هرمنوتیک و تاثیر انتظارات بر فهم قرآن

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

مقدمه

گسترش ارتباط علمی بین فرهنگ های مختلف به ویژه اسلام و غرب و ترجمه متون غربی به زبان فارسی و ورود برخی مباحث به محافل علمی کشور ما، چالش هایی را موجب شده که فهم قرآن کریم را نیز بی نصیب نگذاشته است. یکی از این مباحث، «تاثیر انتظارات بر فهم متون دینی » است; از جمله مباحث مربوط به علم «هرمنوتیک » که در کشور ما، به صورت ترجمه یا تحلیل های یک سویه چنین وانمود می شود که گویی تمام دانشمندان هرمنوتیک با نظر مطرح کنندگان آن اتفاق دارند ⁽¹⁾ و بدون توجه به تفاوت های موجود بین دو فرهنگ اسلام و مسیحیت و ویژگی های قرآن کریم و متون مقدس مسیحی، به ویژه اناجیل اربعه، سعی می شود همان مباحث و نتایج آن بر فهم قرآن کریم نیز تطبیق داده و بر تاثیر تام انتظارات در فهم قرآن کریم پافشاری شود.

برای روشن شدن خاستگاه علم «هرمنوتیک جدید» و نظریه تاثیر تام در فهم متون دینی و فقدان همه شرایط آن در فهم قرآن کریم، ضروری است پیش از پرداختن به تاثیر انتظارات بر فهم قرآن، از «هرمنوتیک » و ویژگی های متفاوت متون مقدس مسیحی و اسلامی و برخی دیدگاه های متهافت در میان علمای هرمنوتیک در غرب - هر چند به اختصار - سخن به میان آید. این کار نقد نظریه «تاثیر تام انتظارات بر فهم قرآن کریم » را سهولت خواهد بخشید:

هرمنوتیک

الف - مفهوم هرمنوتیک

ریشه های کلمه Hermeneutics در فعل یونانی هرمینوئین، (hermeneuin) نهفته است که عموما به «تاویل کردن » ترجمه می شود. صورت اسمی آن، هرمینیا، (hermeneia) ،نیز به معنای «تاویل » می باشد. از این دو کلمه، صورت های متعددی در آثار به جای مانده از قدیم، از جمله در آثار افلاطون دیده می شود. این دو کلمه به نام «خدای تیزپا» باز می گردد که واسطه بین خدایان و مردم و خالق سخن و تفسیر کننده خواسته های خدایان یونان باستان برای مردم بوده و ظاهرا این کلمات از نام او یا نام او از این کلمات گرفته شده است. کلمه هرمینویین به معنای گفتن و توضیح دادن نیز آمده است. ⁽²⁾ واژه «هرمنوتیک » احتمالا نخستین ظهور ثبت شده اش در عنوان کتابی است از ی. ک. دانهایر، در سال 1654 م (هرمنوتیک قدسی با روش تاویل متون مقدس). ⁽³⁾

ولی رواج این واژه، پس از قرن هفدهم شروع شده ⁽⁴⁾ و نقطه آغاز هرمنوتیک معاصر توسط یوهانس رامیاخ (1693 - 1735 م) بوده که در سال 1723 م. کتابی با عنوان نهادهای هرمنوتیک قدسی ⁽⁵⁾ نوشته است. پس از او یونان مارتین کلادنیوس (1780 - 1759 م) کتابی به نام درامدی بر تفسیر صحیح نوشت و هرمنوتیک کلاسیک را پایه گذاری کرد و اصل آن را «نیت مؤلف » نامید. می توان شلایر ماخر (1767 - 1834 م)، متاله مسیحی، را نیز بنیان گذار هرمنوتیک معاصر دانست. او سعی داشت روش واحدی برای تفسیر ارائه دهد. ⁽⁶⁾ اما کسانی که پس از او آمده اند تاثیر زیادی از او نپذیرفته اند.

دو برداشت مخالف از هرمنوتیک

در یک نظر، می توان نحله های هرمنوتیک را به دو دسته که برداشت های مخالفی از هرمنوتیک دارند تقسیم کرد: دسته اول عینی گرایان هستند که معتقدند می توان با حذف پیش داوری ها به فهم درست متن رسید. دسته دوم تاریخ گرایان هستند که اعتقاد دارند انسان اسیر شرایط، پیش فرض ها و انتظارات است و نمی توان فهم صحیحی از متن داشت. از این دو نحله، دیدگاه های عینی گرایان، که مشهورترین آن ها آقای ا. د. هیرش است; بیش ترین شباهت را با نظرات اندیشمندان مسلمان در باب تفسیر قرآن دارد. وی معتقد است وجود معنایی ثابت و تغییرناپذیر یک اصل است; معنایی که باید به منزله هدف و غایت هر تفسیری پیش فرض گرفته شود تا بتوان بر اساس آن باور کرد. برای گریز از شکاکیت نیز باید پایه و مبنای معین وجود داشته باشد. عینیت هم ناممکن است، مگر آن که معنا، خود تغییرناپذیر باشد. وی منشا شکاکیت در مورد امکان دست یابی به فهمی درست و معتبر از یک متن را فلسفه های هرمنوتیکی هایدگر و گادامر می داند که از تاریخ گرایان هستند. ⁽⁷⁾ اگر هویت یک معنا (با تغییر تئوری های علمی) قابل تغییر باشد و به واقع هم تغییر کند، آن گاه هیچ ملاک و معیاری وجود نخواهد داشت که بر اساس آن بتوانیم قضاوت کنیم که آیا با همان معنای واقعی در هیاتی مبدل روبه رو هستیم یا با نوعی معنای جعلی که صرفا ظاهر معنای مورد نظر ما را دارد. هرگاه بپذیریم که مشخصات یک معنا، قابل تغییر است، دیگر راهی برای یافتن معنای حقیقی از انبوه معانی ادعا شده وجود نخواهد داشت. برای مفسر، فقدان یک اصل هنجاری ثابت معادل نامعین بودن معناست. ⁽⁸⁾

تفاسیر گوناگون از هرمنوتیک

به طور خلاصه، می توان گفت: هرمنوتیک در طی رشد و بالندگی و تحول خود، معانی و تفاسیر گوناگونی پیدا کرده است به شرح ذیل:

1. در قرون وسطا، این واژه به معنای تفسیر و تاویل کتب مقدس بوده است.

2. مسیحیان پیش از قرن نوزدهم این اصطلاح را در روش فهم متون مقدس به کار می بردند.

3. شلایر ماخر آن را در علم فهم زبان و قواعد عام تفسیر و نقد متون تعریف می کرد.

4. ویلهلم دیلتای روش شناسی علوم انسانی و تمییز روش تبیین علوم طبیعی را در این دانش پی ریزی کرد.

5. فلسفه هرمنوتیک و تحلیل واقعیت فهم به عنوان یک پدیده فلسفی، بدون توجه به تفکیک تاویل و تفسیر صحیح از ناصحیح از عصر هوسرل و هایدگر، به ویژه توسط گادامر، مطرح شد. ⁽⁹⁾

ب - زمینه پیدایش هرمنوتیک جدید

از نظر تاریخی، پیدایش هرمنوتیک جدید، که تمایز قابل توجهی با هرمنوتیک قدیم دارد، دقیقا آمیخته با سنت دینی پروتستانتیزم آزاد اندیش است. به گفته دیلتای، پیدایش هرمنوتیک جدید بیش تر محصول مناقشاتی بوده که پس از عصر نوزایی درباره تفسیر کتاب مقدس میان پرتستان ها و کاتولیک ها پدید آمده است. ⁽¹⁰⁾ هرمنوتیک را باید در کوشش هایی جست وجو کرد که برای حل مسائل دینی و تعارضات مربوط به تفسیر متون مسیحیت صورت می گرفت; کوشش هایی که به دلیل برخی خصوصیات فرهنگی و ویژگی های کتاب مقدس به وجود آمده بود. از جمله این عوامل، می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1- اصول سطحی و ابهام لفظی

مشکل عمده مسیحیت این است که اصول اولیه اش سطحی است; یعنی قوای ادراکی انسان از تصور و تصدیق آن ناتوان می باشد. در مسیحیت، مسائلی مانند «تثلیث » و «پسر خدا» هرگز برای بشر قابل فهم نبوده و در نتیجه، زبان این گونه متون غیرعادی و مبهم است; مثلا، در تعبیر «پسر خدا»، معنای پسر خدا بودن مبهم است.

اربابان کلیسا در پاسخ به این که چرا این معارف قابل درک و فهم نیست، مساله قداست آن را مطرح می ساخته، از چون و چرا درباب آن جلوگیری کرده و تنها به تسلیم و پذیرش محض تکیه کرده اند. آن ها به کسی اجازه تحلیل و تفسیر محتوای کتاب مقدس را نمی دادند. از این رو، متکلمان و انجیل شناسان مسیحی مانند رودلف بولتمان تمام کوشش خود را در جهت به کارگیری هرمنوتیک برای تفسیر کتاب مقدس و اسطوره زدایی از پیام آن صرف کردند. هدف آنان کشف، تفسیر و تاویل معانی و حقیقت روحانی کتاب مقدس (عهدین) بود، به گونه ای که هر نسل بتواند کتاب مقدس، به ویژه انجیل را خطاب به خود بداند.

2- گزارشی بودن متون دینی مسیحیت

متون مقدس مسیحیت گزارش اشخاص مختلف از جریان نبوت و رسالت انبیاعلیهم السلام است. گرچه تمام مؤلفان عهد عتیق ناشناخته اند، اما گزارشگران عهد جدید مشخص می باشند و هر کدام از اناجیل را شخص معینی سال ها پس از حضرت مسیح نوشته است. ⁽¹¹⁾

شلایر ماخر می گوید: «ارزش کتاب مقدس این است که سابقه احوال و تجارب دینی اسرائیل، مسیح و سر گذشت مؤمنان صدر اول را باز می گوید». ⁽¹²⁾

3- تضاد کتاب مقدس با علوم جدید

کلیسا به مرور زمان، بخشی از طبیعیات و هیئت را با معارف خود آمیخته و مسائلی از فیزیک، هیئت، جغرافیا و جانورشناسی را جزء مجموعه تعالیم دینی قرار داده بود. ⁽¹³⁾ و از آن جا که در حوزه دیانتی، مقبولات به صورت مجموعه ای غیر قابل تفکیک مورد تقدیس قرار می گرفت، هرگونه کشف علمی جدید، که بر خلاف یکی از مقبولات آن دین بود، مورد انکار واقع می شد، اندیشمندان و مخترعان محاکمه و بازداشت می شدند. و علاوه بر این، در خود عهدین، تعداد قابل ملاحظه ای تضاد و دوری از حقیقت می توان یافت. ⁽¹⁴⁾

4- محدودیت قلمرو مسیحیت

دیانت مسیحی شامل دستورات متعددی در مسائل دینی و دنیوی نبوده و شریعتی بسیار محدود است. بنابراین، وضع قوانین و تغییر شریعت ممکن می باشد. در نتیجه، بخش مهمی از احکام مسیحی منشا زمینی دارد. گویا این کار اندکی پیش از ظهور اسلام یا هم زمان با آن رواج داشته که قرآن می فرماید: «فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عندالله...» (بقره: 79); پس وای بر کسانی که کتاب تحریف شده ای با دستان خود می نویسند، سپس می گویند: این از جانب خداست.

به دلیل وجود عوامل مذکور و برخی عوامل دیگر، متفکران مسیحی با اهدافی نظریه جدید تفسیر متون (هرمنوتیک) را مطرح کرده اند که عمده آن اهداف عبارت است از:

الف. حل مشکل غیر عقلانی بودن اصول مسیحیت

ب. حل مشکل مخالفت کتاب مقدس با علوم جدید: به عنوان نمونه، گالیله کاتولیک معتقد بود با ارائه تفسیری خاص از متون دینی، تعارض بین یافته های علمی خود و کتاب مقدس را حل کرده است. او با اذعان به حرمت و اهمیت کتاب مقدس، اعتقاد داشت این کتاب نه از حقایق علمی، بلکه از معارف معنوی که به کار رستگاری انسان می آید - حقایقی که برتر از عقل و استدلال است و به مدد مشاهده کشف نمی شود - سخن می گوید. او در یکی از نوشته های خود می نویسد: «به نظر من، در بحث از مسائل فیزیکی، ما باید بنای کارمان را نه به اعتبار نصوص مقدسه، بلکه به تجارب حسی و براهین ضروری بگذاریم; زیرا، هم آیات کتاب مقدس و هم طبیعت هر دو کلمه الله اند... به این جهت، حق این است که هیچ پدیده طبیعی، که تجربه حسی پیش چشممان می نهد، نباید با تشبث به نصوص آیات کریمه، که اگر صدر و ذیلش سنجیده شود چه بسا منطوقا یا مفهوما ناظر به معانی دیگری باشد، آن ها را در معرض چون و چرا آوریم تا چه رسد که تخطئه کنیم; زیرا آیات کتاب مقدس آن قدرها مقید و مشروط به شرایط قطعی ای که به همه آثار و حرکات و سکنات طبیعی حکم می راند، نیستند.» ⁽¹⁵⁾

ج. تغییر و اصلاح احکام غیر قابل قبول مسیحیت: مسیحیان از طریق جریان روشن فکری، با اتخاذ روش های تجربی به پیشرفت هایی دست یافتند که غرور آن موجب شد به سادگی عقاید سنتی و موروثی را تحمل نکنند و دست به تغییرات احکام دینی بزنند و دین را به موضوعی درونی و عرفانی معنا کنند که با رفتارهای مختلف سازگار است. «در نظر شلایر ماخر، که یکی از بنیان گذاران هرمنوتیک جدید است، مبنای دین نه تعالیم وحیانی است; چنان که در سنت عقل گرایی مطرح است - و نه عقل معرفت آموز; چنان که در الهیات طبیعی مطرح است...، بلکه در انتباه دینی است که با همه آن ها فرق دارد.»

برای رسیدن به این اهداف، چاره ای جز طرح نظریه جدید تفسیری و مباحث هرمنوتیکی نبود; چون طرح های مختلف، حتی طرح جدایی حوزه علم و سیاست از دین، ناکام مانده بود. به هر حال، متون مقدس مسیحی خواه ناخواه خود را به تیشه برنده روشن فکران تسلیم کرد تا بتوانند آن را به شکلی دل خواه در آورند و از آن جا که نمی توانستند لفظ را تغییر دهند، باید هرچه خواستند در حوزه معنا به اجرا در آورند. بر این اساس، هرمنوتیک، که معنا را تابعی از متغیر ذهنی و فرهنگی و انتظارات نویسنده و خواننده می داند، پدید آمد. ⁽¹⁶⁾ هدف اصلی هرمنوتیک به نظر دیلتای، درک کامل تری از مؤلف اعلام گردید، آن سان که او خود را چنین درک نکرده است. ⁽¹⁷⁾ بدین سان، کار به جایی رسید که اسپینوزا متون مسیحی و یهودی را از حوزه حقیقت خارج دانست و گفت: شدت عاطفه و قدرت تخیل پیامبران علیهم السلام موجب شده است اظهارات آنان به کشف حقیقت منجر شود، نه ابلاغ فرمان لازم الاجرای معتبر. ⁽¹⁸⁾ به زعم او، وقتی پیامبری می گفت: «از طرف خدا سخن می گویم » در واقع، از خودش سخن می گفت و چهره واقعی خود را آشکار می کرد. از این رو چهره خدا نزد هر پیامبری رنگی به خود گرفته ⁽¹⁹⁾ و اوصاف انسان مبنای اوصاف خدا گردیده است.

ج - هرمنوتیک متون دینی اسلام و شرایط آن

در زمینه موضوع هرمنوتیک در جهان اسلام، مسائل گوناگونی قابل طرح و بررسی است. اما فقط مساله فقدان ریشه های تفسیر هرمنوتیکی در فرهنگ و متون اسلام که پاسخی است به این سؤال که «آیا تمام شرایط و فضای تفسیر هرمنوتیکی شکل گرفته در جامعه و متون اسلامی وجود دارد یا خیر» مورد بحث قرار می گیرد:

1- فقدان شرایط تفسیر هرمنوتیکی جدید در منابع دینی اسلام

پر واضح است که هر جامعه فکری و متن مقدسی شرایط خاص خود را دارد که نمی توان آن ها را به جوامع فرهنگی و متن دیگری سرایت داد. لازم است هنگام قضاوت درباره هر جامعه و تفسیر متن، شرایط آن ها را مد نظر قرار داد. بررسی ها نشان می دهد که شرایط فرهنگی اسلام و متون اسلامی بر خلاف مسیحیت و متون مقدس مسیحی، به گونه ای است که چنان تفسیر هرمنوتیکی را نمی پذیرد. این شرایط عبارت است از: ⁽²⁰⁾

الف. عقلایی بودن اصول و مسائل دین اسلام: غالب اصول و مسائل دین اسلام مانند وجود خدا، توحید و نبوت، عقلی است و گرچه برخی مسائل ممکن است به طور مستقل با عقل قابل درک نباشد، ولی قابل تبیین عقلایی بوده و یا دست کم عقل پسند است. حتی بعضی از اندیشمندان غربی، که به مقایسه اسلام و مسیحیت پرداخته اند، به این مطلب اشاره دارند که در قرآن کریم، مسائلی مخالف با یافته های قطعی علم وجود ندارد; ⁽²¹⁾ اگر هم باشد، این تعارض ظاهری بوده و قابل رفع است. دست کم، می توان گفت: «هیچ نصی در قرآن نیست که با یک قانون علمی ثابت شده قطعی، در تعارض غیر قابل رفع باشد.» ⁽²²⁾

ب. وجود قرآن و سنت به عنوان منابع اصول و فروع معارف دینی: قرآن قطعا عین وحی می باشد و چیزی بدان اضافه یا از آن چیزی کم نشده است. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله بدون این که تصرفی داشته باشد، آن را ابلاغ نموده و به همان صورت ضبط شده است. ⁽²³⁾ سنت نیز - به عقیده شیعه - مستند به گفتار و کردار و تاییدات پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و ائمه اهل بیت علیهم السلام است که به وسیله صحابه و یاران ائمه اهل بیت علیهم السلام ضبط و ثبت شده و از طریق مباحث رجالی روایات موجود در کتب روایی، مورد بررسی قرار می گیرد.

پس متون دین اسلام اولا، گزارشی نیست. ثانیا، به طور دقیق، ضبط و ثبت شده است. ولی متون مسیحی گزارشی و غیر دقیق می باشد. ⁽²⁴⁾

ج. جامعیت متون دینی اسلام: یکی دیگر از برتری های منابع اسلام نسبت به متون مسیحیت، جامعیت آن است; و به نیازهای بشری بیش تری پرداخته است. با توجه به این که اسلام آخرین دین الهی است، آنچه لازم بوده، از سوی خداوند برای مردم فرستاده شود، در متون این دین آمده است.

طبق آنچه بیان شد، می توان گفت: به دلیل مشکلاتی که در جامعه مسیحی موجود بوده و شرایطی که متون مقدس آن ها، به ویژه انجیل های چهارگانه، داشته و نیز برداشت بشری بودن آن - که برای دیگران حجت نیست - کاری که اندیشمندان غربی کرده اند تا حدی موجه بوده است، ولی نمی توان همین نسخه را برای فرهنگ اسلامی و متون دینی اسلام پیچید; چرا که شرایطی متفاوت با شرایط متون مقدس غربی دارد.

بنابراین، با توجه به فقدان دست کم برخی از شرایط و ویژگی های مسیحیت و عهد جدید در مورد فرهنگ اسلامی و قرآن کریم، جا دارد از صحت یا عدم صحت تطبیق شرایط تفسیر متون دیگر گفته بر متون دینی اسلام بحث شود.

2- هرمنوتیک در ایران

طی سال های اخیر در کشورمان، آثاری درباره هرمنوتیک به رشته تحریر در آمده که بیش تر تحت تاثیر برخی از مکاتب هرمنوتیکی غربی و ترجمه ای از آن هاست. از جمله این آثار، کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت ⁽²⁵⁾ نوشته عبدالکریم سروش و هرمنوتیک کتاب و سنت نگاشته محمد مجتهد شبستری است. این دو اثر گرچه گامی در طرح مباحث جدید فهم متون و بیان قوانین و قواعد هرمنوتیک به حساب می آید، ولی در ارائه شیوه فهم قابل تطبیق بر متون اسلامی چندان موفق نیستند.

این دو کتاب از یک فرایند فهم دفاع می کند که بیش تر به دو نکته توجه دارد: یکی تاثیر پیش دانسته ها و پیش فهم ها و دیگری تاثیر تام انتظارات و پیش فرض ها در فهم متون. از این دو نکته، دومی به بحث این نوشتار مرتبط است. مهم ترین مباحث هرمنوتیکی در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت عبارت است از:

1. سازگاری معارف دینی با معارف غیر دینی;

2. صامت بودن متون دینی;

3. تاثیر پیش فهم ها در فهم متون دینی;

4. تاثیر انتظارات و پیش فرض ها در فهم متون دینی;

5. تاثیر تغییر تئوری های علمی در فهم مفردات قرآن;

6. تاثیر آگاهی از متکلم در فهم سخن وی;

7. در گرو پرسش بودن فهم متون دینی.

مباحث هرمنوتیکی که در کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت آمده عبارت است از:

1. پیش فهم ها و پیش دانسته های مفسر (دور هرمنوتیکی);

2. علایق و انتظارات هدایت کننده مفسر;

3. پرسش های مفسر از تاریخ;

4. تشخیص مرکز معنای متن و تفسیر متن بر محور آن مرکز;

5. ترجمه متن در افق تاریخی مفسر. ⁽²⁶⁾

پس از طرح نظریه تفسیری جدید، از سوی دو نویسنده مزبور، آثار متعددی (مقاله یا کتاب) ⁽²⁷⁾ در دفاع و یا نقد آن به نگارش درآمده که در میان آن ها برخی علمی و مفید است. به نظر می رسد علاوه بر اشکالات محتوایی که در مورد این دو کتاب مطرح شده، اشکال دیگر آن ها ارائه ندادن سند و ماخذ است، حال آن که نظرات هرمنوتیکی آن دو بر گرفته از شلایر ماخر، دیلتای و گادامر می باشد که بدون مستند کردن خود به آن شخصیت ها، ترجمه نظرات آن ها در این کتب آمده است. ⁽²⁸⁾

انتظارات و فهم قرآن کریم

و «تبیان » ⁽³⁰⁾ معرفی می کند که حکایت از غیر مبهم بودن آن در محتوا و آشکار و روشن بودن آن در افاده مراد و معنا می باشد و خداوند از تمامی کلمات قرآن معنای خاصی اراده کرده است که باید تلاش های مفسر در راستای فهم آن معنای مقصود صورت پذیرد. خداوند نیز در قرآن کریم برای بیان مراد خود از همان شیوه عقلا استفاده کرده است; زیرا از سوی شارع منعی برای استفاده از روش عقلا در فهم قرآن نرسیده و راه دیگری نیز ابداع نکرده است. ⁽³¹⁾ بنابراین، می توان با به کارگیری روش صحیح فهم و طی مراحل فرایند صحیح فهم، به تفسیر قرآن پرداخت و حتی بدون داشتن انتظاری خاص نسبت به محتوای آن، به فهم صحیحی از آن رسید.

در مقابل، بعضی از کسانی که در این باب سخن گفته اند به تبع برخی از صاحب نظران علم هرمنوتیک، معتقدند که فهم هر کس از متن دینی در بند فرهنگ، انتظارات و پیش فهم های خاص اوست و همواره فهم دینی، فهمی عصری و هم سو با ذهنیت مفسر است ⁽³²⁾ انتظارات مفسر هدایت کننده مفسر می باشد. ⁽³⁴⁾ بنابراین، نمی توان از خود قرآن پرسید که قلمروش کدام است و آیا در فلان زمینه سخنی دارد یا نه؟

اینان از مساله تاثیر انتظارات در فهم شمشیر دو لبه ای ساخته اند; از طرفی در جهت بستن دست مخالفان خود در رجوع به متون دینی برای استفاده نظرات دین در مسائل مختلف، با مطرح کردن این مساله توصیه می کنند، «آب را از سرچشمه باید بست » ⁽³⁵⁾ از طرف دیگر در مساله پلورالیزم دینی می خواهند از طریق تنوع فهم ها، تنوع واقع را ثابت کنند و به قرائت های مختلف سمیت ببخشند. وقتی اشکال می شود: این تکثیر در مقام اثبات ناشی از تنوع ذهن ها انتظارات مفسران است، جواب می دهند: تنوع اذهان در نهایت به تنوع معنای متن برمی گردد. و معنایش این است که متن نسبت به بسیاری از معانی لااقتضاست. ⁽³⁶⁾

این نظریه بر دو امر مبتنی است که هر دو قابل خدشه می باشد: یکی این که قرآن هر انتظاری را پاسخ مثبت می دهد. (اگرچه خودشان از پذیرش این مطلب گریزان هستند) دوم این که بدون نظریه خاص در باب قلمرو قرآن و دین، نمی توان از محتوای قرآن پرسید. در این نوشته، فقط به نکته اول پرداخته می شود و بحث دوم که ضرورت دارد تک تک مجاری تاثیر انتظارات در فهم متون دینی مورد نقد و بررسی قرار گیرد، به مجال دیگری واگذار می شود.

قرآن کریم هر انتظاری را جواب مثبت نمی دهد

مساله ای که پس از قابل فهم بودن قرآن کریم مطرح می شود این است که آیا قرآن کریم به عنوان یک متن، هر فهمی را بر می تابد یا خیر؟ برای پاسخ به این سؤال، باید در پی فهم صحیح و قواعد آن بود. با توجه به این که قرآن کریم از جهت متن بودن با متون دیگر فرقی ندارد و خداوند در بیان مراد خود، از زبان محاوره استفاده کرده است، می توان بحث را به صورت عمومی مطرح کرد: آیا متن، هر فهمی را بر می تابد یا خیر؟

فهم به معنای درک معنای متن، ⁽³⁷⁾ ارتباط نزدیکی با متن و معنای آن دارد و فهمی صحیح است که مطابق معنای متن باشد. بنابراین، لازم است، از تعین معنای متن بحث شود; زیرا اگر معنای متن محدودیت نداشته باشد، فهم متن نیز با محدودیتی مواجه نخواهد شد و هر فهمی از آن صحیح خواهد بود. اما در صورتی که معنای متن دارای محدودیتی باشد، نمی توان از آن هر فهمی را داشت و همه آن فهم ها را درست دانست. عواملی که موجب محدودیت معنای متن می شود، موجب محدودیت فهم از متن نیز خواهد بود. حال باید به این سؤال پاسخ داد که آیا متن هر معنایی را برمی تابد و یا معنای متن از محدودیتی برخوردار است؟ ⁽³⁸⁾ در پاسخ به این سؤال، سه نظریه مطرح است، یا می تواند مطرح باشد:

1- عدم تعین معنا

در میان دانشمندان غرب، کسانی هستند که برای متن محدودیت معنایی قایل نیستند; مانند دریدا که معتقد است متن بی نهایت معنای ممکن دربردارد و هیچ یک از این معانی بر دیگری ترجیحی ندارد. متن از بازی بی نهایت علایم تشکیل شده است که وقتی در مقابل یکدیگر قرار می گیرد، به طور موقت معناهایی را می آفریند. اما این معناها هیچ گاه نهایی نیست; بلکه برای متن می توان بی نهایت معنای ممکن در نظر گرفت. ⁽³⁹⁾

گادامر نیز یکی از کسانی است که برای متن معنای خاصی قایل نیست. وی معتقد است چیزی وجود ندارد که همچون شیئی در برابر ما قرار گرفته باشد و با مداقه در آن به وسیله عقل و فکر به آن توجه کنیم. معنا ظهوری است که برای ما دست می دهد ⁽⁴⁰⁾ و همیشه به خوانندگان و مخاطبان وابسته می باشد تا از آن چه بفهمند. پس معنای متن همان فهم مخاطب و مفسر است و مخاطبان از یک متن معانی مختلفی می فهمند.

این نظریه، به ویژه سخن گادامر، مورد اشکال و انتقاد واقع شده است. یورگن هابرمارس به ایشان خرده گرفته که لازمه این اعتقاد به نسبیت، در علوم است; زیرا بر طبق آن، فهم هر کس از متون با توجه به مجموعه تشکیل دهنده آن، درست خواهد بود. هرچند در شرایط و موقعیت دیگر، همین فهم نادرست جلوه کند. کسانی دیگر نیز بر این اشکال صحه گذاشته اند. ⁽⁴¹⁾ به نظر می رسد این اشکال با این تفسیر از سخن گادامر، وارد بوده و قابل رفع نیست. از بیان گادامر، تفسیر دیگری نیز صورت گرفته است که به یک معنا، به نسبیت منجر نمی شود. در این زمینه، گفته شده است: «مراد گادامر این نیست که هر فهمی درست باشد. بلکه می خواهد بگوید اگرچه فهم محدودیت هایی دارد و بامعیارهای خاص سنجیده می شود; ولی باید توجه داشت، این فهم ایستا و مطلق نیست. هر فهمی دامنه دارد; و می توان در موقعیت های مختلف، فهم مختلفی از متن داشت; چون فرایند فهم یک فرایند یک سویه نیست که در آن آبژ و سوبژه را شناسایی کند. بلکه این فرایند دوسویه است.»

تفسیر اخیر از سخن گادامر اگر به این معنا باشد که هر فهمی اگرچه ضوابطی دارد، ولی ضوابطش همان طرح ریزی و کارکرد خود متن و موقعیت خاص قابل فهم و شرایط ذهنی شناسانده و گفت وگو میان آن دو است، به گونه ای که در شرایط دیگر، فهم دیگری جایگزین آن می شود و همه این فهم ها در ظرف خاص خود، با توجه به ضابطه هم خوانی متن با شرایط متن صحیح می باشد، طبق این تفسیر نیز نتیجه نظر گادامر نسبیت خواهد بود.

اما اگر مراد این تفسیر از سخن گادامر این باشد که نمی توان گفت: یک فهم در قله ایستاده و همه آنچه را که در متن نهفته کشف و همه دامنه ها را فتح کرده است، بلکه هر فهمی به مقداری از واقعیت می رسد، به صورتی که فهم دیگری نه جایگزین آن، بلکه کشف واقعیتی تازه و فتح دامنه فراتر از قبل می باشد، درست است. به بیان دیگر، چون فهم کلام خداوند فی الجمله به دست می آید نه بالجمله، می توان گفت با داشتن مقدمات لازم، فهم های معتبر متعددی حاصل می شود. اگر این چنین مراد باشد، در صورتی که فهم های متضاد و متفاوت را دربرنگیرد، می تواند - دست کم در بعضی از موارد - وجه صحیحی داشته باشد. ⁽⁴²⁾

در کلام برخی از کسانی که در کشور ما به تاثیر تام انتظارات در فهم قرآن پافشاری دارند، رد پای نظریه گادامر یافت می شود، مثلا، گفته اند: «عبارات نه آبستن، که گرسنه معانی اند.» ⁽⁴³⁾ و یا جای دیگری گفته است: متن حقیقتا و ذاتا امر مبهمی است و چندین معنا بر می دارد ... در عالم متن و سمبولیسم با چنین عدم تعینی روبه رو هستیم ... معنای درست وقتی حاصل می شود که شما شیوه های فهم متن را در وسع خودتان خوب تنقیح کرده باشید نه این که به معنی واقعی متن برسید; چون «معنای واقعی » وجود ندارد. همان اشکالاتی که بر سخن گادامر وارد بود به سخن آقای سروش نیز وارد است به علاوه این که وقتی معنی واقعی چطور می توانی از معانی درست صحبت کرد. ⁽⁴⁴⁾

2- وحدت معنا

در مقابل گروه اول، که برای معنای متن محدوده ای قایل نبودند، گروه دیگری معتقدند: متن تنها یک معنای خاص دارد. شلایر ماخر و اریک. د. هیرش از این گروه به شمار می آیند. شلایر ماخر به صراحت، فرض چند معنایی را مردود می داند و برای متن معنایی نهایی قایل است و آن را فراتر از مقصود مؤلف می شمارد که شاید در بسیاری از موارد، خوانندگان به معنای نهایی متن پی ببرند، در حالی که مؤلف به آن نرسیده است. ⁽⁴⁵⁾ ولی هیرش یگانه معنای متن را همان مراد مؤلف می داند که ثابت و بدون تغییر است; چون در غیر این صورت، تطابق غیر ممکن خواهد بود. او با این نظریه، سعی دارد تا عینیت تفسیر را با احیای مفهوم قصد یا نیت مؤلف، تضمین کند. این تلاش وی برای گسستن و خروج از حلقه هرمنوتیکی و بستن زنجیر به صخره پر صلابت قصد مؤلف و یگانه تفسیر درست منتج از آن است. ⁽⁴⁶⁾

این نظریه هیرش در مورد معنای متن، مبتنی بر نظریه ای است که او در باب معنا ارائه می دهد. او معنای لفظی را چنین تعریف می کند: «هر چیزی که شخص قصد کرده است آن را توسط دنباله ای از نشانه های زبان شناختی انتقال دهد.» ⁽⁴⁷⁾

اشکال نظریه هیرش این است که معنا را تابع اراده مؤلف می داند، که چنین نیست; زیرا:

اولا، لازم می آید به تعداد افراد مؤلفان، عبارت معنای متفاوتی داشته و توضیح داده نشده باشد. اما چگونه یک لفظ می تواند در وهله نخست، حاوی این همه معنای متفاوت باشد؟!

ثانیا، سخن، خود مستقل از اراده مؤلف دارای معناست. و مواردی اتفاق می افتد که شنونده و خواننده از متن چیزی می فهمد که مؤلف و گوینده، قبول ندارد و می گوید: مراد من آن نبوده است. اگر متن ورای نیت مؤلف معنایی نداشت، صاحب متن نمی توانست بگوید معنایی که شما استفاده کرده اید مراد من نیست; چون هر دو یکی بود. ⁽⁴⁸⁾

3- نظریه مختار

از نقد و بررسی دو نظریه پیشین، معلوم شد که اولا، نمی توان گفت معنای متن محدودیتی ندارد، بلکه متن دارای معنای نهایی و متعینی است. ثانیا، معنای متن صرفا وابسته به ذهن نویسنده و مخاطب نمی باشد. بنابراین، لازم است نظر جدیدی ارائه شود که مشکلات و اشکالات دو نظریه قبلی را نداشته باشد. به نظر می رسد هر متن زبانی از جمله قرآن کریم، که از پشت سرهم چیده شدن مجموعه خاصی از جملات تشکیل شده و دارای معنای ظاهری (دلالت تصوری) و معنای واقعی (دلالت تصدیقی متعین) و نهایی است که همان نیت مؤلف می باشد، در مورد قرآن، معنا مورد نظر خداوند می باشد و مراد مؤلف، صرفا وابسته به ذهن نویسنده و بی ارتباط با خارج از آن نیست; زیرا زبان یک قرارداد اجتماعی است، نه شخصی و به دلیل همین خصوصیت، معنا، هم نزد نویسنده متعین است و هم نزد شنونده. به عبارت دیگر، معنا هم در مقام استعمال، معین است و هم در مقام دلالت تعین دارد; چون در غیر این صورت، مفاهیم صورت نمی پذیرد. بنابراین، تعین دو دلالت تصوری و تصدیقی ⁽⁴⁹⁾ بررسی می گردد:

الف - مدلول تصوری و تعین آن:

1. تعریف: مراد از «مدلول تصوری » معنایی است که در برخورد اول با یک سخن، با توجه به معانی مفردات الفاظ و قواعد حاکم بر هیئات و ترکیبات و قراین متصل به کلام، برای خواننده یا شنونده آگاه از معانی کلمات و قواعد حاکم بر هیئات ترکیبات حاصل می شود. از دلالت تصوری به «مفاد استعمالی » و «ظهور ابتدایی » نیز تعبیر شده است. ⁽⁵⁰⁾

2. تعین مدلول تصوری الفاظ: نحوه مفاهمه اقتضا دارد، مدلول تصوری که برای شنونده حاصل می شود، تعین داشته باشد; چرا که شنونده یا خواننده یک سخن، از ابتدا معنایی را که کلمات در آن معانی استعمال شده است، در ذهن ندارد، بلکه با شنیدن و یا خواندن آن کلمات به معنای استعمالی آن ها منتقل می شود. اگر کلمات دارای معانی متعددی باشد، نمی تواند در موقع استعمال، مفهوم واحد و متعینی را در ذهن خوانندگان و شنوندگان پدید آورد و در صورتی کلمات دارای معانی متعینی خواهد بود که یک رابطه ای بین آن ها باشد. هر کلمه ای یک معنای خاصی را حکایت کند و این علقه حاصل نمی شود، مگر وقتی عاملی غیرشخصی و مورد قبول همگان در میان باشد.

بدون شک، بین کلمات و معانی، نوعی ارتباط ویژه وجود دارد که موجب می شود با تصور کلمات، معانی مرتبط با آن ها به ذهن انسان منتقل شود. اولین سؤالی که در این مورد مطرح می شود این است که منشا ارتباط بین کلمات و معانی چیست؟ آیا این رابطه قراردادی است یا طبیعی و غیر این دو؟ ⁽⁵¹⁾ بحث از منشا علاقه بین کلمات و معانی از زمان فلاسفه یونان مطرح بوده ⁽⁵²⁾ و اکنون نیز در محافل علمی مورد مطالعه و بررسی قرار می گیرد و بخشی از مباحث کتاب های فلسفه زبان و علم اصول فقه را نیز به خود اختصاص داده است. در این باره، میان دانشمندان سه گرایش مطرح است:

2-قراردادی که رابطه لفظ و معنا را به وضع واضعان می داند. ⁽⁵⁴⁾ 3- قول به تفصیل که معتقد است این رابطه در برخی الفاظ قراردادی و در برخی دیگر طبیعی است. گرچه هر سه نظر قائلانی دارد، ولی بیش تر دانشمندان رابطه لفظ و معنا را قراردادی می دانند. چه این رابطه طبیعی و چه قراردادی باشد تعین معنا ضروری است; چون یک لفظ نمی تواند با معانی متعدد متضاد رابطه طبیعی و ذاتی داشته باشد ونیز واضع نمی تواند موقع وضع الفاظ به معانی، معانی متعددی را در ذهن خود تصور کند و یک لفظ را برای آن ها وضع کند.

در این که الفاظ به چه چیزی وضع می شوند، مورد اختلاف است. در مورد وضع الفاظ بر اموری که ما به ازاء خارجی دارند، «فرد منان دی سوسو» معتقد است: الفاظ برای مفاهیم ذهنی از شی ء خارجی وضع می شود. ⁽⁵⁵⁾ و کسانی مثل مرحوم آخوند خراسانی گفته اند: الفاظ به واقع خارج وضع شده است. ⁽⁵⁶⁾ و نظر سوم این است که الفاظ برای حقایق و تمام اوصاف خارجی اشیاء وضع شده است. ⁽⁵⁷⁾ و دیدگاه چهارم این است که الفاظ برای اشیاء به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهرشان وضع می شود. ⁽⁵⁸⁾ به نظر ما نظر اخیر به واقع نزدیک تر است.

از میان چهار نظر مطرح شده در مورد موضوع به الفاظ، فقط طبق نظر سوم (وضع الفاظ به حقایق و تمام اوصاف اشیا) معنا تعین نخواهد داشت، ولی نظریه دارای اشکالات متعددی است; از جمله 1. تبدیل قضایای ممکنه ای مثل «زمین به دور خورشید می گردد» به ضروریه چون گردش به دور خورشید در معنی زمین لحاظ خواهد شد. 2. یک شخص نزد افرادی متعدد، معانی مختلفی خواهد داشت. ⁽⁵⁹⁾

بنابراین، دیگر نمی توان گفت: «معناها مصبوغ به تئوری اند و چون جامه هایی به تن عبارات پوشانده می شوند. معانی از تئوری ها تبعیت می کنند. و چون تئوری ها دگرگون شوند معانی هم در عین ثبات الفاظ دگرگون خواهند شد.» ⁽⁶⁰⁾ چون این سخن در صورتی درست است که الفاظ به حقایق اشیاء وضع شده باشند و زبان قرآن زبان علمی باشد که چنین نیست.

بنابراین، نمی توان گفت، «عبارات گرسنه معانی اند» ⁽⁶¹⁾ تا با تفسیر تئوری ها معنای الفاظ نیز تغییر کند; زیرا با عمل وضع، هر لفظی به معنایی آبستن می شود و هنگام استعمال نیز بر آن دلالت دارد.

نکته: برای روشن شدن تعین مدلول تصوری لفظ، علاوه بر وضع، که تعین معنای موقع وضع را اثبات می کند، توجه به احوال پنج گانه لفظ نیز ضروری است. لفظ از لحاظ دلالت بر معنا، بر پنج قسم تقسیم می شود: مختص، مشترک، منقول، حقیقت، و مجاز. ⁽⁶²⁾

از میان این اقسام پنج گانه، لفظ مختص افزون بر مقام وضع، در موقعیت دلالت تصوری نیز تعیین معنایی دارد; یعنی هنگام شنیدن لفظ، همان معنایی که بر آن وضع شده است به ذهن می آید. در مرتجل و منقول نیز لفظ برای کسی که در فضای نقل و ارتجال به سر می برد و با معانی منقول و مرتجل لفظ آشناست، لفظ در مقام دلالت تصوری تعین دارد; مثلا، در جامعه مشترک، از لفظ «صلاة » نماز به ذهن تداعی می شود و اگر کسی بخواهد آن را برای دعا استعمال کند، باید قرینه ای به کار ببرد. پس در این جا سه مورد (مختص، منقول و مرتجل) لفظ در دلالت تصوری خود تعین دارد.

اما دلالت تصوری در الفاظ مشترک و حقیقت و مجاز تعین ندارد، به ویژه در مشترک که شنونده با شنیدن لفظ واحد، معانی متعددی برایش تداعی می شود. و این در صورتی است که شونده یا خواننده به معانی متعدد لفظ آشنا باشد. ⁽⁶³⁾ در این موارد هیئات کلام و قراین متصل به تعین معنای تصوری متن کمک می کند. مثلا همراه مجاز قرینه آورده می شود.

ب - مدلول تصدیقی (مراد جدی) کلام و تعین آن:

1. تعریف: مدلول تصدیقی معنایی است که نویسنده یا گوینده اراده کرده و لفظ را برای تفهیم آن به دلیل صلاحیت دلالت بر آن به کار برده است که پس از مدلول تصوری، با اضافه شدن مقدمات مربوط به نحوه تفهیم و تفاهم و قوانین، استعمال حاصل می شود.

2. تعین مدلول تصدیقی کلام: بر خلاف نظر برخی از صاحب نظران هرمنوتیک، از جمله گادامر، که معنا را غیر متعین می داند، به نظر می رسد معنای واقعی ثابت، متعین و با محدوده ای مشخص می باشد که همان نیت مؤلف است و باید دنبال به دست آوردن درک آن بود. برای اثبات تعین معنا نزد صاحب سخن، از چند راه می توان شاهد آورد: ⁽⁶⁴⁾

1. هر کس با مراجعه به وجدان خود می یابد که در ذهن خود هرگز معنای نامعینی را در نظر نمی گیرد و در مفاهیم، قصد ابراز معنای متعین و موجود در ذهن را دارد. ما با علم حضوری خود می یابیم که معانی در ذهن ما محدوده مشخصی دارند و چون دیگران نیز همانند ما قصد ابراز و تفهیم مفاهیم موجود در ذهن خود را دارند نتیجه می گیریم که، معانی سخن نزد گوینده یا نویسنده آن متعین است. و با ضمیمه کردن هم سانی انسان ها در ساختار کلی ذهنی و زبانی به متعین بودن معانی مورد نظر گوینده و نویسنده، ثابت می شود که، معانی قابلیت دارند - بعینه - در اذهان مخاطبان ایجاد شوند.

2- نحوه تفهیم و تفهم نشان می دهد که انسان ابتدا معنایی را در ذهن خود دارد و برای ابراز آن الفاظ مناسبی را، که دلالت بر آن معانی دارد انتخاب می کند و بیان می نماید. و به این وسیله، او اندیشه خود را به مخاطبان تفهیم می نماید. پس همواره معنای خاصی در ورای لفظ وجود دارد که گوینده با گفتن و نویسنده با نوشتن لفظ، قصد دارد آن را به مخاطب تفهیم کند. و چون هرچه در ذهن پدید می آید، وجودی مشخص و با محدوده ای خاص است، هیچ کس نمی تواند بگوید: من معانی در ذهن دارم که خودم هم نمی دانم چیست و در جریان تاریخ، بر اساس سنت ها و با پدید آمدن نظریه های جدید علمی ظهور خواهد کرد.

عدم تعین معنا در ذهن، به معنای آن است که اصلا مفهوم و معنایی در ذهن صاحب سخن وجود نداشته و او فقط لفظی را به کار برده است که با گذشت زمان، معناهای متفاوتی از آن به دست خواهد آمد. پس یا باید وجود معنا را در ذهن منکر شد و یا تعین آن را پذیرفت. بنابراین، می توان گفت: گویندگان و نویسندگان دانا و جد معنای خاصی را در ذهن دارند و سعی می کنند لفظی را انتخاب کنند که با آن ارتباط دارد و برای آن وضع شده و بر آن دلالت دارد تا معنای مورد نظر را به مخاطب منتقل کند، گرچه گاهی در انتخاب لفظ مناسب خطا می کنند که این موجب می شود معنای مغایر با آنچه مقصودشان است به شنونده القا شود. اما در مورد خداوند این مطلب صادق نیست. خطا در کلام او تحقق پیدا نمی کند. مواردی نیز که کلام اقتضای ابهام دارد، از لفظی استفاده می شود که دارای چند معنای محتمل است یا برای بیان یک معنا، از عبارت چند پهلو استفاده می شود و یا حتی عبارتی که معنای خلاف مراد را می رساند در کلام می آید; مانند آیات متشابه در قرآن کریم. در همه این موارد، معنای مشخصی از الفاظ اراده شده است. مثلا در مورد آیات متشابه با برگرداندن آن ها به آیات محکم; مراد واقعی الهی معلوم می شود. البته این کار فقط از عهده ریشه داران در علم برمی آید که در آیه 7 آل عمران به آن اشاره شده است که می فرماید: «هوالذی انزل علیک الکتاب من آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات... و ما یعلم تاویله الا الله والراسخون فی العلم ».

3- تامل در حکمت زبان و عامل پیدایش آن می تواند تعین معنا در ذهن گوینده را به اثبات رساند; به این بیان که نیاز به مفاهمه و ایجاد ارتباط بین افراد جامعه بشری، عامل پیدایش زبان در میان هر ملتی بوده است. حکمت زبان اقتضا دارد که معنای موجود در ذهن صاحب سخن قابلیت بازآفرینی در ذهن مخاطب رادارا باشد. چون بدون چنین قابلیتی برای معنای موجود در ذهن صاحب سخن، مفاهمه حاصل نمی شود. از سوی دیگر، در صورتی معنا قابلیت تولید مجدد دارد که متعین باشد. اگر معنا تعین نداشته باشد، صاحب سخن و مخاطب نمی توانند در کاری اشتراک داشته باشند; زیرا امر متعینی وجود ندارد که بر آن اشتراک کنند. پس حکمت زبان اقتضا می کند معنای موجود در ذهن صاحب سخن قابلیت باز تولید را داشته باشد. بنابراین، حتی اگر مدلول تصوری یک لفظ (مانند مشترک یا حقیقت و مجاز) متعین نباشد، استعمال کننده باید با آوردن قرینه در کلام خویش، مدلول تصدیقی کلام را مشخص کند.

غنای معنایی قرآن کریم و در برداشتن معانی باطنی متعدد که در آیات به آن اشاره شده است ⁽⁶⁵⁾ و این که امام صادق علیه السلام فرموده اند: «و قد ولدنی رسول الله صلی الله علیه وآله و انا اعلم کتاب الله و فیه بدء الخلق و ما هو کائن الی یوم القیامة و فیه خبر السماء و خبر الارض...» ⁽⁶⁶⁾ با آن چه ما گفتیم منافات ندارد. معانی بطنی متعدد در طول هم هستند ولی بحث ما در تعدد معنایی عرضی است و تکثر و تعدد معنایی عرضی در قران که به معنی مراد الهی بوده تمام معانی ظاهری است غیر قابل قبول می باشد و نمی توان گفت تمام همه معانی که از قرآن کریم برداشت می شود مراد الهی است; چون با هدایتگر و بیان بودن قرآن منافات دارد و آیات اندکی که به ظاهر دارای معانی متعدد است. یکی از آن معانی مراد خداوند است که باید در صدد فهم آن بود. بنابراین می توان به صراحت گفت قرآن هر فهمی را برنمی تابد و به هر انتظاری پاسخ مثبت نمی دهد، پس انتظارات تاثیر تام در فهم قرآن ندارد.

پی نوشت ها:

1- برای نمونه ر. ک. به: محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 17

2-

3- Richard E. Palmer, IbidP. 34

4- همان، ص 19

5- ر.ک. به: بابک احمدی، ساختار تاویل متن، ج 2، ص 599

6- ر.ک. به: همان، ج 2، ص 523

7-8- ر.ک.به: دیوید کورنزهوی، حلقه انتقادی، ترجمه مرادفرهادپور،ص 128

9- ر.ک. به: عبدالحسین خسروپناه، «نظریه تاویل و رویکردهای آن »، کتاب نقد، ش. 6 و 5، ص 89

10- کوزر لوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، ص 331

11- برای اطلاع بیش تر، ر. ک. به: مریل سی. تی، معرفی عهد جدید، ترجمه ط. میکائیلیان، ج 1، ص 157 - 221 که به بررسی اناجیل متی، مرقس، لوقا و یوحنا می پردازد.

12- ر.ک.به:ایان باربور، علم دین، بهاء الدین خرمشاهی، تهران،نشردانشگاهی،1362، ص 132

13- ر. ک. به: مرتضی مطهری، مجموعه آثار (علل گرایش به مادیگری)، ج 1، ص 487

14- ر. ک. به: موریس بوکای، تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح الله دبیر، ص 39 و 117

15- 16- ایان باربور،پیشین، ص 35 و 36/ ص 131

17- ر. ک. به: دکتر یحیی یثربی، «نگاهی به نظریه تفسیرمتون اسلامی »، کتاب نقد، ش.6و5، ص 201 / علی آل اسحاق خوئینی، مسیحیت، ص 331

18- ر.ک.به: بابک احمدی، پیشین، ج 3، ص 534.

19- شبیه به این سخن را عبدالکریم سروش گفته است: ر.ک. به: صراطهای مستقیم، ص 17 - 18. برای آگاهی بیش تر از اشکال و رد این نظریه، ر. ک. به: محمدفرید وجدی، دائرة المعارف القرن الحادی و العشرون، ج 1، ص 713 - 715 / محمدباقر سعیدی روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، ص 7 - 49

20- ر. ک. به: ارنست کاسیرر، فلسفه روشن اندیشی، ترجمه نجف دریابندری، ص 246

21- ر. ک. به: موریس بوکای، پیشین، ص 152، 153، 182، 266

22- محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 334

23- برای اطلاع بیش تر، ر. ک. به: کتبی که در زمینه عدم تحریف قرآن نوشته شده است; از جمله: محمدهادی معرفت، مباحثه القرآن عن التحریف.

24- ر. ک. به: یحیی یثربی، پیشین، ص 202

25- نویسنده در مقدمه این کتاب، ص 57 آورده است: نظریه قبض و بسط در اصل، یک نظریه تفسیری معرفت شناسی، ( hermeneutics) است.

26- محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 15

27- برای آشنایی با آثاری که در نقد یا تایید نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت، به نگارش درآمده است، ر.ک.به:کتاب نقد، ش. 5 و 6، ص 262 - 284

28- ر.ک.به: عبدالحسین خسروپناه، پیشین، سید صدرالدین ظاهری، پیشین، ص 168

29- نساء: 174

30- نحل: 89

31- ر.ک.به:آخوندخراسانی،کفایة الاصول،ص 324

32-33- ر. ک. به: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئویک شریعت، ص 367/ ص 354

34- ر.ک.به:مجتهدشبستری، پیشین، ص 17

35- عبدالکریم سروش،مدارا ومدیریت، ص 135

36- عبدالکریم سروش، کیان، بهمن و اسفند 76، ص 17

37- برای معنای متن چند گزینه می توان ارائه داد: 1. معنایی که اصطلاحا به آن معنای سمانتیکی، (semantic meaning) گویند و در علم اصول، «مدلول تصوری » گفته می شود; 2.مقصودگوینده و نیت مؤلف که مدلول تصدیقی است; 3. آنچه مفسر می فهمد. (ر.ک.به: مهدی هادوی، مبانی کلامی اجتهاد، ص 249)

38- برای اطلاع بیش تر از نظرات در این موضوع ر. ک. به: احمد واعظی، معرفت، ش 34، بهار 1377، ص 29 - 37

39- علیرضا قائمی نیا، قبسات، ش. 12، ص 183

40- ر. ک. به: محمدرضا ریخته گران، هرمنوتیک، ص 227

41- ر. ک. به: بابک احمدی، پیشین، ج 2، ص 586 - 589 و 604 - 605

42- ر. ک.به: مهدی هادوی تهرانی،پیشین، ص 226 / مجتهد شبستری، پیشین، ص 259

43- عبدالکریم سروش، پیشین، ص 294; ولی در جای دیگر می آورد: «عبارات گرسنه معانی اند، نه آبستن آن ها، گرچه هر غذایی هم ذائقه آن ها را خرسند نمی کند». (قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 287 - 288) «کتاب و سنت هر تفسیری را برنمی دارد; همچنان که طبیعت هر تفسیری را برنمی دارد.» (همان، ص 367) از این دو عبارت اخیر، استفاده می شود که او نظریه گادامر را به نحو افراطی قبول ندارد و یا آن که در کلام ایشان تناقض وجود دارد.

44- عبدالکریم سروش، کیان، ش 40، بهمن و اسفند 76، ص 16

45- ر. ک. به: علیرضا قائمی نیا، پیشین، ص 183

46-47- دیویدکوزنزهوی، پیشین، ص 61/ ص 86

48- ر. ک. به: مهدی هادوی تهرانی، پیشین، ص 256 / دیوید کوزنزهوی، پیشین، ص 83

49- شهید صدررحمه الله دلالت را سه قسم کرده است: 1. دلالت تصوری; 2. دلالت تصدیقی که خود، دو قسم می باشد: یکی اراده استعمالی و دیگری اراده جدی. (ر. ک. به: سیدمحمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول، ج 1، ص 76) ولی به نظر می رسد که اراده استعمالی همان دلالت تصوری است. (ر. ک. به: مظفر، المنطق، ص 36 - 37 / منصور اختبار، معنی شناسی، ص 125).

50- ر. ک. به: شیخ عبدالکریم حائری، دررالفوائد، ج 1 - 2، ص 359.

51- محمد رضا باطنی، درباره زبان، مجموعه مقالات، ص 118

52- ر. ک. به: منصور اختبار، پیشین، ص 117

53- ر. ک. به: ابراهیم اتین، «رابطه لفظ و دلالت »، ترجمه دکتر سیدحسین سیدی، کیهان فرهنگی، سال هشتم، ش. 9، سلسله 81، ص 5 / عباس زریاب، «آیا دلالت الفاظ بر معنا ذاتی است؟» مهدوی نامه، به اهتمام حسن عرب و اصغر محمدخانی، ص 431

54- ر. ک. به: سیدمحمدباقر صدر، مجموعه مؤلفات، ج 3، ص 119 / محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 9. در این که واضع الفاظ چه کسی است، اختلاف می باشد. کسانی مثل ابوالحسن اشعری و ابن فورک و مرحوم نائینی (الفوائد الاصول، ص 30) واضع را خدا می دانند، اما این نظر دارای اشکال است و اکنون علمای اصول بر آنند که واضع غیر خداست. (ر. ک. به: آیة الله سید ابوالقاسم خویی،محاضرات فی اصول الفقه،ج،ص 38)

55- ر. ک. به: رفرانک پالمر، نگاهی به معنی شناسی، ترجمه کورش صفوی، ص 53 - 55

56- ر. ک. به: شیخ محمدکاظم خراسانی، کفایة الاصول، ص 31

57- ر. ک. به: صادق لاریجانی، فلسفه تحلیلی (3)، ص 36 - 38 - 39

58- ر. ک. به: صادق لاریجانی، پیشین، ص 118 - 126 / معرفت دینی، ص 124 - 126

59- برای آگاهی بیش تر از اشکالات این نظریه ر. ک. به: صادق لاریجانی، فلسفه تحلیلی (3)، ص 38 - 40 / معرفت دینی، ص 20

60- عبدالکریم سروش، قبظ و بسط تئوریک شریعت، چاپ سوم، ص 28

61- عبدالکریم سروش، پیشین، ص 286

62- لفظ مختص آن است که بیش از یک معنا ندارد; مشترک لفظی است که معنای حقیقی متعددی دارد. مرتجل آن است که لفظ از معنای حقیقی خود به معنای دیگر، بدون لحاظ مناسبت بین دو معنا، نقل شود. اگر این انتقال به لحاظ مناسبت باشد، آن را منقول گویند. حقیقت و مجاز لفظی است که در چند معنا استعمال می شود، ولی فقط برای یک معنا وضع شده است و در دیگر معانی به سبب پیوندی که با معنای حقیقی دارد، استعمال می شود. (ر. ک. به: محمدرضا مظفر، المنطق، تقسیمات الفاظ.)

63- ر. ک. به: مهدی هادوی تهرانی، پیشین، ص 270 - 273

64- همو، مبانی کلامی اجتهاد، ص 270 - 273

65- ما من آیة الاولها ظهر و بطن علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 89، ص 94 رقم 46 و 47

66- همان، ج 89، ص 98