تقابل استبداد و دین در اندیشه کواکبی

چکیده

از جمله مسائلی که در اندیشه سیاسی اسلام وجود داشته، تجویز حکومت موروثی بوده است; نظریه ای که دست حاکم صاحب نفوذ را در اعمال حاکمیت آزاد گذاشته و حتی برای اعمال استبدادی دست چنین حاکمی را باز می گذارد. حسن السعید، از جمله نویسندگانی است که بحث تقابل استبداد و دین را در اندیشه سیاسی کواکبی مورد بررسی قرار می دهد و به بررسی و نقد دیدگاه های افراط و تفریطی در این باب، که در اندیشه کواکبی و سایر متفکران وجود دارد، می پردازد.

رابطه دین و استبداد

بسیاری از فقها و اندیشمندان به اختصار، به این مساله پرداخته اند; چنان که گاهی از طریق اشاراتی گذرا متعرض آن گشته اند و گاهی نیز برخی سعی کرده اند آن را در قالب نظریه مطرح کنند. مورد اول را می توان در دیدگاه های سیاسی یافت که معمولا در کتب فقهی، به ویژه در احکام مربوط به وظایف حاکم شرعی، سلطان یا امام از قبیل مراتب امر به معروف و نهی از منکر، قضاوت، اقامه حدود، جذب اموال شرعی (نظیر زکات و خمس) و مصرف آن ها، اقامه نماز جمعه، رؤیت ماه برای تعیین آغاز ماه مبارک رمضان و پایان آن، اجرای مراسم حج، سرپرستی بی سرپرستان و در برخی از موارد ازدواج و طلاق، بیان شده است.⁽¹⁾

اما در مورد دوم، باید گفت: فقهای درباری و شعرایی بوده اند که به خصوص در دوران امویان و عباسیان، به توجیه استبداد و خودکامگی حاکمان می پرداختند و این خود مقدمه ای گشت که بعدها برخی از اندیشمندان نظیر ماوردی در الاحکام السلطانیه و ابن خلدون در مقدمه مشهورش، به آن در قالب یک نظریه بپردازند.

یکی از مهم ترین مسائلی که اندیشه سیاسی اسلام شاهد آن بود تجویز حکومت موروثی و مشروعیت بخشی به آن بود، به گونه ای که گویی از ارکان ثابت سیاست در اسلام است. عده ای نیز به پایه ریزی این نظریه پرداختند; نظریه ای که دست حاکم صاحب نفوذ را در واگذاردن و وصیت حکومت و ولایت عامه به شخص معینی که پس از وی حکومت را به دست می گیرد و جانشین او می شود، بازمی گذارد.

این دیدگاه از بارزترین دیدگاه های سیاسی توجیهی است که هدف آن مشروعیت بخشی دینی و مردمی به این نوع از حکومت است و آشکارا در سخنان دانشمندان، نویسندگان و متفکران قدیم و جدید اهل سنت دیده می شود; مثلا، ماوردی پس از آن که انعقاد امامت را از دو راه انتخاب اهل حل و عقد و وصیت امام پیشین دانسته، در تبیین دلیل مشروع بودن راه دوم گفته است: «و اما انعقاد امامت از طریق وصیت امام پیشین، از مواردی است که اجماع بر جواز آن به دست آمده و صحت آن اتفاقی است. و سبب این اجماع دو چیز است که مسلمانان به آن عمل کرده و منکرش نشده اند: اول آن که ابوبکر امامت را به عمر وصیت کرد و مسلمانان نیز عمر را با وصیت ابوبکر پذیرفتند. دوم آن که عمر امامت را به اهل شورا واگذار کرد و اهل شورا نیز، که بزرگان زمان خویش بودند، به دلیل اعتقاد به صحت وصیت در امامت، وارد شدن خود را در این شورا پذیرفتند، گرچه سایر اصحاب در آن وارد نشدند. هنگامی که ابن عباس، علی علیه السلام را در مورد شرکت در آن شورا سرزنش کرد، آن حضرت فرمود: «امر عظیمی از امور اسلام بود که خروج و امتناع از آن را وظیفه خویش ندیدم.» بدین قرار، وصیت به امامت، در انعقاد امامت امری اجماعی گشت. حال چنانچه امام قصد وصیت به امامت داشته باشد، باید نهایت تلاش خود را در یافتن فردی که سزاوارتر از همه باشد و بیش تر از دیگران شروط امامت را داشته باشد، بنماید. چنانچه اجتهاد یک فرد برای او محرز گشت، درباره اش تحقیق کند و اگر این شخص فرزند یا پدر او نبود، جایز است که به تنهایی با او بیعت کند و امامت را به او بسپارد، گرچه در این مورد، با هیچ کس از اهل اختیار و انتخاب مشورت نکرده باشد.»⁽²⁾

ابن خلدون در مشروعیت بخشیدن به این دیدگاه، به قدری مبالغه کرده که وصیت معاویه را به فرزندش، یزید که فسق و فجور او بر کسی پوشیده نیست - شرعی دانسته است و از همین رهگذر، خلافت خلفای اموی و عباسی را، که ادامه دهندگان راه و روش یزید بودند، مشروع دانسته است. ابن خلدون اساس مشروع دانستن این نوع حکومت را انتخاب عمر توسط ابوبکر و انتخاب و نامزدی شش نفر اهل شورا پس از عمر برای در دست گرفتن منصب خلافت دانسته است. وی در این باره، بیانی طولانی دارد که علاقه مندان را به مقدمه ابن خلدون ارجاع می دهیم تا برای خواننده، ابعاد ساختار اندیشه سیاسی در تاریخ اسلام روشن شود و نیز معلوم گردد که چگونه مبانی و رویکردها و مفاهیم این اندیشه در بسیاری از اوقات تابع سیاست بوده است. این در حالی است که این مبانی و رویکردها و مفاهیم کم ترین سازگاری با ارزش های اسلام و شریعت، که باید چارچوب نظری و فکری امت اسلام و دانشمندان و نویسندگان اسلام را تشکیل دهد، نداشته است.

البته از پافشاری برخی از پیشینیان همچون ماوردی و ابن خلدون بر مشروعیت دادن به همه انواع حکومت استبدادی موروثی، که مسلمانان تا این زمان به آن مبتلا بوده اند و همواره مسلمانان را به طرف باطلی نظیر کف روی سیلاب کشانده اند که نه مالک نفعی برای خویش بوده اند و نه می توانسته اند زیانی از خود دفع کنند، تعجبی نیست. آری، از نویسندگان و مؤلفان قدیم که به نظریه «استخلاف »⁽³⁾رسمیت شرعی می بخشند، تعجبی نیست. آنچه مایه تعجب است و تاسف و ناراحتی انسان را برمی انگیزاند تلاش مستمری است که برخی از متفکران جدید با سکوت در مقابل این توجیهات فریبنده و پوشش نهادن بر زشتی های این گونه فتاوا و موضع گیری ها، که کمر دین و دین داران را شکسته، انجام داده اند.⁽⁴⁾

علاوه بر این، انحراف مهمی در این زمینه صورت گرفته که بعدها به شکل نظریه درآمده است; نظریه ای که در قالب «استیلا و غلبه » نمود یافته و حکومت هر کس را که به قدرت رسیده به صرف دست یابی به آن، شرعی می داند، قطع نظر از انگیزه هایی که او در ورای تمایل به حکومت داشته یا مشروع بودن راهی که از طریق آن به حکومت رسیده است و نیز با قطع نظر از تمام لوازمی که مشروع دانستن این نظریه به دنبال دارد که مهم ترین آن ها عبارت است از: سلب حق مردم در انتخاب حکومت و تعیین رنوشت خویش. تنها وجود این نظریه در اندیشه سیاسی اسلام و تلاش برخی فقهای درباری در تاریخ اسلام برای شروعیت بخشیدن به آن، ما را به حد کافی بر میزان سقوط و انحطاطی که دامنگیر این اندیشه است، واقف می سازد; اندیشه ای که رسالت اصلی آن تجویز همه انواع حکومت هایی گردید که در سرزمین مسلمانان سربرمی آورد، بدون آن که در این موضع گیری ها، که در جهت تشکیل و تثبیت مقولات اندیشه سیاسی اسلام انجام می گرفت، ارزش ها و اصول تعیین کننده ای حاکم باشد.⁽⁵⁾

زیرپوشش همین نظریه پردازی توجیهی بود که نظامیان گاهی به تقسیم قدرت با خلیفه عباسی می پرداختند و گاهی خلیفه را با خواسته ها و گرایش های خویش هم گام می ساختند. با این که زمام داران ترک دربازی باسرنوشت امت اسلام بسیار افراط کردند، اما در عین حال، فقها و علمایی بودند که با ابداع نظریاتی، به تایید آن ها پرداختند و به اعمال آن ها مشروعیت بخشیدند.

این گونه است که می بینیم خلافت - چنان که در دوران عباسیان مشهود است - یک منبع جهت دهنده و تاثیرگذار محسوب نمی شود، بلکه صرفا منبعی برای مشروعیت دادن به حقوقی به حساب می آید که به زور به دست آمده است، آن هم مشروط بر آن که صاحب قدرت نظامی پس از آن که دوستی و دل بستگی خود را به خلیفه اعلام می کرد به حاکمیت شرع اذعان می نمود.

هنگامی که مغول خلافت بغداد را در سال 1258 میلادی (565 ه. ق) نابود کرد، فقها چاره ای نیافتند، جز این که اعلام کنند حقوقی که به زور گرفته شده - فی حد ذاته - مشروع است و قدرت نظامی همان امامت بر حق می باشد.⁽⁶⁾

از جمله بارزترین فقهایی که به حاکمیت مطلق دنیوی جنبه شرعی بخشید قاضی القضات قاهره در «عصر بردگان » - یعنی ابن جماعه در کتاب تحریر الاحکام - است که در این باره می گوید: «چنانچه زمانی خالی از امام باشد و امامت و خلافت را کسی که صلاحیت آن را ندارد به دست بگیرد و با قدرت و لشکریان خویش بدون این که مردم با وی بیعت کنند یا خلیفه سابق به او وصیت نماید، بر مردم غلبه یابد، بیعت با او منعقد شده و اطاعتش لازم است تا بدین وسیله، جماعت مسلمانان نظام یافته، اتحاد کلمه پیدا کنند و بنابر قول اصلح، جاهل یا فاسق بودن او اشکالی محسوب نمی شود. و اگر امامت از طریق قدرت و زور برای کسی منعقد شد، سپس فرد دیگری علیه او قیام کرد و با قدرت و لشکریانش بر او غالب آمد، به دلیل همان نکته ای که گفتیم - یعنی مصلحت مسلمانان و وحدت کلمه آن ها - خلیفه اول خود به خود منعزل شده، شخص دوم خلیفه می شود.»⁽⁷⁾

استاد محمدجمال طحان در این باره می گوید: «در واقع، خلیفه جز یک تکیه گاه معنوی برای سلطان نبوده است. سلطان - که خود حکومت را قبضه کرده - از طرف خلیفه، به صورت رسمی به حکومت منصوب می شد و سپس بزرگان مردم در مراسم بیعت عمومی، او را به رسمیت می شناختند. چه بسا، از همین جا بوده که استبداد - به معنای وسیع خود - به صورت نسبی آغاز شده و از همین جا بوده که ابن تیمیه آن را جایز شمرده، همو که در کتاب مخصوص فتاوایش چنین فتوا داده است: «حاکم باید قدرت را به دست گرفته، عدالت را اجرا کند.» وی از سر ناچاری، اساس حکومت را ضرورتی از ضروریات جامعه دانسته است که ابتدا با اقدامی سلطه جویانه سربرمی آورد و سپس از طریق بیعت عمومی مردم، جنبه شرعی می یابد. بر این اساس، وجود حاکم - هر چند ستمگر باشد - بهتر از فتنه و فروپاشی جامعه است. حاکم می تواند حکومت را بر مردم تحمیل کند. "حق حاکمان را به آن ها بدهید، ولی حق خود را از خدا بخواهید." بنابراین، مردم باید از حاکم اطاعت کنند. چنانچه او ظالم و استبداد پیشه باشد چاره ای ندارند،جز آن که دست هایشان رابرای دعا به آسمان بالا برند.»⁽⁸⁾

از آنچه گذشت، می توان چنین برداشت کرد که ادبیات اندیشه سیاسی اسلام در مجموع، تا زمان های متاخر، از حاکم و شروعیت بخشی به حکومت غصبی او سخن گفته است. گرچه این گونه استعمال واژه «استبداد» به معنای اصلی «استبداد» نزدیک است، ولی باید گفت: این واژه به صورتی که با معنای واقعی استبداد سازگار باشد به کار نرفته است.

استبداد از نظر مصلحان

استبداد همچنان در سراسر جهان اسلام ماوا گزیده و همچنان کسانی بودند که این دیدگاه را که مخالف با کتاب خدا و سنت پیامبرش بود، در پرتو دستاویزهای گوناگون و فتاوایی که هیچ گونه دلیل الهی نداشت، شرعی می دانستند.

با فرا رسیدن قرن نوزدهم و به سبب علل عینی، شاهد نزدیکی ملموس به این پدیده بودیم که با مبارزه طهطاوی با حکومت استبدادی شرقی آغاز گشت. البته وی نتوانست خود را از اندیشه «مملوک بودن مردم »، که دربردارنده کرنش مملوک در مقابل مالک بود، رهایی بخشد; موضوعی که موجب شد بعدها خیرالدین تونسی برای رهایی از این اندیشه تلاش کند.

در مرحله بعد، تحول مفهوم استبداد به دست سیدجمال الدین اسدآبادی صورت گرفت. اما محمد عبده بین استبداد و استبداد مطلق تفاوت گذارد; قسم دوم را رد و قسم اول را از طریق تقاضای حاکم مستبد عادل پذیرفت. اندکی وقت لازم بود که نسل دوم پیشگامان اصلاح بیایند و این اندیشه را تکامل بخشند تا پخته تر و آگاهانه تر گردد. و این کاری بود که به دست عبدالرحمن کواکبی در کتاب مشهورش طبائع الاستبداد صورت گرفت، کواکبی و طرح او در برابر استبداد و نیز درگیری فکری و سیاسی اش با استبدادگران، بسیار مشهور شد; به گونه ای که اگر وی در این زمینه، در تاریخ سیاسی معاصر ما اولین شخصیت برجسته نباشد، قطعا یکی از شخصیت های برجسته بود;⁽⁹⁾چرا که هیچ یک از مصلحان و اندیشمندان قرن نوزدهم همانند عبدالرحمن کواکبی به مبارزه با استبداد نپرداختند.⁽¹⁰⁾

گرچه متفکران و مصلحان درباره راه های برانگیختن مردم علیه استبداد اختلاف نظر دارند، اما در علل عقب افتادگی مسلمانان در راس علل عقب افتادگی مسلمانان قرار دارد.⁽¹²⁾کواکبی درباره پدیده استبداد تحقیق عمیقی کرد و ارتباط آن را با دین و مال و تربیت و اخلاق به روشنی بیان کرد، ولی او بزرگ ترین مفسده ای را که استبداد موجب به وجود آمدن آن می شود در ممانعت آن از ترقی یا پیشرفت دانست.⁽¹³⁾

در این جا اشاره به نکته ای ضروری است و آن این که هنگامی که می خواهیم جایگاه کواکبی را در بین اندیشمندان عصر خویش و بلکه در بین اندیشمندان تمام بشریت مشخص کنیم، بدون شک، با مشکلاتی مواجه می شویم; به ویژه این که ما درصدد پاسخ به این پرسش هستیم که آیا کواکبی انقلابی بود یا اصلاح گر؟ این مشکل از آن جا ناشی می شود که به قول دکتر محمد عماره، ما هنگام بررسی شخصیت وی، در او آن ویژگی تندی و انقلابی را که در فیلسوف بزرگ سیدجمال الدین اسدآبادی می بینیم، نمی یابیم. همچنین کواکبی بر خلاف بیش تر اندیشمندان مصلح، در پی ارائه راه حل های سطحی برای مشکلات جامعه نبود، بلکه بیش تر راه حل های او به ریشه های مشکلات جامعه می پرداخت. او در پی این بود که مشکلات امت اسلام را از نو مطرح کند و هدف او پیروزی یکی ازدوقطبی بودکه درون پدیده اجتماعی مورد بحث درگیر می باشد.

در مواجهه با این مشکل، دقت در بحث ما را ملزم می کند که بگوییم: کواکبی نزدیک ترین مصلح به اردوگاه انقلابی ها بود. اگر این تعبیر درست باشد، باید بگوییم: «روش او در اندیشه، روش اصلاح انقلابی بود.»

این متفکر بزرگ ما، در تمام عرصه هایی که قدم بر آن نهاد، طبق همین روش عمل کرد و همانند همه اندیشمندان بزرگ، در اصلاح، برنامه ای داشت که موجب می شد هرگز راه را گم نکند. کواکبی عمیقا معتقد بود «استبداد» دشمنی است که نباید لحظه ای از تیر اندیشه های آزادی که برای غلبه بر آن نشانه رفته اند، غافل شد; باید به جنگ با استبداد پرداخت، اما نه به عنوان امری مجرد و اندیشه ای که حد و حدود نمی پذیرد، بلکه باید در پرتو روابط آن با دین و آزادی و پیشرفت به مبارزه فکری و عملی با آن پرداخت. استبداد همانند اختاپوسی است که دستانش را در چندین جهت، اعم از اندیشه انسانی یا عرصه های حکومت یا دیگر عرصه های زندگی، که انسان با آن ها دست به گریبان است، می اندازد. کواکبی تمام این میادین و عرصه ها را مورد توجه خود ساخت و در تمام این زمینه ها، استبداد را هدف تیرهای فراوانی قرار داد.⁽¹⁴⁾

انواع استبداد

کواکبی اشاره گذرایی به انواع استبداد می کند. او در عین این که تاکید می کند که «یکی از زشت ترین انواع استبداد، استبداد جهل بر علم و استبداد نفس بر عقل است »،⁽¹⁵⁾ولی به چهار نوع که می توان آن را به «استبداد» نسبت داد، می پردازد که عبارت است از: استبداد نجبا،⁽¹⁶⁾استبداد عمامه به سرها، استبداد ثروتمندان و استبداد حکام.

منظور از «نجبا» همان است که ما از آن به «بیوتات » و خانه ها تعبیر می کنیم که کواکبی آن ها را بر سه قسم دانسته است: 1. بیوت علم و فضیلت; 2. بیوت مال و بخشش; 3. بیوت ظلم و حکومت. قسم سوم همان است که کواکبی از آن زیاد سخن گفته; چرا که فرد در بیوت ظلم و حکومت بر رفاه طلبی رشد کرده است، ثروت را برای لذت جویی های خود به کار می گیرد و خود را به شکل همراهان و اطرافیان چاپلوس و منافق درمی آورد و نسبت به دانشمندان، کینه می ورزد و گمان می برد که مردم برای خدمت به وی آفریده شده اند.⁽¹⁷⁾

از همین روست، که به نظر کواکبی، «نجبا به لحاظ اکثریتشان، در هر قبیله و از هر گروهی، جرثومه بلا هستند; زیرا فرزندان آدم همواره برادر و برابر بوده اند تا این که بر حسب اتفاق، برخی از آن ها با زیادشدن نسلشان از برخی دیگر جدا شدند و در نتیجه همین بود که انگیزه های نژادپرستانه در آن ها پدیدار شد.»⁽¹⁸⁾و این جدایی حق نبوده، بلکه صرفا تمایزها و تفاوت های خیالی است که نجبا آن را استحکام بخشیده اند تا از طریق آن، به مردم ظلم کرده، در هر چیز استبداد به خرج دهند. این گروه اموال مردم را به زور تصاحب می کنند و در مقابل جاهل دانستن مردم، ادعای علم می کنند و سپس به تاسیس حکومت های مستبد می پردازند.

اما «عمامه به سرها» (که کواکبی آن را به جای «رجال دین » در ادیان دیگر به کار می برد) کسانی هستند که ادعا می کنند برای علم به دین خدا، پرده ای وجود دارد که جز برای ایشان گشوده نمی شود; چرا که کاهنان و برهمن ها و قدیسان خود را حجابی بر آسمان های خدا دانسته، می پندارند تا وقتی که از ارواح، مالیات رفت و شد و فدیه آزادی دریافت نکنند، می توانند مانع از ملاقات آن ها با پروردگارشان شوند.⁽¹⁹⁾مردم نیز از ترسشان، هر چه را که به آن ها گفته می شود، صدقه می دهند و قسم بر این اولیا و مقربان درگاه الهی را بر قسم بر خدا ترجیح می دهند.⁽²⁰⁾

قطعا سخت گیری فقها در دین و ترساندن شدید مردم، نوعی حزب سازی است که هدف آن این است که از طریق این ادعا، که تنها عمامه به سرهای متعارف هستند که به خواسته های خدا از بندگان آگاهند و آن ها هستند که گناهان را می بخشندواز این رو، مردمی که تنها در پی رضایت الهی هستند به آنان نیاز دارند، بر مردم سلطه می یابند. اینان از بدعت هایی که ایمان را مختل کرده و اعتبار دین ها را از بین می برد تبعیت می کنند و در نتیجه، در دام استبداد گرفتار می آیند.⁽²¹⁾

اما در مورد «ثروتمندان »، کواکبی استبداد ثروتمندان را در جایگاهی که خود می پسندد، قرار می دهد: «گفته می شود قدرت از آن تعصب بود، سپس از آن علم و بعد از آن از آن مال گشت.»⁽²²⁾از همین رو، وی درصدد تبیین رابطه استبداد با مال و تاثیری که ثروت بر ثروتمندان می گذارد، برآمد.

از نظر کواکبی، «هر چیزی که در زندگی از آن بهره می بریم، مال است.»⁽²³⁾او فرق مال حلال و مال حرام را چنین بیان می کند که «مال خبیث حرام عبارت است از مالی که به بهای شرافت انسان به دست آمده است، سپس مال غصبی، سپس مال دزدی، سپس مالی که به اجبار از صاحبش گرفته شده و در نهایت، مالی که از روی خدعه و فریب به دست آمده است.»⁽²⁴⁾مردم جز از راه حرام به ثروت زودرس دست نمی یابند. در واقع، مردم پس از آن که به ارزش مال و قدرت آن پی بردند، برخی از آن ها به غصب اموال دیگران و اختصاص دادن آن به خویش مبادرت می کنند.

کواکبی ظلمی را که از استبداد مالی ناشی می شود به استبداد اجتماعی، که وی آن را استبدادی تحت الحمایه قلعه های استبداد سیاسی می شمارد، ربط می دهد⁽²⁵⁾و تقسیم کارها و سود این کارها را در بین مردم غیرعادلانه می داند; زیرا کسانی که رنج و سختی می کشند، جز به مالی اندک نمی رسند، اما باطل خواران و رباخواران و محتکران حاصل دست رنج دیگران را بدون سختی و مشقت برداشت می کنند. «اهل سیاست و ادیان و کسانی که ملحق به آنان می شوند در حالی که کم تر از پنج درصد کل جمعیت جامعه را تشکیل می دهند، از نصف یا بیش تر از نصف آنچه حاصل خود انسان های جامعه است بهره مند می شوند و همه آن را در رفاه طلبی و اسراف مصرف می کنند.»⁽²⁶⁾زندگی هر یک از صاحبان صنایع شیک و تاجران آزمند و محتکران و واسطه گران و امثال ایشان، به تنهایی، همانند زندگی ده ها یا هزاران صنعت گر یا کشاورز است. کواکبی تاکید می کند که «جرثومه این تقسیم متفاوت و فاصله دار و ناعادلانه فقط استبداد است و بس.»⁽²⁷⁾

کواکبی همه انواع قبلی استبداد را «استبداد مجازی » یا استبدادی که با اضافه استبداد به آن ها موصوف استبداد واقع می شود، می داند. ولی چنانچه لفظ «استبداد» بدون اضافه به کار رود، استبداد سیاسی را می فهماند: «هنگامی که استبداد به طور مطلق به کار رود، منظور از آن فقط استبداد حکومت هاست; زیرا استبداد حکومت ها بزرگ ترین نمود زیان های استبداد است که انسان را به بدبخت ترین موجود زنده تبدیل کرده است;⁽²⁸⁾زیرا خطرناک ترین استبداد، همان استبداد سیاسی است و تاثیر زیادی بر سایر انواع استبداد و نیز در به وجود آمدن سایر انواع استبداد دارد و علة العلل ضعف همه مسلمانان همین استبداد سیاسی است: «برای من ثابت شده است که ریشه این بیماری همان استبداد سیاسی است.»⁽²⁹⁾در استبداد سیاسی است که حکومت قانونی مختل شده و ضعف ها فراگیر می شود. کواکبی علی رغم آن که به تنوع صور استبدادی پی برده بود، اما اندیشه او تا حدی صرفا معطوف به تاثیر استبداد سیاسی در عرصه های دیگر است.

مستبد در کنار افزودن ستم بر هم میهنانش، همواره بر تعداد هم دستانش می افزاید و همواره سعی در تعمیم و گسترش استبداد به عنوان شیوه ای برای زندگی می کند; چرا که هر یک از افراد حکومت و به خصوص نزدیکان مناصب حکومتی، سعی در تقلید کارهای مستبد بزرگ و پیمودن راه او می کنند که در نتیجه، استبداد در تمام شاخه ها و جوانب گسترده می شود. «حکومت مستبد در تمام شاخه ها و جوانب، از مستبد بزرگ گرفته تا پاسبانان حکومت و خادمان و رفته گران خیابان ها، استبدادی است و هر بخشی از بخش های حکومت به لحاظ اخلاقی، از پست ترین افراد طبقه خویش می باشد; زیرا افراد پست طبعا به بزرگواری و خوش نام بودن اهمیتی نمی دهند، بلکه نهایت تلاش آن ها این است که به اربابشان نشان دهند که پیرو او و یار و یاور حکومت او هستند.»⁽³⁰⁾در نتیجه، افزایش دستگاه حکومت منجر به افزایش تعداد کسانی می شود که زیر پوشش حمایت دولت در احکام و تصمیمات مستبدانه عمل می کنند و به دنبال آن، منجر به افزایش تعداد کسانی می شود که مردم باید از آن ها اطاعت کنند. «تعداد این گروهی که در خدمت حکومت هستند بر حسب شدت و ضعف استبداد، کم و زیاد می شود; اگر حاکم مستبد بر استبداد و ظلم حریص باشد، نیازمند افزایش کسانی است که از او تمجید کرده و برای او کار کرده و از وی حفاظت می کنند.»⁽³¹⁾

این چنین است که هرم استبداد از راس تا قاعده تشکیل می شود. «اگر پرسشگر حکیمانه و دقیق بنگرد، هر یک از اسیران استبداد را - فی نفسه - انسان مستبدی می یابد که اگر بتواند همسر، خانواده، خویشان، قوم خویش و تمام انسان ها و حتی پروردگارش را، که آفریننده اوست، تابع تصمیم و دستور خود قرار می دهد.»⁽³²⁾

بدین قرار، استبداد در اندیشه کواکبی حاکمی نیست که امر و نهی می کند، بلکه نظامی است که تمام جامعه را فرا می گیرد. حاکم، مستبد است و یاران او نیز مستبدند و اسیران استبداد نیز در کنش و واکنش مستبدانه غوطه ور. هر کدام بر حسب آنچه برایش مقدور است، استبداد به خرج می دهد و خارج از این مبنا باقی نمی مانند، جز طردشدگان که باید تاوان این انگل های حکومت را، که به صورت سرطانی و خطرناک در حال ازدیاد و تکسیرند، بر دوش بکشند.»⁽³³⁾

کواکبی با این تشخیص سریع و دقیق و طرح شجاعانه و قوی، نصف راه اصلاح را پیمود. آنچه موجب تعجب است این که به رغم روشن بودن این حقیقت، برخی دوست دارند با این اتهام که او مصلحی سازشگر و مصالحه جوست، بر او طعنه زنند. آن ها در استدلال بر این دیدگاه خود، می گویند: کواکبی می خواهد حکومت خلافت را زنده کند و بین حکومت دینی و سیاسی جدایی قایل نیست; چنان که به نظر او، صلاح مردم در صلاح حاکم است.⁽³⁴⁾

این قضاوت ها تحکم آمیز و بدون اندیشه است. کواکبی (پس از سیدجمال الدین اسدآبادی و محمد عبده) سومین شخصیت اصلاحگر در جهان عرب است. او اندیشمندی اسلامی و انقلابی ای بر ضد استبداد بود که علیه حکومت دیکتاتوری عثمانی بسیار مبارزه کرد... او نیز همانند سیدجمال الدین معتقد بود که مسلمانان باید به آگاهی سیاسی مجهز شوند و از همین رو، همانند سیدجمال الدین - و بر خلاف شیخ محمد عبده - در حیات اجتماعی، به فعالیت سیاسی و بالابردن آگاهی سیاسی مردم بیش از سایر شؤون اصلاحی اهمیت می داد.⁽³⁵⁾

البته نباید گمان کرد که روش سیدجمال الدین و کواکبی یکسان بود; زیرا هر یک از آن ها روش خاصی داشت. سیدجمال الدین اسدآبادی از سیاست اروپایی و به بازی گرفتن سرنوشت مسلمانان توسط آن، داغی بر دل داشت و جام غضب خود را بر آن ریخت و بیش ترین هجوم او در العروة الوثقی، متوجه سیاست انگلیس بود. اما کواکبی از سیاست عثمانی دلی خون داشت و آن را مورد انتقاد قرار داد. سیدجمال الدین به عوامل بیرونی نگریست و مسلمانان را به اصلاح آن ها فراخواند; چرا که اگر این عوامل اصلاح شود، سیاست بیگانه نمی تواند با سرنوشت آن ها بازی کند. از این رو، راه حلی که او به مسائل می داد راه حلی انقلابی بود که از دهان او همچون آتشی سوزان خارج می شد. ولی راه حل کواکبی همانند مداوای پزشکی بود که به آرامی در پی بیماری است و پس از یافتن بیماری، با حوصله و آرامش، دارویی تجویز می کند. سیدجمال الدین خشمگین و کواکبی مهربان و باحوصله بود. سیدجمال الدین دعوت به شمشیر و کواکبی دعوت به تحقیق و بررسی می کرد. شاید این اختلاف، به اختلاف مزاج آن ها بازمی گشت; زیرا سیدجمال الدین تیزهوش و تیزطبع بود، ولی کواکبی در هوش، آرام و سنگین و دارای طبعی آرام بود. چنانچه مانعی در برابر این دو گذاشته شود، سیدجمال الدین پیش از همه از آن می گذرد و کواکبی پس از او و از بهترین نقطه آن عبور می کند. از این رو، تعجبی نیست که صدای سیدجمال الدین همچون غرش توپ های جنگی باشد، اما صدای کواکبی چون زمزمه آب آرام که به آرامی و کندی عمل می کند تا سرانجام، صخره ای بزرگ را بشکافد!⁽³⁶⁾

بهترین دلیل عظمت و اهمیت این دو آن است که استبداد از دست آن ها با همان روش معروف معاویه که می گفت: «خدا مردانی از عسل دارد»، خلاصی یافت. سیدجمال الدین را در استانبول (1898 م) و کواکبی را در قاهره (1902 م) با سم مسموم کردند; همان روشی که پیش از آن دو در مورد عبدالله الندیم اعمال شده بود.⁽³⁷⁾

کواکبی و اصلاح

اشکال نتیجه گیری های غیرمنصفانه ای که از طرف برخی از غیرمنصفان صورت می گیرد یا در عدم درک روش اصلاحی کواکبی نهفته است و یا در قرائت ناقص ماهیت شرایط سختی که حرکت کواکبی را احاطه کرده بود. به لحاظ تمام معیارهای عینی، کواکبی اندیشمندی انقلابی بود که در اصلاح، بر روش «مرحله به مرحله » تکیه می کرد; روشی که در آن باید به تدریج، زمین سخت را شخم زد و دانه ها را در آن پاشید تا زمان برداشت و چیدن میوه ها فرا رسد.

از همین رو، کواکبی خواهان پیشرفت بود و دست یابی به آن را در مرحله اول، منوط به از بین بردن استبداد می دانست و به نظر او، این کار باید به تدریج و با تکیه بر اتحاد مردم آگاه و آماده کردن افکار عمومی برای مشارکت در تغییر مورد توقع و در پایه ریزی هدف و دست یابی به آن و به دور از هرگونه زور و شدت عمل صورت گیرد; زیرا به نظر او، هر چیزی با نیرو و در زمان مناسب تحقق می یابد. از سوی دیگر، او انقلاب را به دور از انتظار بسیار دور و زمان زیاد می خواست; زیرا تنها کسانی خواهان انقلابند که از وضعیت کنونی کشور در سختی و اذیت باشند. و بدین قرار بود که کواکبی توانست انقلاب حقیقی را، که دست یابی به ثمرات آن جز پس از آگاهی از امکانات و اهداف آن و بسیج ابزار لازم برای پیروزی آن ممکن نیست، بفهمد. کواکبی یک انقلابی متفکر به نظر می رسد که به دلیل اصلاح اندیشه و یکپارچه کردن افکار عمومی، ابتدا به اصلاح مفاهیم رایج دینی پرداخت و در این کار، از نقطه نظراتی که درباره تاثیر اصلاح دینی در اندیشه غربی داشت، کمک جست. او با این انگیزه، که دین پرچمدار این انقلاب است و اصلاح دینی نزدیک ترین راه برای اصلاح سیاسی است و همه انواع اصلاحات با یکدیگر مرتبط بوده و کامل کننده یکدیگرند، به انجام اصلاح همت گمارد.⁽³⁸⁾

گرچه کواکبی در سایه ارعاب و وحشت حکومت استبدادی حمیدی زندگی کرد و با آتش آن سوخت، اما کتاب او، طبائع الاستبداد، بررسی انتقادی استبداد در همه زمان ها و مکان هاست،⁽³⁹⁾جز آن که فلسفه او در استبداد، آن مقدار که از تامل عقلانی آرام به نظر می رسد، از تجربه ذاتی او سرچشمه نمی گیرد و بر سه محور فرد، جامعه و دولت می چرخد. این سه محور بر اساس ارتباطی متقابل و جداناپذیر، به یکدیگر مرتبط اند. از همین جاست که کواکبی سعی در برانگیختن فرد به واسطه تربیت و جامعه به واسطه آزادی و دولت به واسطه مقید ساختن آن به قوانین و دستورات می نماید.

کواکبی کسی را مستبدتر از حاکمی نمی داند که دارای صلاحیتی مطلق است و تصرف او در امور دولتی و مردم هیچ حدودی نمی پذیرد. چنین حاکمی که با دستی باز و آزاد از هرگونه قید و یا قانونی استبداد می ورزد «در تمام شؤون مردم، با خواست خود - و نه با خواست مردم - به خودکامگی می پردازد و بر اساس هوا و هوس خویش - و نه بر اساس دین مردم - بر ایشان حکومت می کند. و البته خود می داند که غاصبی تجاوزکار است. او پاشنه پایش را بر دهان میلیون ها نفر از مردم گذاشته و ایشان را از این که دم از حقشان زده و آن را مطالبه کنند، باز می دارد.»

به هر حال، شایسته است که در این نکته، اتفاق نظر داشته باشیم که مبادی «فلسفه استبداد» که عبدالرحمن کواکبی پایه گذار آن بود، در درجه اول، نابود کردن نظام سیاسی عثمانی را به عنوان مانع اساسی نهضت عرب و مسلمانان، هدف قرار داده بود. او در همان حال که از تمام دستاوردهای تمدن غرب، که ممکن است برانگیزنده حیات سیاسی و اجتماعی و اقتصادی اعراب و مسلمانان شود، استفاده می کرد، در همان حین، دعوت به وضع قوانینی می کرد که مبتنی بر عادت اجتماعی باشد; چرا که مفاهیمی همچون عدالت، آزادی، برابری و شورا یکسره از جوامع عربی - اسلامی رخت بربسته بود. دلیل این موضوع هم چنانچه این تعبیر رست باشد، «اسلام عثمانی » بود که دست حاکم مستبد را باز می گذاشت، به گونه ای که هیچ قانون یا اساسنامه ای وی را از استبدادش بازنمی داشت و یا او را مقید و محدود نمی ساخت.⁽⁴⁰⁾

به همین دلیل، کواکبی پس از آن که توانست به عمق رابطه بین دین و استبداد پی ببرد، بر تفکیک ارتباط میان دین - آن گونه که خدا نازل کرده، نه آن گونه که هوا و هوس های عده ای آن را بازیچه خویش قرار داده اند - و استبداد تاکید زیادی کرد. او تاکید کرد که «استبداد از ناحیه دین نمی آید، بلکه از سوء فهم و سوءاستفاده برخی از دین، ناشی می شود.»⁽⁴¹⁾

در این زمینه، کواکبی می دید که چگونه فقهای استبدادی مستبدان سیاسی را به تحریف معانی آیاتی که مسلمان ها را به آزادی فرا می خواند، رهنمون می سازند و قرآن کریم را به گونه ای بسیار مغالطه آمیز تفسیر می کنند. آن ها این کار را برای کمک به مستبدان انجام می دادند. از این رو، یاریگر حکام در طغیان و سرکشی شان بودند; زیرا از طریق تحمیل همان معنایی که مناسب با سیاست استبدادی بود، به سوء استفاده از دین می پرداختند تا به استبداد مشروعیت بخشند; مثلا، عبادت را به «زهد در دنیا» و عدالت را به «آنچه به نظر حاکم عدالت است »تفسیرمی کردند و معنای «شورا»را به «صرف مشورت حاکم با کسی که به دل خواه او و هرگاه که خود او بخواهد» تغییر دادند و پس از آن که حقیقت مراد قرآن از «اولی الامر» را پوشیده داشتند، اطاعت از او را واجب دانستند; اطاعت از اولی الامر را به این معنا دانستند که چنانچه حاکم راه درست رفت و عدالت ورزید،اوراسپاس گویید و اگر ظلم و ستم روا داشت، بر آن صبر کنید و از این که حاکم ظالم را «فاسق » بدانند، چشم پوشی کردند.

فقهای درباری با تاویلاتی که با دین صحیح سازگار نبود، بر استبداد پرده انداختند. آن ها برای این منظور سعی می کردند اساس فعالیت سیاسی جاری را با تحریف ها و توجیهاتی، از درون نص دینی استخراج کنند. «و این گونه بود که مفهوم لغت را تغییر دادند و دین را تحریف کردند و بر عقل ها پرده انداختند، به گونه ای که موجب شدند مردم لذت استقلال و عزت آزادی را فراموش کنند، بلکه از آن ها افرادی ساختند که نمی دانستند چگونه یک امت می تواند بدون آن که سلطان زورگویی حاکم باشد، بر خودش حکومت کند.»⁽⁴²⁾به مرور زمان، از دین فقط تفسیراتی باقی ماند که حقیقت آن ها جز یک سلسله تاویلاتی که بر دین تحمیل شده و هیچ ربطی به دین نداشت، نبود.⁽⁴³⁾به همین لحاظ است که کواکبی می گوید: «بار خدایا، مستبدان و هم دستانشان دین تو را تبدیل به دینی غیر از آن دینی کردند که فرو فرستادی. آن ها بر دین تو چیره گشتند و آن را وسیله ای برای اجرای خواسته ها و به دست آوردن مقاصدشان قرار دادند، از این رو، با عوام فریبی علمای استبداد معانی بسیاری از آیات قرآن به فراموشی سپرده شد.»⁽⁴⁴⁾

استبداد به یک بار لکه دار کردن دین اکتفا نمی کند، بلکه هرگاه در سیاست خویش با اتفاق جدیدی روبه رو شود که مستلزم تغییری در دین است، در آن تغییراتی اعمال می کند. در واقع، مستبد در تمام حالات، خواهان آن است که مردم اعتقادات خود را بر حسب تحولات سیاسی جدیدی که به نظر او می رسد، تغییر دهند. «استبداد تندباد شدیدی است که همراه با گردبادی، مردم را در هر لحظه به گونه ای قرار می دهد. استبداد مهم ترین بخش دین - یعنی اخلاق - را تباه می سازد، ولی با عبادات کاری ندارد; زیرا عبادات در بیش تر موارد، با استبداد سازگار⁽⁴⁵⁾است.»⁽⁴⁶⁾

پس همواره پیش از استبداد و هم گام با آن، یک عقیده با ظاهری دینی وجود دارد که برای استبداد فراهم گشته است. این اعتقاد حاکم را در جایگاه خدا می نشاند و از این رهگذر، حاکم، ملاک وضع قوانین الهی می گردد. از همین جاست که غلبه حکومت بر شریعت پدید می آید و مستبد وارد مرحله مشارکت با خدا در جبروت و حکومت می شود. بنابراین، مشکل از این جا برخاست که علمای حیله گیر که دین را تباه کردند، دین و دنیا را بر مردم عوام مشتبه ساختند و این در حالی بود که علمای راستین در این میدان، تماشاگری بیش نبودند.

در واقع، سیاستمدار با مدعی تفقه و فهم دین متحد می شود; هر یک از این دو برای آن که استبداد خویش را پایه ریزی کند، آنچه را دیگری فاقد آن است به وی می بخشد. فرد دینی دارای اندیشه ای است که با آن می تواند بر مردم سلطه یابد، ولی فاقد نیرو و قدرتی است که بتواند از طریق آن، استبداد خویش را حفظ کند. از این رو دست یاری به سوی سیاستمدار دراز می کند تا از طریق استبداد و خودکامگی خود، خلاهای شناختی و معرفتی دینی را جبران کند.

کواکبی - بر خلاف نظر دکتر جورج کتوره - در بحث علل کوتاهی فقها از انجام وظایفشان، هرگز کوتاهی نکرده و کاملا حق مطلب را ادا کرده است. دکتر کتوره می گوید: «کواکبی مصرا فقهایی را که دقیقا همه جوانب امر را بررسی می کردند به مماشات با هیات حاکم فاسد متهم می کرد، بدون آن که به علل و اسبابی که آن ها را به این کوتاهی عمدی می کشاند. توجهی کند.»⁽⁴⁷⁾پاسخ این اشکال او را فقط باید از مطالبی که خود کواکبی در چند جا به وضوح و روشنی بیان کرده است، جست وجو کرد. مسلمانان از این که «خطبا و واعظانشان به دلیل ترس از سیاستمداران، پرداختن به شؤون مردم را رها کرده بودند»⁽⁴⁸⁾رنج می بردند. در واقع، استبداد مانع از این شد که علما تفسیر درستی از آیات قرآن کریم⁽⁴⁹⁾داشته باشند و عرصه را به گونه ای بر آنان تنگ کرد که آن ها نه معیشتی داشتند و نه حرمتی.⁽⁵⁰⁾بنابراین، نپرداختن علما به شؤون عامه مردم یا به دلیل نگرانی از معیشت خویش بود و یا به سبب ترس از آزار و اذیت حکام. البته این کوتاهی در تمام موارد، عمدی نبود; زیرا گاه کوتاهی آن ها ناشی از ناآگاهی بود و ناآگاهی آن ها - چنان که کواکبی گفته است - به دلیل فقدان شناخت ماهیت عامل ترس، منجر به ترس می شود.

سیاستمداران از طریق تشویق یا ارعاب یا فریب، سعی در جلب حمایت صاحب نفوذان دینی می کنند تا تجددگرایی دینی را شکل دهند، اما نه برای آن که دین را تجدید بنا کنند، بلکه برای آن که تلفیقی از آن به دست دهند و از این طریق، مجوزی برای کارهای خود دست و پا کنند و این چنین است که صاحب نفوذ دینی در جهت اشاعه استبداد با سیاستمدار هم گام می شود.

کواکبی بر تبیین این نکته اصرار می ورزید که اگر برخی فقها به تایید استبداد پرداخته اند به خود اسلام یا هر دین دیگری مربوط نیست، بلکه به سوء فهم افراد از ادیان و از جمله دین اسلام بازمی گردد.

آنچه راه را بر استبداد هموار می کند «همین دین موجود است »، نه آن دینی که قرآن کریم به آن دستور می دهد و مسلمانان نخستین به آن پای بند بودند; «این آن دینی نیست که وجه تمایز پیشینیان ما بود»، بلکه «بر آن چیزهایی عارض شده که شاکله آن را تغییر داده است.»⁽⁵¹⁾بنابراین، اعمال مسلمانان هیچ گاه منطبق با اسلام نبوده است.⁽⁵²⁾

کواکبی به سرزنش حکومت عثمانی ها، که صفا و گذشت اسلام را خدشه دار کردند، پرداخت و مسؤولیت عواقب بدی را که مسلمانان دچار آن شدند، بر عهده آن ها دانست و در همان حال، تاکید کرد اسلامی که به فضل عثمانی ها شاهد اضافات زیادی شده غیر از اسلام نخستینی است که به دور از همه بدعت ها و خرافات بوده و شورا و آزادی و عدالت را از مبانی اساسی می داند که ترک آن ها جایز نیست.

از همین جاست که به نظر کواکبی، می توان نهضت عرب و مسلمانان را از نو بر مشرب معتدل و میانه رو پیشین پی ریزی کرد; یعنی بر اسلام نخستین، اسلام سرچشمه های شکوفا، اسلام متمدن و اسلامی که آغوش آن به دستاوردها و فرهنگ های دیگر باز است [بنا نهاد] این اسلام - به معنای دیگر - همان اسلامی است که عثمانی ها بر آن لطمه زدند.⁽⁵³⁾

البته انتقاد وی از عثمانی ها به هیچ وجه، به معنای دفاع و حمایت او از دو دولت پیشین - یعنی اموی ها و عباسی ها - نیست; او همواره مسلمانان را صریحا به بازگشت به اسلام نخستین فرا می خواند; بازگشت به صفا و پاکی نخستین اسلام; همان گونه که در زمان پیامبر و زمان خلفای راشدین، که به مثابه عصر طلایی در اسلام محسوب می شود، بود.⁽⁵⁴⁾در عین حال، همواره به این نکته اشاره می کرد که دین اسلام برای هر زمان و هر قوم و هر مکانی شایسته است و زمانه هیچ گاه در بین بشر نمونه حکومت اسلام نخستین را نداشته و حتی در بین مسلمانان نیز جز عده اندکی همچون عمر بن عبدالعزیز و مهندس عباسی و نورالدین شهید نبوده اند که نمونه حکومت اسلام نخستین را داشته باشند.⁽⁵⁵⁾

کواکبی در نهایت، نتیجه می گیرد تحریفی که در دین صورت گرفته و اهمالی که آن را فراگرفته نتیجه استبداد سیاسی است. «ابتدا و انتهای سستی در دین، نشات گرفته از استبداد است »⁽⁵⁶⁾بنابراین، عمیق تر کردن تفرقه در بین مردم و تمسک به آموزه های تحریف شده دین برای ترویج ادعای الوهیت حاکم و تبدیل دین به لهو و لعب و مکلف کردن قضات و فقها بر اعمال و موضع گیری هایی که موجب نابودی دین می شد و سوق دادن افراد فریب کار به طرف تحریف قرآن، آزادی گفتار و عمل را از بین برد. همه این بلایا نتیجه استبداد است که می توان اثر آن را به وضوح، در تبدیل دین به بازیچه ای که بسیار راهوار بوده و تغییر مبانی آن به لحاظ شکل و محتوا و مطابق با اهداف استبدادگران آسان است، مشاهده کرد. کواکبی می گوید: «استبدادگران ادیان را به بازیچه می گیرند تا بدین طریق استبدادشان را تایید کند»،⁽⁵⁷⁾ولی در سایر موارد، دین اصلا برایشان مهم نبود. از این رو، نه به خواسته های دین گردن می نهادند و نه در آموزه های آن تفکر می کردند تا از این راه، به ارزش هایی که دین صحیح به نفع انسان اشاعه می دهد، پی ببرند، بلکه به عکس، چنانچه می توانستند، امیال و شهوات خود را تبدیل به ارزش ها و فرایض دینی می کردند.⁽⁵⁸⁾

این سخن بدان معناست که کواکبی از تمام گرفتاری هایی که مردم مسلمان و عرب در زمان وی به آن دچار بودند، رنج می برده، به بیان چگونگی اصلاح آن می پردازد. در واقع، نقطه تلاقی و اشتراک همه مجددان و مصلحان اجتماعی - سیاسی تا حد زیادی، در همین نکته نهفته است; پرده برداشتن از اوضاع و احوال بد و گرفتاری هایی که مردم زمانشان گرفتار آن بودند و بیان اسباب ابتلای مردم به این گرفتاری ها و مشخص کردن روش های برطرف کردن آن ها.

کواکبی بر این نکته اصرار داشت که قرآن کریم مملو از تعالیمی است که به ریشه کن کردن استبداد و احیای عدل و برابری می پردازد.⁽⁵⁹⁾وی از بسیاری معانی واژگانی همچون «برابری » و «شورا» در داستان های قرآن از جمله در داستان بلقیس ملکه سبا و داستان موسی علیه السلام با فرعون پرده برداشت.

اکنون مجال آن نیست که به بیان نظریه کواکبی درباره اتهام دین اسلام به تایید از استبداد⁽⁶⁰⁾بپردازیم و این که او بدون تردید، دیدگاه کسانی را که دین اسلام را به استبداد متهم می نمودند رد کرده و قایل بود که در اسلام هیچ کس بر دیگران ولایت ندارد و خضوع و کرنش تنها برای خداست.⁽⁶¹⁾به نظر می رسد که این رد کواکبی به صورت خاص، متوجه دو متفکر است: الفیری که معتقد است همه ادیان استبداد را تایید می کنند;و مونتسکیو که معتقداست حکومت معتدل و میانه رو با مسیحیت و حکومت استبدادی با اسلام سازگار می باشد.

کواکبی ضمن رد این گونه نظریات می افزاید: «هرگز نمی توان دین اسلام را به تایید از استبداد متهم کرد; زیرا دین اسلام با ظهور خود، تبعیض نژادی و استبداد را ریشه کن ساخت و شرک را نابود کرد و تقرب به خدا را به واسطه هر کس که باشد، ممنوع ساخت ومردم رابه آزادی درگفتار و عمل دعوت نمود.⁽⁶²⁾

البته این فقط ویژگی اسلام نیست، بلکه به نظر کواکبی، همه ادیانی که دارای کتاب آسمانی هستند مردم را به آزادی فراخوانده و استبداد را رد می کنند. یقینا «اسلام و بلکه همه ادیان بر منشور «لااله الاالله » پایه ریزی شده اند که معنای آن این است که کسی جزصانع اعظم سزاوارعبادت نیست.»⁽⁶³⁾بنابراین، استبداد جز از راه جهل یا تجاهل نسبت به فرامین و مسائل ادیان، از چه راهی وارد دین شده است؟ بدین قرار، مشکل ناشی از ساختار خود دین نیست، بلکه ناشی از تصورات انحراف آمیزی است که وارددین شده وازاین رو، دین کاملا متفاوت از چیزی گردیده که در اعمال و کارهای مردم مشاهده می کنیم.

بنابراین، استبداد دینی از هیچ هدفی جز هدف سیاسی نشات نگرفته و این نکته دقیقی است که کواکبی به آن پی برد و باید این نکته را متذکر شد که این استبداد بیش از آن که دینی باشد، سیاسی بوده که به لباس دینی درآمده است. سیاستمداران به دلیل اجرای مقاصد خویش، از دین بهره برداری کردند; زیرا می دانستند که آموزه های دینی نزد مردم از احترام خاصی برخوردار است.

این کار در واقع، یک سرقت فکری - روانی است و نهایت آن که نخستین شکل استبداد می باشد. آن گونه که کواکبی به دفاع از دین راستین پرداخته است، به هیچ وجه، نمی توان آن را استبداد دینی دانست. این استبداد فقط همین دین موجود و مشوش را که در بین مردم رایج است، مورد اتهام و چالش قرار می دهد و بر اساس دیدگاه ها و نظرات کواکبی، نمی توان این دین را دین دانست، بلکه باید آن را استبداد دانست; چون چیزی جز افکاری که از طرف عده ای مطرح شده و دیگران آن را به ارث برده اند و به زور به مردم آموخته می شود تا پیروانش به مقصود خود برسند، نیست. این استبداد، استبدادی فکری - فرهنگی است که هیچ ربطی به دین ندارد، جز از طریق این که عده ای برای دست یابی به استبدادی که از پیش، زمینه چینی و فراهم شده و با استبداد سیاسی سازگار و نتیجه آن است، از مفاهیم دینی استفاده کرده اند.⁽⁶⁴⁾

از آنچه گذشت، دیدگاه کواکبی در قبال مساله دین و استبداد به وضوح برایمان روشن شد. این دیدگاه در تمام ابعاد، دیدگاهی روشن و مشخص و عاری از هرگونه ابهام و غموض می باشد. کواکبی عمیقا معتقد بود که اسلام از ارزش های ساختگی و تحمیلی مبراست. به نظر وی، باید به اصول و تعالیم اساسی دین بازگشت و تعالیم آن را احیا کرد تا از آفات ارزش های فاسد و باطل و انباشت خرافات در دین رهایی یافت.

کواکبی برای این منظور، همگان را به هجوم شدید و کوبنده ای بر ضد این گمراهی ها و خرافات فرا می خواند.

او نه تنها مسلمانان، بلکه همه شرقی ها را به این موضوع فرا می خواند. هنگامی که روی سخنش با دین داران است، تسامح او به اوج خود می رسد. تسامح او را می توان در این نکته مشاهده کرد که وی دین داران را بر اساس کثرت تعدادشان در کشورهای شرقی یکدست و هماهنگ می کند، نه بر اساس عواطف و احساساتی که در مقابل ادیان دارد. در این زمینه، به سخن او گوش بدار که می گوید: «همه شرقی ها، اعم از بودایی ها، مسلمانان، مسیحیان، یهودیان و سایران، چه بسیار نیازمند به حکمایی هستند که در دین تجدیدنظر نمایند و در نواقص و کاستی های متروک آن بازنگری کنند و دین را از زواید باطل و از آنچه عادتا بر هر دینی که روزگاری بر آن سپری شده است عارض می شود، پیراسته سازند; چرا که با گذشت زمان، دین نیازمند مجددانی می شود که آن را به اصل خود، که آشکار و پیراسته از زواید است، باز گردانند.»⁽⁶⁵⁾

آری، این است دیدگاه کواکبی درباب ارتباط استبداد و دین.⁽⁶⁶⁾او تلاش زیادی کرده است تا به تبیین این نکته بپردازد که استبدادی که وی تا آخرین نفس به مبارزه با آن پرداخته، تمام شاکله اش بدی و زشتی است و باید با آن مبارزه کرد; زیرا استبداد بر تمام شؤون زندگی سایه می افکند. «اگر استبداد به صورت مردمی درآید و بخواهد به ذکر حسب و نسب خود بپردازد، چنین خواهد گفت: «من شر هستم و پدرم ظلم، مادرم بدی، برادرم نیرنگ، خواهرم درماندگی و بدبختی، عمویم زیان، دایی ام خواری، پسرم فقر، دخترم بیکاری، وطنم ویرانی و خانواده و عشیره ام نادانی.»⁽⁶⁷⁾

عقاد می گوید: نباید فراموش کنیم که کواکبی در تمام نوشته ها و کارهایی که با اندیشه - و نه با صرف گفتارش - همراه بود، به دنبال یک چیز بود و آن مبارزه با استبداد است.⁽⁶⁸⁾گرچه کواکبی درتوصیف استبداد و مشخص کردن پایه های آن، به اطاله کلام پرداخته، اما به صرف توصیف بسنده نکرده، بلکه پا را فراتر گذاشته و علاوه بر آن، به ارائه راه حل درباره چگونگی رهایی مسلمانان و عرب از چنگال استبداد پرداخته است.⁽⁶⁹⁾

بدین قرار، به نظر او چاره ای نیست که با علم به مبارزه با جهل و با همکاری و تعاون به مبارزه با اختلاف ها برخیزیم و برای نیل به آزادی، دست از اختلافات مذهبی برداریم و برای آن که عدالت و برابری محقق شود، شورایی قانونی به وجود آوریم که کارهای حکومت را زیر نظر بگیرد. به نظر کواکبی، آنچه امت اسلام دچار آن گردیده سستی است، نه انحطاط. از همین روست که آن ها آرزوی قیام علیه استبداد دارند و مبارزه با استبداد هم محال نیست. اما کواکبی معتقد بود که باید پیش از نابود کردن استبداد، جایگزینی برای آن مشخص و پایه ریزی کرد، وگرنه نتیجه این خواهد شد که مستبدی برود و مستبدی دیگر بر جایش بنشیند.

کواکبی در مقابل اقسام چهارگانه استبداد (استبداد نجبا، استبداد عمامه به سرها، استبداد ثروتمندان، و استبداد حکام) جای گزین های آن ها را برابری، آزادی، عدالت و شورا قرار داد. آن گاه همه آن ها را در «اسلامی بودن »، که به نظر وی راه حل جامع و کامل بحران های امت اسلام است، جمع کرد... .⁽⁷⁰⁾

پی نوشت ها:

× این مقاله از مجله التوحید، شماره 101، با عنوان «جدلیة الاستبداد و الدین فی الفکر الکواکبی » برگردان شده است.

1- برای توضیح بیش تر، ر. ک. به: محسن کدیور، «نظریات حکومت در فقه شیعی »، قضایا الاسلامیة، ش. 6، (1419 ق.)، ص 57

2- مجله التوحید،ش.87،ص 41،به نقل از:ماوردی،الاحکام السلطانیه،ص 10

3- تعیین جانشین از سوی خلیفه قبل م.

4 الی 7- ر. ک. به: سید کامل هاشم، «النظریات الاسلامیة فی شرعیة السلطة السیاسیة »، التوحید، ش. 87 (1417 ق.) ص 31 به بعد با تصرف. / ص 43 / ص 44 / ص 44

8- محمدجمال طحان، الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبی، دمشق، 1992 م.، ص 45

9- نائینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة، مقدمه محقق عبدالکریم آل نجف، قم، 1419 ه، ص 69

10- سمیر ابوحمدان، عبدالرحمن الکواکبی و فلسفة الاستبداد، بیروت، 1413 ق، ص 121

11- منظور سلطان عبدالحمید از سلاطین بسیار مستبد عثمانی است که استبداد او مشهور است. م.

12- ر. ک به: محمود السمرة، «تعریف بکتاب طبائع الاستبداد»، مجله العربی، 1968 م، ش. 118، ص 138

13- فهمی جدعان، الماضی فی الحاضر، دراسات فی تشکلات و سالک التجربة الفکریة العربیة، بیروت، 1997 م، ص 483

14- د.محمد.عمارة،سلمون ثوار،چاپ سوم،قاهرة،1998م،ص 424 - 423

15- عبدالرحمن الکواکبی، طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد، المجموعة الکاملة، لبنان، مرکز دراسات الوحدة العربیة، ص 26

16- «الاصلاء» که در متن آمده، جمع «اصیل » است; یعنی خانواده ها یا افراد اصیل و نجیب که گاه در فارسی از آن به «اشراف » تعبیر می شود. م.

17 الی 32- عبدالرحمن الکواکبی، پیشین، ص 59 - 60 / همان / ص 30 / ص 31 / ص 41 / ص 81 / همان / ص 69 - 72 / همان / همان / همان / ص 21 / ص 31 / همان، ص 62 / همان / ص 104

33- برای توضیح بیش تر، ر. ک. به: الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبی، ص 110 - 114 و 129.

34- برای آگاهی بیش تر از برخی شبهات، ر. ک. به: جرج کتوره، «طبائع الکواکبی فی طبائع الاستبداد»، الفکر العربی، سال 61، ش. 39 - 40 (سال 61، حزیران، ژوئن - دی، اکتبر 1985 م.) ص 208 - 234.

35- مرتضی مطهری، الحرکات الاسلامیة فی القرن الرابع عشر الهجری، ترجمه صادق عبادی، 1402 ق. ص 49

36- احمدامین،زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث،بیروت،(د.ت)،ص 278

37- برای آگاهی از ابهامات و اوضاع مرگ وی، ر. ک. به: عبدالله الندیم، «ملهم الثورة و رجل التحدیدات »، التوحید، ش. 92 (رمضان 1418 ق.) ص 179 - 203

38- محمد جمال طحان، پیشین، ص 532

39- محمود اسمرة، پیشین، ص 138

40- سمیر ابوحمدان، پیشین، ص 121 - 122

41 و 42- عبدالرحمن الکواکبی، پیشین، ص 26 / ص 38

43 و 44- همان، ص 37 / ام القری کواکبی، الاعمال الکاملة، لبنان، مرکز دراسات الوحدة العربیة، ص 36 - 37

45- منظور از سازگار بودن عبادات با استبداد - که کواکبی گفته - عدم تهدید آن از سوی عبادات است، یعنی عبادات معمولا تهدیدی برای استبداد محسوب نمی شود، نه آن که عبادات نیز در جهت هدف استبداد قرار دارد. م.

46- ام القری پیشین، ص 36 - 37

47- محمدجمال طحان، «علاقات الاستبداد فی فکر الکواکبی »، الکفر العربی، ش. 24 (سال 4، ژانویه - مارس 1993 م.)، ص 165 - 179

48- ام القری، پیشین، ص 61

49- عبدالرحمن الکواکبی، پیشین، ص 26

50 و 51- ام القری، پیشین، ص 53 - 57 و 61 / ص 64 - 68

52- محمد جمال طحان، پیشین، ص 167

53- سمیر ابوحمدان، پیشین، ص 122 - 123

54- جرج کتوره، پیشین، ص 226

55- محمدجمال طحان، علاقات الاستبداد فی فکر الکواکبی، ص 47

56 و 57- عبدالرحمن الکواکبی، پیشین، ص 94 / ص 87

58- محمدجمال طحان، پیشین، ص 181

59- عبدالرحمن الکواکبی، پیشین، ص 19