاه ذات از عرضی ها جدا نیست،...»

«6- وقتی می خواهیم ذاتی را از فرهنگی به فرهنگ دیگر ببریم، کاری ترجمه آسا باید انجام دهیم; یعنی: باید جامه فرهنگ نوین را بر اندام آن ذات بپوشانیم، وگرنه به نقض غرض و تضییع ذات، خواهد انجامید.»⁽⁸⁾

از آن جاکه بیش تر کاربردهای دو واژه «ذاتی » و «عرضی » در مقاله مزبور را می توان بر معنای ذاتی و عرضی باب ایساغوجی منطبق نمود، در این نوشتار نیز همین معنا در نظر گرفته می شود.

نقد سوم: تنافی وصول عارفان به حقیقت با ترک شریعت

نویسنده مقاله مزبور، ذیل نکته دوم گفتار خود، از یک سو، در مقام بیان فرق بین تقسیم محتوای دین به ذاتی و عرضی و از سوی دیگر تقسیم آن به شریعت و طریقت و حقیقت یا باطن و ظاهر و یا قشر و لب برآمده است و در عبارات خود، گزینه ذیل را آورده است:

«عارفان ظهور حقایق را موجب بطلان شرایع می شمردند (لو ظهرت الحقائق لبطلت الشرایع) و رسیدن به حقایق را چون برشدن به بام وصال و بی نیاز شدن از نردبان علم و عمل می دانستند.»⁽⁹⁾

وی در ادامه، به ابیاتی چند از مثنوی نیز استشهاد نموده است.

اگر مراد عارفان از آنچه گفته شد، این باشد که «وقتی سالک به مقام وصل برسد دیگر نیازی به شریعت - یعنی علم فقه و احکام عملی - ندارد، به این دلیل که شریعت تنها وسیله و گذرگاهی برای رسیدن به حق تعالی است و بعد از وصول به مقصد نیازی به راه نیست »، چنین حرفی بسیار تهی و سخیف می باشد; زیرا صاحبان این عقیده از این مهم غفلت ورزیده اند که انسان می خواهد به مقام ربوبیت برسد و جوهره ربوبیت در عبودیت و بندگی خدا بوده و فاصله انسان تا معبود، بی نهایت است. از این رو، آدمی هیچ گاه به کمالی نمی رسد که بالاتر از آن، مرتبه ای کامل تر وجود نداشته باشد. اشرف مخلوقات عالم - یعنی: حضرت نبی خاتم(ص) تا آخرین لحظه عمر، از عمل به دستورات الهی و عبادت خالصانه دست نکشید. سیره عملی امامان معصوم(ع) نیز این گونه بوده است. بر اساس آیات قرآن و روایات و نقل های تاریخی، آن ها لحظه ای از ظاهر شریعت و عمل به احکام اسلام، نه در خلوت و نه در جلوت، دست نکشیدند و خود را از این طریق به خدا نزدیک تر می نمودند، نه این که طبق اعتقاد نویسنده مقاله، «ذاتی و عرضی در دین »، در کنج خلوت دلیری کنند و فرایض شرعی را فرو نهند و تنها در جمع، حفظ شریعت را برای جمع واجب شمارند.⁽¹⁰⁾

این همه مربوط به حوزه عمل بود. اما در حوزه علم، به عقیده نویسنده مقاله مورد نقد، عارفان رسیدن به حقایق را موجب بی نیازی از نردبان علم نیز می دانسته اند.

وی در این زمینه به یک بیت از مثنوی استناد نموده است:

«چون به مطلوبت رسیدی ای ملیح شد طلبکاری علم اکنون قبیح »⁽¹¹⁾

این در حالی است که حضرت نبی خاتم(ص) با این که به اوج مقامات عرفان رسیده بود «ثم دنا فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی »(نجم:8-9)به توصیه الهی می گفت:«رب زدنی علما.»(طه:114)

نقد چهارم: تجویز تغییر عرضیات در دین یعنی تجویز تحریف دین

نویسنده در جمله های پایانی ذیل نکته دوم از مقاله مزبور، چنین آورده است: «ثالثا، مقصود از عرضی - چنان که آمد - آن است که می توانست و می تواند به گونه دیگری باشد.»

در ادامه می گوید: «ذاتی دین، به تبع، آن است که عرضی نیست و دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفی دین خواهد انجامید. ذاتی اسلام آن است که اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونی اش به پیدایی دین دیگری خواهد انجامید.»⁽¹²⁾

ایشان اولا در چهارمین حکم از احکام ذاتی و عرضی که قبلا به آن اشاره نمود، آورده بود: «ضابطه امر عرضی این است که می توانست به گونه دیگری باشد.»⁽¹³⁾اما در عبارت مذکور، کلمه «و می تواند» را به آن افزوده است و این نکته ای است که سر از تجویز بسیاری از تحریفات در دین درمی آورد.

توضیح آن که به اعتقاد ایشان (سروش)، عربیت قرآن، عرضی دین اسلام است،⁽¹⁴⁾همچنان که وی فقه و احکام را در هر دینی، از جمله دین اسلام، از عرضیات می داند.⁽¹⁵⁾از سوی دیگر، به حکم همین کلمه «می تواند»، جایز است همه عرضیات دین را تغییر دهیم. از انضمام این دو مقدمه به هم نتیجه می گیریم که «می توانیم عربیت قرآن و احکام فقهی را در اسلام تغییر دهیم، به طوری که قرآنی غیر عربی جایگزین قرآن عربی کنیم و فقهی کاملا مغایر با فقه موجود داشته باشیم. مثلا بگوییم از نظر دین اسلام نماز و روزه واجب نیست و یا شراب خواری و فحشاء حرام نمی باشد و...» این همان تجویز تحریف در دین اسلام است که به عقیده سروش، لطمه ای به دین نمی زند.

ثانیا، اسلام مجموعه کاملی است که خداوند بر آخرین پیامبرش نازل نموده و با توجه به ختم رسالت و انقطاع وحی خداوندی، آنچه فرو فرستاده شده با همه ذاتیات و عرضیاتش، «دین اسلام » است و ذره ای از آن قابل تغییر نیست؟ آیا اسلام با قرآنی دیگر هم اسلام است؟! آیا با فقهی دیگر - یعنی فقهی غیراسلامی - هم اسلام خواهدبود؟!

بنابراین، نه تنها تغییر ذاتیات دین به نفی دین خواهد انجامید، بلکه تغییر عرضیات دین و انکار آن ها پس از ختم رسالت نیز به تغییر و نفی دین و تحریف آن منجر می شود.

خداوند در قرآن کریم در مقام مذمت اهل کتاب می فرماید: «ا فتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلک منکم الا خزی فی الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردون الی اشد العذاب » (بقره: 85) این گونه برخورد نمودن با عرضیات دین مصداق روشن ایمان به بعض کتاب خدا و کفر به بعض دیگر آن است.

نقد پنجم: سست انگاشتن یک معرفت، به دلیل برهان بردار نبودن آن

بخش سوم از مقاله «ذاتی و عرضی در دین » ابتدا به مساله غیر قابل تعریف بودن دین پرداخته، سپس فرض امکان تعریف دین را مطرح نموده است و می گوید: «به علاوه، تعریف هم که داشته باشد، چون حد و تعریف بنابر نظر منطقیان، برهان بردار نیست (لان الحد و البرهان مشار کان فی الاجزاء)، باز هم تعریف ماهوی دین امری ذوقی و غیر برهانی باقی خواهد ماند.»⁽¹⁶⁾

اولا، آن چه از این عبارت فهمیده می شود این است که برهان بردار نبودن تعریف حدی، به دلیل مشارکت حد و برهان در اجزاست، در حالی که این دو موضوع (یعنی: برهان بردار نبودن تعریف حدی و مشارکت حد و برهان در اجزا) هیچ ربطی به یکدیگر ندارد.⁽¹⁷⁾

ثانیا، برهانی نبودن یک موضوع یا مساله دلیل بر ناصحیح بودن یا غیر قطعی بودن آن نیست. به بیان دیگر، با دقت در مباحث معرفت شناسی از منظر فلاسفه اسلامی، این حقیقت کشف می شود که بسیاری از معرفت ها بدیهی است و در فهم آن ها، نیازی به برهان نیست. در این میان، بعضی از آن ها اصلا برهان بردار نیست که به «بدیهیات » معروف است.⁽¹⁸⁾

بنابراین، اگر بپذیریم که دین قابل تعریف است، نباید این تعریف را به دلیل برهان بردار نبودن تخطئه نمود; زیرا برخی از تعاریف ماهوی تام - حدود تام - را می توان از جمع آوری معلومات بدیهی و تنظیم آن ها به دست آورد.

ثالثا، تعریف حقیقی یک چیز، منحصر در تعریف حدی و بیان ذاتیات آن نیست، بلکه تعریف به رسم و ذکر ویژگی های خارج از ذات اما اختصاصی آن نیز نوعی تعریف حقیقی محسوب می شود که برهان بردار است و غرض فیلسوفان دین را در تعریف دین و شناساندن آن، تامین می کند.

نقد ششم: ذاتی انگاشتن ظرف زمان معین برای موجودات زمانمند

بخش چهارم از مقاله «ذاتی و عرضی در دین » به بررسی عرضیات کتاب مثنوی پرداخته است. ذیل این بخش آمده که تجربه های عارفانه در عصر جدید، ممکن نیست، بلکه فرزند جهان قدیم است: «این علم و فلسفه جدید دیگر نمی تواند جامه (یا عرض) تجربه های معنوی و عشقی باشد، که فرزند جهان قدیم است.»⁽¹⁹⁾

در چند سطر بعد آمده است: «آن جهان برای آن گونه تجربه ها ذاتی و ضروری است، نه عرضی و ممکن.»

اولا، مسلم است که اقوی دلیل امکان، وقوع است; یعنی: قوی ترین دلیل بر امکان یک چیز، واقع شدن آن است. تجربه های معنوی و درک حضوری عوالم ماورای طبیعت در هر عصری ممکن است. البته این نیاز به مقدمات و شرایطی دارد که شاید امروزه حصول آن ها دشوارتر از زمان های سابق باشد، اما به هیچ وجه، محال و ناشدنی نیست. اندکی مطالعه در احوال عارفان شیعه در یک قرن و نیم اخیر - چون عارف واصل مرحوم آیة الله حسین قلی همدانی، آیة الله قاضی یا آیة الله میرزا جوادآقا ملکی تبریزی و رهبر کبیر انقلاب اسلامی حضرت امام خمینی و دیگران (رحمهم الله) انسان را متنبه می کند و از دادن عنوان «خاتم العرفا» به جلال الدین رومی بر حذر می دارد.⁽²⁰⁾

ثانیا، طبق ادعای صاحب مقاله مزبور، ظرف زمان و عصری بودن از عرضیات است، نه ذاتیات. بنابراین، ذات می تواند در زمان و عرضی دیگری متجلی شود. وی در این باره آورده است: «وسایل و وسایط چون عصری اند، عرضی اند و لذا، اگر عصر عوض شود، بسا که آن هم در عین ثبات غایات، عوض شود.»⁽²¹⁾

ملاحظه می شود که این گفتار نویسنده با آنچه که پیش تر از ایشان نقل شد که آن جهان برای آن گونه تجربه ها ذاتی و ضروری است، نه عرضی و ممکن کاملا تعارض دارد.

نقد هفتم: ناسازگاری تغییر عرضیات با ثبات ذات

ذیل بخش پنجم مقاله چنین آمده است: «عرضی ها عرضی اند; چون اولا، از دل ذات برنمی آیند، بلکه برآن تحمیل می شوند و ثانیا، تغییرپذیر و جانشین پذیرند; یعنی: یک عرضی جای خود را می تواند به عرضی دیگر بدهد، بدون این که ذات، دست خوش دگرگونی شود.»⁽²²⁾

این عبارت حاوی دو نکته قابل مناقشه می باشد: 1- عرضیات در عین آن که غیر از ذات است معلول ذات نیست. 2- ذات در اثر تغییر عرضی هایش تغییر نمی کند.

درباره نکته اول، باید توجه داشت که فیلسوفان و حکیمان مسلمان، که بر طریقت حکمت و فلسفه اسلامی مشی می کنند، در چگونگی نسبت عرضیات با ذات بر دو دسته اند:

1. پیروان حکمت مشاء و اشراق، همگی از بدو تا ختم، معتقدند که عرضیات معلول ذات شی ء است; چنانچه آن ذات، ماده عرضی خود باشد، علت قابلی آن خواهد بود و اگر موضوع عرضی خود باشد، علت فاعلی آن می باشد - یعنی: عرضیات از ذات برمی آید و بر آن می نشیند.⁽²³⁾

2. پیروان حکمت متعالیه وجود عرضیات را در آن جا که خود، صورت جوهری نباشند، از شؤون وجود ذات می دانند. آنان وجود عرضی را عین وجود ذاتی برشمرده اند. بر این اساس، عرضیات یک موجود، عین ذات آن موجود است⁽²⁴⁾.

در هر حال، عرضیات یا تابع وجود ذات است یا عین وجود آن. از این رو، نکته اولی که سروش در این گفتار به آن ملتزم شده کاملا مغایر با تفکر فلسفی اسلامی از صدر تا ذیل است⁽²⁵⁾.

اما درباره نکته دوم، باید گفت: اگر اندیشه فیلسوفان پیش از صدرالمتالهین را در نحوه وجود عرضیات بپذیریم، که همگی معلول ذات موجودات است ناگزیر باید پذیرفت که آن ها بدون تغییر ذات، تغییر نکرده، بلکه تغییرشان حکایت از تغییر ذات می کند; زیرا معلول در صورتی تغییر می کند که علتش تغییر کند. و اگر بر اساس نظریه صحیح در این باب، که همان نظریه صدرایی در تلقی وحدت وجود عرضی - در صورتی که عرض باشد - و ذاتی است، بخواهیم حکم کنیم، باید بگوییم که قطعا تغییر عرضی همان تغییر ذاتی است. بنابراین نظر، عالم طبیعت همواره در حال حرکت و سیلان می باشد.

پس در هیچ صورتی، نمی توان ملتزم به صحت دومین نکته نویسنده مقاله مزبور در این زمینه شد; زیرا در صورت تغییر عرضی، ذات دست خوش تغییر گردیده است.

از آنچه که گفته شد، نادرستی عبارت ذیل نیز، که در بخش پنجم مقاله مزبور آمده است، روشن می شود: «عرضیات به ذات تعین نمی بخشند، بلکه مجال تجلی می دهند; از آن برنمی خیزند، بلکه بر آن می نشینند.»⁽²⁶⁾

نقد هشتم: تلقی انتظارات بشر از دین به عنوان معیار شناسایی ذاتیات دین از عرضیات آن

نویسنده مقاله «ذاتی و عرضی در دین »، در بخش ششم مقاله خود، ابتدا به بیان شیوه ها و راهکارهای عمده تمیز ذاتیات دین از عرضیات آن می پردازد و در این میان، تنقیح و تدوین انتظارات ما را از دین یکی از آن راهکارها می داند⁽²⁷⁾.

واضح است که انتظارات ما از دین به هیچ وجه نمی تواند تعیین کننده ذاتیات دین و تمیز دهنده آن از عرضیاتش باشد. افراد بشر با سلیقه های مختلف و برداشت های متفاوت و اغراض گوناگون، چگونه می توانند به این مهم نایل شوند. یکی از دین انتظار دنیایی بهتر برای خود دارد، دیگری خواستار سعادت اخروی است، سومی با آن بین دنیا و آخرت را جمع می کند، گروهی از آن انتظار حکومت دارند، عده ای از حکومت دین بیزارند، دسته ای آن را معارض با علم و مانع پیشرفت مادی می پندارند، طایفه ای آن را مشوق دانش و سبب ترقی می دانند و سرانجام، برخی در این آشفته بازار، دین را صامت می دانند و فهم خود را صائب. اینان از همه تهی دست ترند⁽²⁸⁾.

نقد نهم: منع تعریف ادیان خاص به دلیل محال بودن تعریف جامع ادیان

در ادامه بخش ششم مقاله مزبور، چنین آمده است: «توضیح چندانی لازم ندارد که در نسبت با اسلام، عربی بودن عین عرضی بودن است.»⁽²⁹⁾در نقد چهارم به این مطلب اشاره شد. در این جا، فقط این نکته ذکر می گردد که اگر تعریف دین به عنوان امری جامع بین ادیان، به غایت دشوار یا ناممکن می نماید، دلیل بر آن نمی شود که از تعریف هر یک از ادیان به طور جداگانه سر باز زنیم. نویسنده مقاله مزبور، که از این به بعد سعی در استقصا و معرفی عرضیات دین اسلام دارد، خود می داند که ابتدا باید ذات و حقیقت دین اسلام را تعریف نمود، آن گاه در سایه آن، به بیان عرضیاتش پرداخت. اما چنین نکرده است.

نقد دهم: خلط فرهنگ اسلام با فرهنگ مسلمانان

دومین عرضی دین که از آن نام برده شده فرهنگ اسلامی است که آن را فرهنگی عربی و مربوط به اعراب صدر اسلام می داند. وی می گوید: «ب - نه فقط زبان اسلام که فرهنگ آن هم عربی است و لذا، نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عرضی است.»⁽³⁰⁾

اولین نکته ای که در این جا مورد غفلت یا تغافل واقع شده این است که پیش از ورود در بحث فرهنگ اسلام، واژه «فرهنگ » توضیح داده نشده است.

دومین نکته آن که آیا آداب و رسوم و زبان و گویش مردم در هنگام ظهور اسلام، فرهنگ اسلام بوده است؟ هرگز چنین نیست، بلکه فرهنگ مردم عرب زبانی بود که در صدر اسلام، این دین بر آنان عرضه شد. نویسنده مقاله «ذاتی و عرضی در دین » بین فرهنگ اسلام و فرهنگ مردم جزیرة العرب، که اسلام بر آن ها عرضه شد، خلط نموده است. فرهنگ اسلام مجموعه ای از آراء و عقاید نظری دستورات عملی بر طبق آن هاست که عین اسلام می باشد و البته بخشی از آن، ذاتی این دین مبین و بخشی دیگر عرضی آن است و خداوند متعال آن را به وسیله پیامبر خاتم(ص) برای همه مردم از زمان بعثت پیامبر تا پایان حیات بشر در اختیار جهانیان قرار داده و اختصاص به هیچ قوم و ملیتی خاص یا زبان و رنگی مخصوص ندارد; زمان و مکان، آن را به خود محدود نمی کنند، جهانی و ابدی است.

در ادامه همین گفتار، نویسنده به آیاتی از قرآن به عنوان «فرهنگ اسلام » اشاره می کند که هیچ یک از آن ها فرهنگ اسلام نیست، بلکه فرهنگ مردم عرب سرزمین وحی در حین ظهور اسلام است; مثل این که قرآن نشان از حوریان سیاه چشم می دهد و آن ها را در خیمه ها ساکن می بیند و این که مردم را به شتر و خلقت آن توجه می دهد و این که از میوه های گرمسیری مورد شناخت اعراب - مثل موز و خرما و انار و انگور و زیتون و انجیر - بشارت می دهد و این که از تقویم ماه های قمری نام می برد و این که از قبیله قریش و کوچ های زمستانی و تابستانی اش سخن می گوید.

البته قرآن کلام بلیغ خداوند است که ابتدا بر مردم جزیرة العرب نازل شد و از این رو، طبق فرهنگ مردم آن سرزمین، با آنان سخن گفته است. اما این نحوه سخن وری به این معنا نیست که محتوای این سخن همه اش فرهنگ اسلام است. قرآن از وجود زنان چشم آبی و مو طلایی و میوه های گوناگون فرح بخش در نقاط گوناگون جهان و غیر آن که هیچ گاه مردم جزیرة العرب در صدر اسلام، حتی از آن تصوری نداشتند، نامی به میان نیاورده، اما وجود آنان را در بهشت نفی هم نکرده است، بلکه با بیانی عام و مطلق فرموده است:«فیهاماتشتهیه الانفس و تلذ الاعین.»(زخرف: 71)

خلط دیگری که او بین فرهنگ اسلام با فرهنگ مسلمانان کرده آن است که در ادامه مقاله آمده: «اینک البته آن ناامنی ها و سختی های افسانه ای از سفرها و جاده های جدید رخت بسته و دیگر آن مهالک و مخاوف پیش چشمان مسافر معاصر نیست و دشواری ها از لون دیگر شده است (گذرنامه، ویزا، وجود مرزهای ملی - کشوری، حق اقامت و کار در کشور بیگانه نداشتن و امثال آن که از قضا، اثری از آن ها در واژگان اسلامی نیست; چرا که اثری از آن ها در زبان و فرهنگ اعراب نبوده است).»⁽³¹⁾

در این جا نیز نویسنده بین فرهنگ اسلام و فرهنگ مسلمانان خلط نموده است. علت این که این موارد در واژگان اسلامی یا به عبارتی بهتر، در اسلام نیست فقط این نیست که این ها در زبان و فرهنگ اعراب نبوده، بلکه به این دلیل است که قوام فرهنگ اسلام و گوهر آن به این موارد وابسته نمی باشد. اگراین امور مقوم اسلام بود، خود شارع مقدس ابداع و وضع می فرمود; چنان که در وضع حقایق شرعیه چنین کرده است. اسلام نه تنها تصدیقات و احکام جدید را عرضه نموده، بلکه در بسیاری موارد، از تصورات جدید و بی سابقه سخن به میان آورده که اعراب با آن آشنایی نداشتند. بیان حقایق شرعیه - مثل صلاة و صوم و حج و جهاد - در میان اعراب زمان جاهلیت بی سابقه بوده; هر چند با لفظش آشنا بودند، اما معانی دیگری از آن می فهمیدند; مثلا، «صلاة » را به معنای دعا و «صوم » را به معنای پرهیز و «حج » را به مفهوم قصد و «جهاد» را به معنای تلاش می دانستند. اما شرع مقدس معانی مقصود خود را برای این الفاظ معهود وضع نمود.⁽³²⁾همچنین سخن از سرایی دیگر و جسمانی بودن نعمت ها و نقمت های جاویدان آن همگی از همین نمونه است که نه تنها اعراب دوران جاهلیت قادر به تصدیقش نبودند، بلکه حتی در تصور آنان هم نمی گنجید. اما شارع مقدس اسلام آن ها را عرضه نمود; زیرا به نوعی در سعادت بشر دخیل و در ذات اسلام وجوهره اش وجود دارند.

نه مسافرت بااشتر و استر جزء واژگان اسلام است و نه با وسایل نقلیه امروزی. هر دو جزء واژگان مردمی است که آن روز و امروز زندگی می کرده و می کنند. هیچ یک از این ها و امثال آن ها از ذاتیات یا عرضیات فرهنگ اسلام نیست. این ها همگی جزء فرهنگ مردمی است که در روزگار خویش، به مثابه ظرفی برای فرهنگ اسلام محسوب می شوند. خلط بین ظرف و مظروف و احکام آن دو، صاحب مقاله مزبور رابه مغالطه در انداخته و فرهنگ اسلام را با فرهنگ مردمی که در صدر، اسلام بر آن ها عرضه شد، یکی دانسته است.

نقد یازدهم: اسلام را فاقد دستگاه واژگان کتابی انگاشتن

نویسنده می گوید: «اعراب، اهل کتابت و کتاب نبودند، به تعبیر قرآن امی بودند و لذا، با این که اسلام شریعتی صاحب کتاب است، دستگاه واژگانی مربوط به کتابت به جای دستگاه واژگانی سبیل و صراط یا مانند آن چندان مورد استفاده قرآن قرار نگرفته است.»⁽³³⁾

روشن است که دستگاه واژگانی مربوط به کتابت چندان نقشی در غایت اسلام و هدف آن ندارد، بلکه سبیل و صراط و سلوک و هر واژه ای که مربوط به عمل است تامین کننده غرض شارع می باشد. بنابراین، اگر هم اعراب باسواد بودند، جای داشت که قرآن از آن دستگاه واژگانی هیچ استفاده ای نکند; چون در طریق استکمال بشر چندان نقشی ندارد. گذشته از این، آنچه دارای نقش است در قرآن مورد استفاده قرار گرفته. از این رو، در قرآن به قلم و خطوط سوگند یاد شده⁽³⁴⁾و نیز تشویق به یادگیری و علم آموزی کرده است.⁽³⁵⁾

در جایی، می فرماید: «اگر (آب های) دریا برای کلمات پروردگارم مرکب شود (آب های) دریا تمام می شود، پیش از آن که کلمات پروردگارم پایان پذیرد» (کهف: 109) و یا می فرماید: «اگر همه درختان قلم شوند و آب های همه دریاها به یاری آیند [و مرکب شوند] کلمات خدا پایان نمی پذیرد.» (لقمان: 27)

نقد دوازدهم: عرضیات را زنگار ذات پنداشتن

به عبارت ذیل توجه کنید: «سؤال مهم این است که کجا می توان اطمینان یافت که همه پرده ها به کنار رفته است و برای همیشه زنگار تراشی پایان گرفته است؟»⁽³⁶⁾

آیا مگر عرضیات دین زنگاری بر گوهر دین است؟ بر اساس حکمت متعالیه، که قریب چهارصد سال است بر افکار فیلسوفان و اندیشمندان مسلمان پرتوافشانی می کند، عوارض که همگی نسبت به موضوع خود عرضی است، از مراتب و شؤون وجود جو هر خویش است، نه زنگاری بر آن. ذات همواره به صورت عرضیات خود تجلی نموده و خود را به نمایش می گذارد است.

نقد سیزدهم: تنگی زبان را مانع تبلیغ دین کامل به حساب آوردن

نویسنده مقاله مزبور در ادامه آورده است: «گله عارفان از تنگی زبان، قصه ای کهن است... این نه مختص به تجربه عارفان، که متعلق به تجربه دینی همه پیامبران است. آنان نه تنها نگفتنی ها را نگفتند، بلکه گفتنی ها را همچنان که می خواستند، نتوانستند بگویند. به سخن دیگر، مرز گفتنی ها و نگفتنی ها را پیش از این که خودشان معین کنند، گاه فرهنگ عصر و زبان قوم تعیین می کردند.»⁽³⁷⁾

اعتقاد به این که پیامبران: نتوانستند گفتنی ها را آن چنان که می خواستند بگویند، سر از کاهل دانستن پیامبران: در تبلیغ پیام خدا درمی آورد. مرز گفتنی ها و ناگفتنی ها را زبان قوم و فرهنگ عصر تعیین نمی کند.

اگر تبلیغ و رسالت وظیفه پیامبر باشد، آن را به هر طریق ممکن به مردمش ابلاغ می کند، اگرچه نیاز به وضع الفاظ جدید برای معانی جدید باشد و بدین وسیله، موانع زبانی و واژگانی را در راه تبلیغ دین خدا برطرف می سازد و هرگز تحت تاثیر فرهنگ عصر خود قرار نمی گیرد، همواره با آن بخش از فرهنگ آنان که موافق با فرهنگ رسالتش نباشد، مخالفت می کند.

نقد چهاردهم: نگاه پوزیتویستی و اثبات گرایانه به دین

نویسنده در عبارت های ذیل، به عربی بودن زبان اسلام حمله کرده، می گوید: «کدام دلیل تجربی و عقلی پسینی و پیشینی قایم شده است که فی المثل، زبان عربی غنی ترین واژگان و رساترین تصویرها و تعبیرها را برای افاده عالی ترین مفاهیم و لطیف ترین تجارب در اختیار گوینده می گذارد و یا عادات و عرفیات اعراب بهترین مثال ها و سمبل ها و ضرب المثل ها را برای بیان باریک ترین اندیشه ها به خدمت می گمارد و یا تجربه های زیستی و ذهنی (حسی و عقلی و خیالی) اعراب، جامع ترین پرده برداری را از وسیع ترین عرصه های واقعیت به عمل آورده و برای آن ها بهترین قالب های مفهومی و لفظی ساخته است و یا زبانشان در همه حوزه های بیان (شعری، علمی، فلسفه،...) به یک اندازه رشد و تکامل یافته است؟... و آیا اگر زبان و فرهنگ دیگری در دسترس شارع اسلام قرار می گرفت مذهب و منهاجش، شاکله و رایحه دیگر نمی یافت؟ و آیا می توان ثابت کرد جهان و جهان بینی اعراب، ماده بهتری برای صورت دین بوده است تا جهان و جهان بینی یونانیان و رومیان و هندیان؟ شک نیست که اسلام اگر به جای حجاز، در یونان و هند و روم ظهور می کرد، اسلام یونانی و هندی، عرضیاتشان که تا عمیق ترین لایه های هسته مرکزی پیش می روند، با اسلام عربی تفاوت بسیار می کرد و فی المثل، اندیشه نیرومند فلسفی یونان ابزارهایی زبانی و یونانی و مفهومی و دستگاه واژگانی ویژه ای در اختیار پیامبر اسلام قرار می داد که گفتمان او را عوض می کرد; چنان که امروز هم پس از قرن ها سیر و سلوک، اسلام ایرانی و هندی و عربی و اندونزیایی به شهادت ادبیات دینی شان با یکدیگر تفاوت ها دارند; علاوه بر مشترکات بسیار آن هم نه در زبان ظاهری، که در عمق درک و فرهنگ دینی.»⁽³⁸⁾

اولا، همه این جملات از این مطلب حکایت می کند که تنگناهای زبان و فرهنگ عرب مانع بروز همه حقایق دینی در اسلام شده است، در حالی که در نقد سیزدهم توضیح داده شد. اگر رسالت، وظیفه پیامبر است، او تنگناهای زبانی و گویشی را با وضع الفاظ جدید برمی دارد تا بتواند دین خدا را به نحو کامل بر مردم تبلیغ نماید. وجود حقایق شرعیه در دین حکایت از همین معنا می کند.

ثانیا، تجربه و استقصا در انواع زبان ها نشان می دهد که زبان عربی همواره در رده کامل ترین زبان های همیشه زنده جهان بوده و چون از عرضه وحی بر مردم در قالب زبان و گفتارگریزی نبوده، خداوند آن را با بهترین و کامل ترین آن ها بر بشر فرو فرستاده است.

ثالثا، اگر دین اسلام به هر زبان دیگری هم نازل می شد این خرده گیری ها درباره آن زبان نیز تکرار می گشت.

رابعا، این که چرا خداوند پیامبر اسلام را از میان اعراب برگزید نه یونانیان یا هندیان یا رومیان یا دیگران، سؤالی است که حکایت از غفلت بشر از حکمت الهی در انزال شریعت اسلام و ترویج احکام جاودانه آن دارد. خدای دانا و حکیم از هر کس دیگر بهتر می داند که پیامبرش باید از کدام سرزمین و با چه زبان و فرهنگی مبعوث شود تا سر جاودانگی شریعتش محفوظ بماند و بتواند هم حقایق را هر چه کامل تر در قالب گفتار و کردار به مردم گوشزد کند و هم پیروان بیش تری جذب نماید و به این وسیله، انسان های بیش تری را هدایت کند. آیا تاکنون هیچ اندیشیده ایم که چرا خداوند بیش تر پیامبرانش را - تا آن جا که در تاریخ تمدن بشریت سراغ داریم - بلکه همه پیامبران اولوالعزم را تنها از بخشی از کره خاکی - یعنی: خاورمیانه - برگزیده است؟

این گونه بحث کردن در مقاله «ذاتی و عرضی در دین »، نگاهی زمینی کردن به دین است; یعنی: نگرشی پوزیتویستی و اثبات گرایانه به دین که نتیجه ای جز محدود ساختن دین به فهم قاصر ندارد. برای تحقیق در دین، باید از منظر آسمانی هم به آن نظر نمود و حکمت های الهی را در تشریع شریعتی مقدس در نظر گرفت که این حکمت ها، هم درآیات قرآن کریم و هم در بیانات گهربار ائمه معصوم(ع) وجود دارد. اگر با این بینش اصیل برهانی و قرآنی که در براهین اثبات نبوت مطرح می شود، به مساله نگاه کنیم که خداوند معارف مورد نیاز انسان را برای سعادت دنیوی و اخروی وی در اختیار او قرار داده است و این معارف و بیان آن ها وابستگی به زبان، فرهنگ و شرایط خاص تاریخی و ملتی خاص ندارد، پاسخ به سؤال های مذکور در مقاله «ذاتی و عرضی در دین » و به عبارتی دقیق تر، بی وجه بودن سؤال های یاد شده روشن می گردد.

خامسا، نویسنده در عبارت پایانی گفته است که امروزه اسلام ایرانی و هندی و عربی و اندونزیایی در عمق درک و فرهنگ دینی با یکدیگر تفاوت ها دارند. خلط بین فرهنگ اسلام - که تعلق به هیچ قوم و ملیت و زبان و زمان و مکانی معین ندارد - و فرهنگ مسلمانان، نویسنده را در این مغالطه عمیق بسی سرگردان کرده است که نمونه های آن در برخی از نقدها گذشت.

نقد پانزدهم: احتمال وجود تسامح در شریعت

«ورود تئوری های علمی دوران (طب و نجوم و...) در کتاب و سنت دینی نیز امری بالعرض است، خواه آن تئوری را حق و صادق بدانیم و خواه قایل به مسامحه صاحب شریعت در صدق و کذبشان شویم.»⁽³⁹⁾

اعتقاد به تسامح شارع مقدس در صدق و کذب یک گزاره به معنای تجویز صدور کذب از ناحیه اوست، سمحه بودن دین به معنای تسامح و سهل انگاری نیست، این خلاف عقل و وحی است که خدا یا پیامبرش یا امامان معصوم: دروغ بگویند یا احتمال صدور کذب از ناحیه آن ها داده شود.

نقد شانزدهم: بی ارتباط بودن نظریه افلاک بطلمیوسی با تعالیم اسلام

مقاله «ذاتی و عرضی در دین » نظریه بطلمیوسی هفت آسمان را یکی از عرضیات دین اسلام می داند.⁽⁴⁰⁾این حرف به هیچ وجه صحیح نیست; زیرا هرگز نظریه بطلمیوسی افلاک نه گانه، آموزه ای از تعالیم دین مبین اسلام نیست، بلکه مفسران با استفاده از هیئت بطلمیوسی، آیات مربوط به آسمان های هفت گانه و عرش و کرسی را به غلط بر آن تطبیق نمودند. این نظریه هیچ ربطی به دین اسلام ندارد. از این رو، نمی توان گفت که این نظریه از عرضیات اسلام است، نه از ذاتیات آن، بلکه باید گفت: اصلا ربطی به دین اسلام ندارد و از حوزه این دین خارج است.

نقد هفدهم: مساوی انگاشتن قرآن با ذاتیات آن و خارج انگاشتن عرضیات قرآنی از قرآن

نویسنده مقاله مزبور به بخش دیگری از عرضیات دین اشاره کرده، می گوید: «نیز از عرضیات دینی است جمیع پرسش ها و داستان ها و رخدادهایی که ذکرشان در قرآن و سنت رفته است; از قبیل جنگ ها، اعتراض ها، دشمنی ها، ایمان آوردن ها، نفاق ورزیدن ها، تهمت ها و طعن ها، شکایت ها، پرسش از اهله، ذوالقرنین، ساعت، روح، قتال در ماه حرام، محیض، انفال و نیز ذکر اشخاصی همچون ابولهب و همسرش و زید. پیداست که همه این ها می توانست به گونه دیگری باشد. اگر ابولهبی نبود یا بود و مؤمن بود سوره مسد هم نبود و... . هیچ کدام نبودنشان در قرآن و رخ ندادنشان در تاریخ لطمه ای به پیام اصلی و هسته مرکزی اسلام نمی زد و اینک که هستند، بیش از امری عرضی نباید محسوب شوند که می توانستند نباشند یا به گونه دیگری باشند. به عبارت دیگر، قرآن می توانست بیش تر یا کم تر از این باشد که اکنون هست و باز هم قرآن باشد; چرا که قرآن به ذاتیاتش قرآن است، نه به عرضیاتش.»⁽⁴¹⁾

عرضی بودن یک چیز در دین اسلام مستلزم این نیست که فقدانش به هسته مرکزی این دین ضرری نرساند، بلکه وقوع بسیاری از این رویدادها در اسلام و نیز بیان معارف مرتبط با همه آن رخدادها خود بخشی از پیام اصلی را به همراه دارد. در هر یک از این عرضیات، بخشی از احکام و اجزای این دین مبین نازل شده است. شارع مقدس اسلام - تبارک و تعالی - هر یک از این وقایع را در جای خود چیده تا هم مسلمانان عصر نبوی به کمال برسند و هم پیام نبوت به طور کامل عرضه گردد و انسان ها را در طول اعصار متمادی هدایت کند. قرآن از دریچه ذکر داستان های اقوام گذشته، غرض حکیمانه ای تعقیب نموده و درصدد تبلیغ پیام خویش است، نه این که بخواهد با داستان سرایی، خستگی را از تن خواننده بیرون کند.

پس در هر داستان و واقعه، در هر جنگ و صلح، در هر سؤال و جواب و مانند آن که در مدت رسالت پیامبر(ص) واقع گردیده، حکمتی از حکمت های خداوند قرار داشته و نبودشان در عصر رسالت و ذکر نشدن معارف مربوط به آن وقایع ضربه ای به پیام اصلی پیامبر اسلام می زده است و چون ذات و گوهر دین در عرضیات دین تجلی می کند، فقدان حتی یک عرضی، مانع تجلی و ظهور دین کامل می باشد; زیرا در این صورت، آن بخش از دین، که خود را از گذر این عرضی می نمایاند، عرضه نمی شود.

علاوه بر این، قرآن نه تنها به ذاتیاتش، بلکه به همه عرضیاتش نیز قرآن است، به همه سطور و واژگان و حروفش قرآن است. قرآن بودن قرآن به نزولش از طریق وحی بر قلب مقدس پیامبر اسلام(ص) می باشد، خواه یک حرف باشد یا یک کلمه یا یک جمله یا بیش تر. مسلمانان باید به همه آن ایمان داشته باشند و همه اش را قرآن و کتاب خدا بدانند; چه این که خداوند کریم می فرماید: «افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلک منکم الا خزی فی الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردون الی اشد العذاب.» (بقره: 85) پس نباید گفته شود «قرآن به ذاتیاتش قرآن است، نه به عرضیاتش.»

نقد هجدهم: دین را تابع خواست مردم دانستن

نویسنده مقاله مزبور معتقد است برخی از احکام دینی از عرضیات بوده و ناشی از سؤال هایی است که مردم پرسیده اند. وی به آیات 101 و 102 سوره مائده و نیز برخی از روایاتی که در تفسیر این دو آیه آمده، استناد کرده، می نویسد: «آیات و روایات یاد شده عمق عرضی بودن پاره ای از احکام دینی را به وجه شگفت آوری آشکار می کنند و چنین می آموزند که خود سؤال موجب حرمت عملی و یا شاق شدن تکلیفی می شود، نه این که صرفا موجب بیان حکم شوند; یعنی: گویی سؤال ایجاد تکلیف می کند، نه کشف آن و خداوند گرچه نمی خواهد پاره ای از احکام شاق و تکالیف سنگین را وضع کند، اگر مردم بخواهند و بپرسند، آن تکالیف سنگین وضع خواهند شد و جزو دین درخواهند آمد و مخالفت با آن ها موجب ضلالت و کفر آیندگان خواهد شد و این نشان می دهد که فربه شدن تدریجی دین و کنار هم نشستن پاره های گوناگون آن در گرو چه عرضیات و تصادفاتی بوده است و چه ها می شد که در دین باشد و اینک نیست و چه ها می شد که در دین نباشد و اینک هست.»⁽⁴²⁾

از همه این عبارت ها، چنین برمی آید که گویا خدا و پیامبرش دکانی به نام دین و شریعت باز نموده اند و منتظر سؤال های مردم بوده اند تا بر اساس آن، دین را عرضه نمایند. گویی اراده تشریعی الهی، که منبع شریعت است، تابع اراده و تقاضای مردم بوده و دین بر اساس نوع خواست انسان ها فرو فرستاده شده است. به این جمله توجه کنید: «خداوند گرچه نمی خواهد پاره ای از احکام شاق و تکالیف سنگین را وضع کند، اگر مردم بخواهند و بپرسند، آن تکالیف سنگین وضع خواهد شد و جزو دین درخواهند آمد.»

اگر خداوند، عالم مطلق و خالق انسان است، نسبت به هر آنچه در سعادت دنیوی و اخروی بشر نقش دارد آگاه بوده و بر اساس این نقش، دین را تشریع نموده است، خواه سؤالی در آن زمینه پرسیده شود یا خیر. هرگز خدا یا پیامبرش(ص) خود را ملزم نمی دیدند به سؤالاتی از مردم که نقشی در تکامل آن ها نداشته است پاسخ گویند. چه بسیار پرسش هایی که به دلیل عواقب ناگوارشان برای شخص سؤال کننده یا عامه مردم، بی پاسخ مانده است⁽⁴³⁾. نهی خداوند در آیات 101 و 102 سوره مائده به معنای این نیست که اگر مردم بپرسند حتما جوابش را خواهند شنید و برخی از احکام صادر خواهد شد، بلکه اگر در هدایت و تکامل بشر نقش داشته باشد، حکم خدا صادرمی شود، خواه کسی سؤال کند یا نکند.

بنابر آنچه گفته شد - که منشا اراده تشریعی الهی علم مطلق اوست به آنچه در تکامل بشر دخالت دارد، نه اراده و خواست مردم - روشن می شود به صرف این که مردم نباید سؤالاتی را بپرسند، نمی توان بر همه آنچه در دین اسلام در حوزه این سؤال ها و پاسخ ها نازل شده است خط بطلان کشیده و گفت «چه ها می شد که در دین باشد و اینک نیست و چه ها می شد که در دین نباشد و اینک هست.»

صاحب مقاله حتی بخشی از این احکام را، که در سایه این پرسش ها نازل شده است، آماس های سرطانی ناموزون و نامیمون می داند که مطلوب صاحب شریعت نیست. وی صاحب شریعت را مجبور به پاسخ گویی به همه سؤالات مسلمانان دانسته، اگرچه آن پاسخ باعث بروز هرج و مرج و به قول او، آماس سرطانی در دین شود که البته خلاف خواست صاحب شریعت است. وی فراموش کرده است که خداوند حکیم بر اساس حکمت، دین فرو می فرستند و مردم را به تبعیت از آن فرمان می دهد تا در زندگی دنیا به سردرگمی و در سرای عقبی به عذاب دوزخ مبتلا نشوند.

نقد نوزدهم: بی نیاز دانستن مردم از فقه جز به ضرورت

نویسنده در بخش دیگری از بحث عرضی بودن فقه، به گفته های غزالی استناد می کند که معتقد است: «به استثنای بخش عبادیات ویژه چون حج و صوم و...) فقه، قانونی برای فصل خصومات و استقرار نظم در جامعه است و اگر مردم حقیقتا به عدالت و انصاف رفتار کنند و دست به تعدی و تجاوز نبرند، به فقه حاجتی نخواهد افتاد.»⁽⁴⁴⁾

اینک که هزاران سال از عمر بشر می گذرد، وی کدامین جامعه را در طول تاریخ می شناسد که مطلوب باشد؟ خدای آفریننده انسان بهتر از هر کس دیگری از او خبر داشته و نیازهای او را می شناخته و می دانسته است که این موجود با عقل قاصر خود، بدون نزول دین و شریعت راه به جایی نمی برد. حتی اگر وجود چنین جامعه ای به وقوع بپیوندد، قطعا نتیجه اجرای احکام دین است که بسیاری از آن ها در علم فقه بیان شده است.

علم فقه برنامه ای دینی است که خداوند حکیم نه تنها برای رفع خصومت و حل منازعات، بلکه علاوه بر آن برای دفع خصومت و پیش گیری از بروز نزاع در جامعه و در همه موارد برای تامین سعادت اخروی بشر تشریع نموده و راه صحیح زندگی در دنیا را، که مبتنی بر اعتقاد به جهان آخرت است، به مسلمانان توصیه می کند تا در سایه عمل به آن نه تنها از مشکلات زندگی دنیوی، بلکه از بسیاری عقوبت های اخروی ایمنی یابند. اگر آن جامعه آرمانی بدون نیاز بشر به برنامه عملی، که در قالب احکام فقهی بر مردم عرضه شده است، قابل دسترسی بود، دیگر انسان نیازی به دین آسمانی و پیامبر و وحی نداشت; همان دین طبیعی که بسیاری از ائمه کفر در مغرب زمین عربده اش را از سر مستی زندگی در عصر مدرن سرداده اند، برای انسان کافی بود.

نقد بیستم: عرضی وانمود کردن اعتقاد به امامان معصوم(ع)

آخرین عرضی دین اسلام که مقاله مزبور به آن پرداخته حوادثی است که در تاریخ اسلام اتفاق افتاده. فراز پایانی مقاله، نقش شخصیت ها را - هر که باشند - در دین اسلام عرضی خوانده، به جز شخصیت پیامبر(ص) که ذاتی دین است. صاحب مقاله مزبور در پایان گفتار خود، ایمان به ذاتیات اسلام را، که «اسلام عقیدتی » نام دارد، لازم می شمارد; یعنی مسلمانی را در گرو اعتقاد به ذاتیات دین اسلامی می داند، نه عرضیات آن. نکات انتقادی در خور توجه این قسمت به قرار ذیل است:

1- انحصار شخصیت حضرت رسول(ص) در ذات دین اسلام با خارج دانستن شخصیت عترت آن حضرت(ع) از آن ناسازگار است. شخصیت رسول خدا(ص)، که ذاتی دین است، هم گفتارش حجت است و هم رفتارش; یعنی: هم قول و هم فعل و هم تقریرش، دلیل شرعی است.

از سوی دیگر، واضح است که وجود قرآن کریم نیز ذاتی دین اسلام است. بنابراین، با توجه به این که رسول خدا(ص) بارها مردم را به پیروی و اطاعت از عترت و اهل بیت خود(ع) توصیه فرمود به خصوص در واقعه غدیر خم، که آن ها را عدل و هم سنگ قرآن - که ذاتی اسلام است - معرفی نموده است، به دست می آید که شخصیت امامان معصوم(ع) نیز، که همگی عترت و اهل بیت پیامبرند، ذاتی دین اسلام است و خدا ایمان و اعتقاد به حقانیت آن ها را بر مردم فرض نموده است. از این رو، نباید گفت: «به طور کلی، نقش شخصیت ها در دین (به جز شخصیت پیامبر(ص) که ذاتی دین است) تماما عرضی است.»⁽⁴⁵⁾

2- اعتقاد به آنچه جزو دین است، خواه ذاتی دین باشد یا عرضی آن، لازم است، به ویژه اگر از ضروریات دین باشد; یعنی، اسلام عقیدتی منحصر در ایمان به ذاتیات دین اسلام نیست. کسی که یکی از عرضیات اسلام را که از احکام ضروری نیز باشد - مثل وجوب نماز یا روزه - انکار کند، کافر و خارج از اسلام است. از این رو، بر همه مسلمانان لازم است که علاوه بر اعتقاد به ذاتیات اسلام، به عرضیات آن نیز ایمان داشته باشند. بنابراین، نباید مسلمانی را تنها در گرو اعتقاد به ذاتیات دین اسلام دانست.

پی نوشت ها

1- ابن سینا، برهان شفاء، قم، نشر مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، ص 125

2- ذاتی باب ایساغوجی همان اجزای ذات و ماهیت است که از آن به مقومات ماهوی - یعنی: جنس و فصل - نیز تعبیر می شود. طبق این اصطلاح، هر چه خارج از ذات و ماهیت باشد، عرضی است. اما دایره ذاتی باب برهان گسترده تر از ذاتی باب ایساغوجی است; زیرا علاوه بر مقومات و اجزای ذات، عوارض لازم ذات را نیز که خارج از ذاتند فرا می گیرد. طبق این اصطلاح، فقط عوارض و صفات غیر لازم، عرضی می باشند.

3- عبدالکریم سروش، «ذاتی و عرضی در دین » کیان، ش 42، ص 4

4 الی 16- همان

17- برای اطلاع بیش تر، ر. ک. به: خواجه نصیر الدین طوسی، اساس الاقتباس، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1367، ص 418، 422، 435

18- معرفت شناسان غرب موضوع علم معرفت شناسی را باور صادق موجه می دانند. این نظریه از اساس، باطل است; زیرا اشکالات متعددی در تساوی معرفت با باور صادق موجه وجود دارد. نویسنده این نقد، به این اشکال در مقاله ای اشاره نموده که به زودی در همین فصلنامه منتشر می شود.

19- عبدالکریم سروش، همان

20- همو، «پلورالیسم دینی یا صراطهای مستقیم »، کیان، ش 36، ص 6

21- 22- همو، کیان، ش 42

23- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغه، ج 3، نمط 4 / سیدمحمد حسین طباطبایی، نهایة الحکمة، نشر مؤسسه نشر اسلامی، 1362، ص 107

24- صدرالمتالهین شیرزای، الاسفار الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 3، ص 102 و 104

25- در اصطلاح علم اصول فقه، وی خرق اجماع مرکب نموده است.

26- 27- عبدالکریم سروش، پیشین، ص 10

28- تعریضی است به مؤلف مقاله «ذاتی و عرضی در دین » که در کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت » دین را صامت می داند.

29- 30- 31- همان، ص 10 و 11 و 12

32- 33- این بحث یکی از مباحث اولیه علم اصول فقه است که تحت عنوان «حقایق شرعیه » در مباحث الفاظ گنجانده شده است./ ص 13

34- «ن و القلم و ما یسطرون » (قلم: 1)

35- «رب زدنی علما» (طه: 114)