کارآمدی عقل در استنباط احکام فقهی

*-استاد حوزه و دانشگاه

چکیده

مقاله ای که در پیش روست، مربوط به مباحث تفسیر موضوعی قرآن کریم می باشد که مستقلاً به عنوان مقاله ای تقدیم گردیده است. در بحث راه های شناخت انتظار از دین، به ناچار این مقوله طرح می گردد که دین را از چه منابعی باید اخذ نمود، بر این اساس مقاله ی حاضر در دو قسمت تنظیم گردیده است: قسمت اول به بحث از منابع دین می پردازد و قسمت دوم آن مربوط به مقوله «کارآمدی عقل در استنباط احکام فقهی» می باشد.

در بحث از منابع دین، از منبع ثبوتی و اثباتی سخن به میان آمده و نتیجه گیری شده است که علی رغم تقسیم منابع دین به منابع چهارگانه، منبع دین چیزی نیست جز یک منبع واحد که همان وحی و الهام است. در ادامه به بحث از رابطه

متقابل عقل و شریعت و نیز عقل و فطرت و شریعت پرداخته و چنین حاصل شده است که هر یک از عقل و نقل ضمن عدم تعارض با هم هر یک پیام خاص خود را دارد، و با پرداختن به دیدگاه های موفق و غیر موفق در انتظار از دین با استدلال به آیات خاطرنشان گردیده که دین، خود را در امور دنیوی و اخروی مردم دخیل و پاسخ گو می داند. و بعد مقاله به بحث از حجّیت عقل و نقل پرداخته و بیان می دارد که منبع بودن عقل برای دین از بدیهیات است و محتاج دلیل نیست. در قسمت دوم مقاله، مبحث کارآمدی عقل در استنباط احکام فقهی طرح و حوزه های تحت فرمان عقل مثل مسئله ی حسن و قبح عقلی و تلازم احکام با ملاکات و... مورد بررسی قرار گرفته است، که ضمن تقسیم ادلّه به اجتهادی و فقاهتی آسیب شناسی عقل را مورد بررسی قرار می دهد؛ و در خاتمه با طرح دو نظریه تخطئه و تصویب حجّیت عقل را از این مقوله جدا می نماید و در ترکیب قضایای عقلی و نقلی، تابع اَخسّ مقدمتین بودنِ نتیجه را یادآوری می نماید.

کلید واژه ها: منابع دین، عقل، کارایی عقل، حجّیت عقل، عقل مشوب، تخطئه، تصویب.

1. مقدمه

از مباحث مطرح در حوزه فقه بحث انتظار بشر از دین است و یکی از راه های شناخت انتظار از دین، تبیین منابع دین است، اگر ما ندانیم دین را از چه منبعی می توان اخذ کرد نمی توان انتظار از دین را تبیین نمود، به عبارت دیگر دین شناسی متفرع بر شناخت منابع دین است، بر این اساس حضرت آیة اللّه جوادی آملی، حفظه اللّه ، در این نوشتار ابتدا به بحث فشرده ای از منابع دین پرداخته است؛ و از آن جا که عقل از منابع دین محسوب می گردد، در قسمت دوم بحث عقل و کارآمدی آن در استنباط احکام فقهی را مورد فحص قرار داده است.

2. منابع دین

2.1. منبع ثبوتی و منبع اثباتی

منبع دین دو قسم است: 1. منبع ثبوتی، 2. منبع اثباتی

منبع ثبوتی دین و احکام الهی فقط اراده ذات اقدس اله است، تنها منبعی که دین از او جوشیده و نشأت می گیرد، اراده خداوند است و بس.

منبع اثباتی دین که با آن کشف اراده خدا می کنیم، عبارت است از: کتاب، سنت، اجماع و عقل که بازگشت این چهار منبع به دو منبع است. زیرا اجماع ذاتا منبع مستقل نیست که اگر متفکران اسلامی در چیزی اتفاق کردند، حق باشد؛ بلکه حجّیت اجماع، از باب کشف از سنت و رضاء یا امضاء معصوم خواهد بود. بنابراین، اجماع به سنت برمی گردد و سنت هم وقتی در آن دقت می کنیم، در واقع همان وحی الهی است که بر قلب پیامبر و ائمه علیهم السلام ظهور کرده است. بنابراین، قرآن و سنت به وحی برمی گردد؛ لکن قرآن وحی اصیل است و سنت الهاماتی است که خداوند به پیامبر و ائمه علیهم السلام آموخت. پس منبع دین عبارت از عقل و وحی است؛ اما وقتی عقل و وحی را بررسی می کنیم، می یابیم که عقل و وحی دو چیز نیستند؛ زیرا وحی پیام الهی به صورت خاص است و عقل هاتف غیب است، عقل در مقابل کلام و وحی خدا نیست؛ زیرا خداوند به حکم آیه ی «و نفس و ما سوّیها فألهمها فجورها و تقویها»⁽¹⁾ و به حکم آیه ی میثاق «و إذ أخذ ربّک من بنی ادم من ظهورهم ذرّیّتهم و أشهدهم علی أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلی»⁽²⁾ هم مسائل حکمت نظری و هم مسائل حکمت عملی را به انسان الهام کرده، در نهاد او به ودیعت نهاده است و انبیاء را نیز فرستاده تا این دفینه ها و گنجینه ها را شکوفا سازند «و یثیروا لهم دفائن العقول»⁽³⁾.

بنابراین، عقل شعبه ای از الهام مستتری است در فطرت و نهان انسان که خدا آن را به ودیعت داده است، پس عقل هم هاتف غیبی و پیام آور الهی است. بنابراین، در واقع منبع دین، وحی و الهام است. توضیح مطلب آن که: ما نباید منابع دین را به نقل و ظواهر الفاظ و کلمات منحصر کنیم؛ بلکه باید بدانیم؛ یکی از منابع قوی و غنی دین، عقل است؛ همان طوری که یکی از منابع قوی و غنی دین قرآن است؛ و اگر عقل به عنوان منبع دین محسوب نگردد؛ باید بسیاری از معارف و مسائلی که دینی است و جزء دین محسوب می شود، از منطقه دین خارج گردد؛ و بالاتر اگر کسی عقل را منبع دین نداند؛ نه تنها یکی از منابع غنی و قوی دین را حذف کرده است، بلکه در حقیقت به خود قرآن و روایات هم عمل نکرده است. چنان که فرمودند: «اءنّ للّه علی الناس حجّتین حجّة ظاهرة و حجّة باطنة فامّاالظاهرة فالرسل والأنبیاء والأئمة و امّا الباطنة فالعقول»⁽⁴⁾ اگر کسی عقل را در مقابل دین قرار دهد، نه حق عقل را ادا کرده و نه سهم دین را اعطاء کرده است.

ابن سکیت از امام رضا علیه السلام سؤال کرد: «تاللّه ما رأیت مثلک قطّ فما الحجّة علی الخلق الیوم؟ قال فقال: العقل، یعرف به الصادق علی اللّه فیصدّقه والکاذب علی اللّه فیکذّبه. قال فقال ابن سکّیت: هذا واللّه هوالجواب»؛⁽⁵⁾ امروز مُحِق و مُبِطل و صادق و کاذب هر دو ادعا می کنند، پس حجّت خدا چیست؟ امام فرمود: معیار عقل است. ابن سکیت گفت: به خدا جواب همین است.

سخن ابن سکیت از آن نظر که یک عالم خردمند است، در حدّ سخن یک عالم اعتبار دارد؛ اما چون این مطلب در حضور حجّت خدا گفته شده، با تقریر حجّت خدا همراه است، از این رو می توان به آن استدلال کرد. چون حجّت خدا آن را ردع نکرد، پس معلوم می شود که عقل از منابع قوی دین است.

2.2. معنای منبع بودن عقل برای دین

عقل که از منابع قوی و غنی دین است، گاهی به این معنا است که عقل مصباح و چراغ است که مسائل را خوب می فهمد، آیات و روایات را خوب بررسی می کند، و آنها را تنظیم و هماهنگ می نماید؛ ولی ما وقتی می گوییم: عقل منبع دین است، به این معنی نیست؛ بلکه خود عقل منبع مستقل است؛ گاهی پیام مستقل دارد، گاهی با زبان مقال و گاهی با سکوت امضا می کند و اعتراضی نمی کند. عقل در این صورت فتوا می دهد، نه این که فتوای قرآن یا روایات را می فهمد. به اصطلاح اصولیین در مستقلات عقلیه عقل منبع دین است؛ به همین دلیل اگر در مواردی عقل احکامی داشت و در آن موارد نقل هم مطالبی را بیان کرد، نقل مؤید عقل و حکم او، امضاء حکم عقل است.

2.3. رابطه متقابل عقل و شریعت

رابطه متقابل عقل و شریعت، به سه صورت تصویر می شود:

اول. عقل میزان شریعت باشد؛ یعنی، اگر چیزی را شریعت گفت و به میزان عقل در نیامد، و اسرار آن را ادراک نکرد، فتوا به بطلانش بدهد.

البته، این تصویر که عقل میزان شریعت باشد، صحیح نیست. زیرا خود عقل به قصور خود آگاهی دارد و می گوید من بسیاری از مسائل عالم و آدم و اسرار آن را نمی فهمم و راهنما طلب می کنم و این راهنما باید معصوم باشد. وقتی عقل چنین می گوید، نمی تواند ره آورد نقل را نقد کند. البته، نقلی ثابت است که بیان معصوم باشد، در غیر این صورت عقل نسبت به نقلی که یقین آور نباشد، یعنی: سندش یقینی و دلالتش نص نباشد، تسلیم نمی شود و در برابر آن خضوع نمی کند؛ مگر در بخشهای تعبّدی که خود عقل فتوا می دهد، به این که می توان به ظنون اکتفا کرد.

دوم. عقل کلید و مفتاح شریعت باشد. از این مطلب روشن است که مفتاح فقط از بیرون کارایی دارد تا انسان را به درون شریعت وارد کند و انسان را به گنجینه برساند و هنگامی که وارد گنجینه شد دیگر مفتاح کارایی ندارد.

سوم. عقل مصباح شریعت باشد؛ یعنی، عقل چراغی باشد که تشخیص دهد، چه چیزی با اصول شریعت هماهنگ است و چه چیزی با اصول شریعت هماهنگ نیست؛ در تشخیص صحت و سقم و سود و زیان ره آورد شریعت، عقل، چراغ خوبی است.

چنانچه رابطه عقل با شریعت به سه صورت بوده است، رابطه شریعت و عقل و فطرت نیز به سه صورت تصویر می شود:

الف. شریعت نسبت به عقل و فطرت میزان باشد؛ یعنی، هر مطلب اصیلی را باید با ترازوی نقل بسنجیم و اگر مثلاً قضایای فطری یا فطریة القیاس را در شریعت نیافتیم، بگوییم معتبر نیست؛6 مثلاً اگر ما در شریعت نیافتیم که اجتماع نقیضین محال است؛ و یا ثبوت شی ء برای نفس خود ضرورت دارد؛ و یا تخلف معلول از علّت تامّه یا علّت تامّه نسبت به معلول مستحیل است؛ بگوییم اینها ارزش ندارند. به عبارت دیگر: چون قضایای فطری یا فطریة القیاس در ترازوی شریعت یافت نشد، ارزش نداشته باشد؛ البته این سخن صحیح نیست، بلکه ملاک در این گونه قضایا عدم مخالفت آنها با نقل و شریعت است؛ یعنی، مخالفت آنها با شریعت و نقل مانع است، نه این که موافقت با شریعت شرط باشد. چنانچه در ارتباط روایات با قرآن می گویند: مخالفت سنت با کتاب مانع حجّیت سنت است نه این که موافقت شرط باشد؛ زیرا با تقریر و امضاء عملی معصوم حجّیت آن اثبات می شود؛ بنابراین، شرع و نقل میزان عقل و فطرت نیست.

ب. شریعت مفتاح عقل و فطرت باشد، این مطلب نیز صحیح نیست.

ج. شریعت مصباح فطرت و عقل باشد؛ زیرا ممکن است انسان فطرت را با عادت و طبیعت و غریزه و سنت و حاجت خلط کند و در نتیجه دچار اشتباه شود؛ از این رو چراغی لازم است تا هم فطرت را از امور دیگر تمیز دهد و هم انسان برابر فطرت و عقل عمل کند.

بنابر آنچه تاکنون گفته شد، معلوم می شود که عقل و دین در برابر هم نیستند، بلکه عقل و نقل همتای هم، منبع برای دین هستند. عقل در مستقلات عقلیه، و قضایای علوم متعارفه، خواه در عقل نظری و حکمت نظری و خواه در حکمت عملی، مستقلاً پیام دارد و نقل هم پیامهای خاص خود را دارد از این رو دین گاهی به زبان عقل بیان می شود و گاهی به زبان نقل تبیین می گردد.

2.4. گروه موفق و ناموفق در تبیین انتظار بشر از دین

کسانی که درباره دین مطالعه می کنند و به شناخت دین و انتظار انسان از دین و دین از انسان می پردازند، چهار گروه هستند، که بعضی موفق و کامیابند و بعضی ناموفق می باشند:

گروه اول کسانی که مسلّح و مجهّز به عقل و براهین عقلی هستند. اینها دفتر عقل را ورق زدند و با براهین عقلی خدا و معاد و ضرورت بعثت پیامبر و ارسال وحی را، ارزیابی کردند؛ و فهمیدند که جهان خدایی دارد و این خدا دارای اسماء و اوصاف حسنه است، خداوند حکیم است، هدایت می کند، عادل است... و ادراک کردند که معاد و قیامت و بهشت و جهنمی وجود دارد. وحی و نبوت و رسالت را هم، در علم النفس مورد بررسی قرار دادند و هم در بحث خداشناسی، در صفات الهی مورد توجه قرار دادند؛ در علم النفس یافتند که انسان می تواند به مقامی نائل شود و به قلّه ای از کمال بار یابد، که حقایق را شهود کرده و وحی الهی را دریافت کند؛ و در خداشناسی و معرفت حکمت و عدل و رحمت الهی یافتند که خداوند به مقتضای حکمت و عدالت و رحمت خود باید انسانها را هدایت کند، و از آن نتیجه می گیرند که خداوند هیچ گاه انسان را بدون راهنما رها نمی کند. کسانی که این چنین می اندیشند، در شناخت دین و انتظار انسان از دین و انتظار دین از انسان، تا حدودی موفق و کامیاب هستند.

گروه دوم کسانی هستند که تا اندازه ای از ادلّه عقلی بهره مندند، اما عمده تلاش و کوشش آنها بر محور ادلّه نقلی و آیات قرآنی و روایات معصومین علیهم السلام دور می زند این گروه هم تا حدودی موفق هستند.

گروه سوم کسانی هستند که هم در بحثهای عقلی ضعیف و راجل اند و هم در بحثهای نقلی تهی. نه می توانند آیات و روایات را خوب بررسی کنند و نه از ادلّه عقلی بهره ای دارند. این گروه که نه سلاح عقل را دارند و نه سلاح نقل، حق بحث و گفتگو ندارند، از این جهت نمی توانند انتظار انسان را از دین یا انتظار دین را از انسان، تعیین کنند.

و به عبارت دیگر: کسانی که نه در بحثهای عقلی متعمق اند و نه به بحثهای نقلی متنعم، نمی توانند انتظار دین از انسان را درست تبیین کنند، از این رو می بینیم، این گروه سوم گاهی اظهار نظرهایی می کنند که صحیح نیست. اینها می گویند: اساسا دین برای خدا و آخرت و اخلاق است و کاری به سیاست و حکومت و معیشت انسانها ندارد؛ و اگر به آنها گفته شود: که چرا انبیاء حکومت تشکیل دادند؟ چرا مبارزه کردند و به شهادت رسیدند؟ چرا پیامبر اسلام جنگهای فراوانی که بر آن حضرت تحمیل شده بود؛ فرماندهی و اداره کرد؟ چرا پیامبر اسلام حکومت تشکیل داد؟ در جواب می گویند: این کارها به دین ربطی ندارد و پیامبران این کارها را طبق دستور خدا انجام ندادند، بلکه به لحاظ این که انسان آزادی خواهی بودند، از جهت بشری بودن این کارها را انجام دادند.

دین شناس واقعی که هم از عقل بهره مند است و هم توان بررسی نقل را دارد، وقتی دین را مطالعه و بررسی می کند، ملاحظه می کند که این طور نیست.

در این رابطه، از آیات قرآن استفاده می شود، قرآن غالب جنگهای معروف پیامبر را که عمده اش جنگ بدر، احد، حنین و احزاب بود، ذکر می کند؛ در این آیات کیفیت جنگیدن و اسیر گرفتن یا آزاد کردن اسیران و راه های مقابله با دشمن را بررسی می کند.

بیست آیه از آیات اول سوره احزاب که درباره جنگ احزاب است، می فرماید: «و لقد کانوا عاهدوا اللّه من قبل لا یولّون الأدبار و کان عهداللّه مسئوولاً»؛⁽⁶⁾ «با آن که قبلاً با خدا سخت پیمان بسته بودند که پشت به دشمن نکنند و پیمان خدا همواره بازخواست دارد.» در قسمت بعد می فرماید: «من المؤمنین رجال صدقوا ما عاهدوا اللّه علیه فمنهم من قضی نحبه و منهم من ینتظر و ما بدّلوا تبدیلاً»؛⁽⁷⁾ «از میان مؤمنان مردانی اند که به آنچه با خدا عهد بسته بودند صادقانه وفا کردند، برخی از آنها به شهادت رسیدند و برخی از آنها در همین انتظارند و هرگز عقیده خود را تبدیل نکردند.»

از این آیات استفاده می شود که پیامبر این کارها را به دستور خدا انجام می داد.

آیاتی که در زمینه دفاع وارد شده و به پیامبر دستور داده است، تا از مراکز مذهب که مورد هجوم تبه کاران قرار گرفته است، دفاع کند؛ زیرا با ویرانی مراکز مذهب، جامعه به تباهی و تیرگی می گراید، چنان که فرمود: «و لولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بِیَع و صلواتٌ و مساجد یذکر فیها اسم اللّه کثیرا»؛⁽⁸⁾ «اگر خدا بعضی از مردم را با بعضی دیگر دفع نمی کرد، صومعه ها و کلیساها و کنیسه ها و مساجدی که نام خدا زیاد در آن برده می شود، سخت ویران می شد.»

خدا انبیاء را اعزام می کند و به آنها دستور می دهد که از مراکز مذهب دفاع نمایند و در سوره بقره فرمود: «و لولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لفسدت الأرض»؛⁽⁹⁾ «اگر خداوند بعضی مردم را با بعضی دفع نمی کرد، قطعا زمین تباه می گردید.»

در جریان حکومتی که پیامبر گرامی اسلام در مدینه تشکیل داد، خدا به پیامبر دستور داد که چگونه این اصحاب را جذب بکند، چگونه منافقین را که در صدد متفرق کردن مردم هستند معرفی، و برنامه های آنها را بازگو نماید. از این رو می فرماید: مهم ترین عاملی که باعث جذب و کشش مردمی است، فداکاری رهبر است. «فبما رحمة من اللّه لنت لهم ولو کنت فظّا غلیظ القلب لانفضُّوا من حولک»؛⁽¹⁰⁾ «چون رحمت الهی شامل حال تو شد، تو نسبت به مردمان رئوف و مهربانی، غلیظ و خشن و خودکامه نیستی. اگر چنین بودی مردم از اطراف تو پراکنده می شدند.» در قبال آن از توطئه منافقین پرده برمی دارد و می فرماید: «یقولون لا تنفقوا علی من عند رسول اللّه حتی ینفضّوا»؛⁽¹¹⁾ منافقین همان کاری که فعلاً استکبار جهانی می کند، انجام می دادند می گفتند: «اسلام و مسلمان هایی را که اطراف او هستند، در محاصره اقتصادی قرار دهید تا در اثر فشار مجبور شوند، پیامبر را ترک کنند.» خداوند به آنها یک جواب غیبی و یک جواب مردمی داد و فرمود: «وللّه خزائن السّموات والأرض و لکن المنافقین لا یفقهون»؛⁽¹²⁾ مگر کلید ارزاق جهان دست منافقین است که آنها اگر مسلمانان را در محاصره اقتصادی قرار دادند، آسیب ببینند، خزینه های آسمان و زمین به دست خدا است، گاهی در اثر نازل کردن برکات از بالا و رویاندن برکات از زمین جامعه ای را تأمین می کند، چنان که می فرماید: «أرأیتم إن اصبح ماؤکم غورا فمن یأتیکم بماء معین»؛⁽¹³⁾ به من خبر دهید، اگر آب آشامیدنی شما به زمین فرو رود، چه کسی آب روان برایتان خواهد آورد. اگر آب به قدری در زمین فرو رود که با ابزار و تکنیک هم نشود، آب را از زمین استخراج کرد، به راستی فقط خدا است که می تواند این برکات را در اختیار انسان قرار دهد و همچنین می فرماید: «ولو أن أهل القری امنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السّماء والأرض»؛⁽¹⁴⁾ اگر مردم یک سرزمین اهل تقوی و ایمان باشند، ما برکات آسمانی و زمینی را به روی آنها می گشاییم، باران را به موقع نازل می کنیم.

در نتیجه این که منافقین گفتند، پیامبران و یارانش را در محاصره ی اقتصادی قرار دهید، تا آنها پیامبر را تنها بگذارند، و خدا می فرماید: خزائن آسمانها و زمین به دست ما است و به همین دلیل ما این مشکل را حل می کنیم؛ گرچه تحمل مشکلات اقتصادی برای مردم سخت باشد، اما خدا عنایت می کند، تا بتوانند تحمل کنند. اما رفتار خشن، تحمل پذیر نیست و چون مردم ظلم و استبداد و رفتار خشن را تحمل نمی کنند، خدا به پیامبر فرمود: اگر تو خشن و خودکامه بودی مردم تو را رها می کردند. پس در این آیه از مناسبت انسانی بین مسئول و مردم سخن می گوید. قرآن دستور مبارزه با استکبار جهانی را صادر کرده و فرمود: به دو دلیل باید با آنها بجنگید. اولاً «فقاتلوا أئمّة الکفر إنّهم لا أیمان لهم»؛⁽¹⁵⁾ با ائمه کفر پیکار کنید زیرا آنها به قطعنامه ها و عهدنامه ها و سوگندنامه ها پای بند نیستند و ثانیا چون آنها برای دیگران حرمت حقوقی و مالی قائل نمی باشند و اگر امانتی در اختیار آنها گذاشته شود حاضر نیستند، برگردانند «و من أهل الکتاب من إن تأمنه بقنطار یؤدّه إلیک و منهم من إن تأمنه بدینار لا یؤدّه إلیک إلاّ مادُمت علیه قائما ذلک بأنّهم قالوا لیس علینا فی الأُمّیین سبیل»؛⁽¹⁶⁾ «و از اهل کتاب کسی است که او را بر مال فراوانی امین شماری آن را به تو برمی گرداند و از آنان کسی است که اگر او را بر دیناری امین شمری، آن را به تو نمی پردازد مگر آن که دائما بر سر او بایستی. این بدان سبب است که آنان به پندار خود گفتند: در مورد کسانی که کتاب آسمانی ندارند بر زیان ما راهی نیست.»

بنابراین، باید در برابر کسی که پای بند به سوگند و عهدنامه نیست و برای حقوق و اموال دیگران حرمت قائل نمی شود، جنگید. چون آنها خود را نژاد برتر می دانند، نظیر صهیونیست ها و اسرائیل که پای بند به چیزی نیستند و خودشان را نژاد برتر می دانند.

با مطالعه این آیات، استفاده می شود که قرآن در اموری که به دنیای مردم از نظر حکومت و سیاست و جنگ و صلح ارتباط دارد، دخالت کرده است. اما آنها که بر محور هوی حرکت می کنند و یا در دین شناسی کامل نیستند و دین را از درون و بیرون و از راه براهین عقلی و نقلی مورد بررسی قرار ندادند، اصلاً دین را قبول ندارند و می گویند: «إن هی إلاّ حیاتنا الدّنیا نموت و نحیی»؛⁽¹⁷⁾ زندگی فقط دنیا است، دین به سیاست و حکومت و معیشت ارتباط ندارد. ولی اگر انسان دین شناس کامل باشد، هم از درون و هم از بیرون، دین را بشناسد، می یابد که دین بر همه ی شئون زندگی انسان نظر دارد. و به عبارت دیگر: اگر کسی با مراجعه به منابع چهارگانه دین؛ یعنی، کتاب، سنت، اجماع و عقل، دین را مطالعه و بررسی کند و محدوده عقل را از دین جدا ننماید، در می یابد که، دین برای همه ی شئون انسان برنامه دارد.

گروه چهارم کسانی هستند که هم از براهین عقلی در حدّ بالا بهره مندند و هم در نقل چشم بینایی دارند، و به اصطلاح کسانی که جامع معقول و منقول اند. این گروه در بحثهای عقلی میزان دارند و آن عقل است، زیرا عقل در معارف میزان است. و در بحثهای نقلی مصباح دارند، زیرا عقل در معارف نقلی مصباح معارف است.

این گروه در شناخت دین از دو گروه قبلی موفق ترند. اینها می دانند که انتظار انسان از دین به چه معنا است و انتظار دین از انسان چه معنایی دارد. زیرا این دو انتظار با هم فرق دارد، انتظار انسان از دین به معنای تقاضای انسان از دین است، چنان که بیمار از طبیب انتظار دارد؛ یعنی، تقاضا می کند که او بیماریش را بشناسد و راه دفع و پیش گیری از بیماری و درمان آن را بشناسد و او را راهنمایی کند که چگونه باید بیماری را دفع یا رفع کرد. اما انتظاری که دین از انسان دارد به معنای اقتضا و فرمان است زیرا دین پیام خالق است و او فرمان می دهد و بشر باید امتثال کند، نه این که خدا از انسان تقاضا داشته باشد. زیرا اگر تمام جهان را کفر فرا گیرد، آسیبی به خدا نمی رسد به استناد آیه ی «لیظهره علی الدّین کلّه ولو کره المشرکون»⁽¹⁸⁾ و «لیظهره علی الدّین کلّه و کفی باللّه شهیدا»⁽¹⁹⁾ خدا دینش را بر هر چه که دین است، فائق می گرداند، اگر چه مشرکین را خوش نیاید و خدا گواه این حقیقت است، با وجود این اگر دین حق، بر همه ی ادیان، فائق شد، خدا از آن طرفی نمی بندد و اگر همه راه کفر را در پیش گیرند باز هم خدا آسیبی نمی بیند. بنابراین، انتظار دین از انسان، اقتضاء و فرمان است، مثل این که طبیب دستور می دهد و بیمار باید امتثال کند.

2.5. عقل در برابر نقل نه در برابر دین و نه زیر مجموعه ی نقل

برای توضیح این مطلب که عقل از منابع دین است، چنان که نقل هم از منابع دین محسوب می شود، بیان دو مطلب، در دو مقام لازم است.

مقام اول: این که عقل زیرمجموعه ی نقل و در کنار سفره نقل نیست، بلکه اگر دلیل عقلی با شرائطش ارائه شد؛ یعنی، اگر برهانی اقامه شد که شرائط آن از جهت صورت و ماده فراهم بود و در چنین فضائی عقل، مبرهن فتوا داد، نظیر اجماع نیست که کاشف از حکم شرع باشد. به عبارت دیگر آن طوری که اجماع زیرمجموعه ی سنت و کاشف از حکم شرع و سنت است، عقل این گونه نمی باشد؛ زیرا اگر عقل توانست به یک امر قطعی برسد، خودش مستقلاً فتوا می دهد. نه آن که زیر مجموعه ی سنت و کاشف از آن باشد.

مقام دوم: اگر مطلبی را عقل فهمیده و به استناد آن فتوا داد، همتای نقل و معاضد و معاون نقل است نه این که متخاصم و معارض نقل باشد. زیرا خود عقل می گوید: من با براهین قطعی می فهمم که به وحی و نبوت و رسالت احتیاج دارم؛ زیرا بسیاری از امور را نمی دانم، می فهمم که انسان راه طولانی در پیش دارد، اما راه را بلد نیست، می فهمم که مرگ نابودی نیست و بعد از مرگ خبری هست، ولی نمی دانم چه خبر است و چون عقل همه ی اینها را می داند و می فهمد، درک می کند باید راهنما و راه بلدی باشد تا او را راهنمایی کند و راهنما هم باید از طرف کسی باشد که عالم و آدم را آفرید. بنابراین، عقل با براهین قطعی می گوید: من محتاج راهنمایی انبیاء و اولیاء الهی هستم، عقلی که خود را نیازمند به وحی می داند، هیچ وقت با وحی مخاصمه نمی کند. به تعبیر آقا علی حکیم،⁽²⁰⁾ که از بزرگان حکمت است، این جنون است که عقل بگوید، من به پیامبر نیاز دارم ولی با او به تخاصم و تعارض برخیزد و در مقابل پیامبر فتوا بدهد. مثل این که کسی بیماری را تشخیص می دهد و می داند که مریض است و به طبیب نیازمند و بداند که فلان شخص طبیب حاذقی است در عین حال در برابر نسخه طبیب مقاومت کند، چنین کسی عاقل نیست؛ برای همین جهت حکیمان الهی می گویند: عقل با نقل در یک مسیرند، این طور نیست که عقل فتوایی بدهد که با خطوط کلی نقل ناهماهنگ باشد و وقتی عقل مخاصم و معارض نبود، معاضد و معاون او است و به عبارت دیگر عقل و نقل همتای هم هستند.

2.6. راه اثبات منبع بودن منابع دین

اگر خواستیم منابع چهارگانه را اثبات کنیم با چه دلیلی می توانیم منبع بودن قرآن و سنت اهل بیت و اجماع را اثبات کنیم؟ چه راهی برای اثبات حجّت بودن این منابع در اختیار داریم؟ لازم به تذکر است که با خود عقل یا قرآن یا سنت نمی توان منبع بودن آنها را اثبات کرد. زیرا اگر چیزی را بخواهیم با همان شی ء ثابت کنیم، این در حقیقت مصادره به مطلوب و دور خواهد بود، مگر این که به تعدّد برگردد.

این که می گویند: «آفتاب آمد دلیل آفتاب»، نه این که با آفتاب، خود آفتاب را اثبات می کنند، بلکه مراد چیز دیگری است؛ یعنی، در علمهای شهودی خود شی ء مشهود است و نیاز به برهان و استدلال ندارد؛ اما در علمهای حصولی چون دو مفهوم را از یک شی ء انتزاع می کنیم، نیاز به تبیین دارد. از این رو نمی توان حجّیت قرآن را با قرآن و سنت را با سنت ثابت کرد، چون مستلزم دور است و اگر منبع بودن عقل را نیز با خود عقل بخواهیم اثبات کنیم، دور لازم می آید. در جواب این دور دو پاسخ مطرح است:

اول. اقامه ی دلیل برای حجّیت عقل ممکن نیست، زیرا حجّیت عقل معلوم بالذات است و فقط احتیاج به تبیین دارد؛ یعنی، حجّیت عقل و قطع و یقین دلیل پذیر نیست، علّت ندارد، نه این که دلیل دارد و چون دور لازم می آید خود عقل دلیل نیست، بلکه اصلاً دلیل ندارد. همان طوری که اصل قانون علیت تعلیل پذیر نیست، زیرا اگر بخواهیم قانون علیت را تعلیل کنیم دور لازم می آید، برای این که اگر بخواهیم قانون علیت را اثبات کنیم باید استدلال کنیم و در هر استدلالی باید صغری و کبری تنظیم شود و از آن دو مقدمه به نتیجه برسیم، در حالی که رابطه ی مقدمات با نتایج، رابطه ی علّی است؛ از این رو برای اصل علیت نمی توان دلیل اقامه کرد، همچنان که نمی توان برای ابطال آن دلیل اقامه کرد؛ چون اگر کسی بخواهد دلیل اقامه کند در حقیقت از قانون علیّت استفاده می کند. زیرا بین مقدمات و نتیجه ربط ضروری است، بین آنها علیت است و کسی که بخواهد اصل علیت را ابطال کند، قبل از ابطال آن اصل علیت را پذیرفته است، این است که می گویند: قانون علیت نه اثبات پذیر است و نه ابطال پذیر. چیزی که نه اثبات پذیر است و نه ابطال پذیر یا مجهول بالذات است یا معلوم بالذات و چون ما در فضای استدلال نفس می کشیم و زندگی ما در فضای براهین عقلی است، معلوم می شود که معلوم بالذات است.

در موضوع دلیل عقل نیز همین طور است که دلیل عقل معلوم بالذات است، نه مجهول مطلق و چون معلوم بالذات است، باید آن را تبیین کرد نه تعلیل؛ زیرا ذاتی علّت بردار نیست.

دوم. پاسخ دوم آن است که آن مقدار یقینی و قطعی را دلیل مشکوک قرار دهیم، چنان که سنت قطعی را حجّت سنت ظنی قرار می دهیم، یعنی اگر چیزی به طور تواتر ثابت شد و دلالتش یقین آور و نصّ بود، برای اعتبار ظنّی الدلاله می توان استدلال کرد؛ چون دلیل غیر از مدلول است، قهرا مصادره به مطلوب و دور نخواهد بود.

چنان که اگر نصوصی در قرآن کریم داشتیم که دلالتشان بر مطلب قطعی باشد، می توان با آن نصوص حجّیت ظواهر قرآن را اثبات کرد، از این رو حتما باید بین دالّ و مدلول تعدّد فرض کرد تا از محذورِ دور رها شویم.

در برهان صدیقین که انسان از خود شی ء به خود شی ء استدلال می کند، مرجعش به این است که دو مفهومی که از یک ذات انتزاع می شوند، یکی بدیهی است و دیگری اوّلی، که از اوّلی به بدیهی می رسیم و سپس از بدیهی به نظری نائل می شویم و بعد از نظری نزدیک، به نظری دور، دسترسی پیدا می کنیم.

بنابراین، منبع بودن عقل برای دین قطعی و بیّن است و احتیاج به دلیل ندارد و بعد با دلیل عقلیِ بیّن منبع بودن نقل را اثبات می کنیم؛ مثلاً: با معیارهای عقلی ثابت می شود که صاحب وحی باید معجزه داشته باشد و با معیارهای عقلی می توان فهمید، که بین معجزه و علوم غریبه از قبیل: سحر، کهانت و جادو فرق است و بر اساس معیارها می فهمد که قرآن معجزه است؛ وقتی معجزه بودن قرآن ثابت شود، حجّیت قرآن اثبات خواهد شد. بنابراین، برای اثبات منبع بودن عقل و قرآن و سنت یکی از این دو راه را باید پیمود.

برای روشن شدن موضوع در مسئله ی عقل و اعتبار و حجّیت آن می گوییم: عقل گاهی علم شهودی دارد و گاهی علم حصولی. زیرا موجود در حقیقت یا خود وجود است یا مفهوم وجود و یا ماهیتی است که موجود است؛ چون موجود از دو حال بیرون نیست: وجود و ماهیت و یا وجود و مفهوم؛ علم هم از دو حال بیرون نیست، اگر انسان به هستی و وجود راه یافت، می شود، علم شهودی، و اگر به ماهیت و مفهوم راه یافت، می شود علم حصولی. در علم شهودی ما به معلوم می رسیم و هر چه علم پیشرفته تر باشد معلوم را بیشتر می یابیم؛ چون در علم شهودی خود مشهود خارجی آینه ی خودش است، بیگانه ای ما را به آن راهنمایی نمی کند، ولی در علم حصولی ما هر چه به دنبال معلوم می رویم، علم نصیب ما می شود و ما در آیینه ی علم چهره ی معلوم را می بینیم؛ مثلاً: اگر کسی خواست آب را بشناسد، به سراغ آب می رود، ولی علم و معرفتِ به آب نصیب انسان می شود. در جهان بینی های حصولی انسان به سراغ واقع می رود، ولی علمِ به واقع، نصیب انسان می شود و واقع را به انسان نشان می دهد.

3. کارآمدی عقل در استنباط احکام

مطلب مهمی که جای توجه دارد آن است که، گروهی از صاحب نظران پذیرفتند که عقل، همانند کتاب و سنت از منابع دین است، لکن گفتند: کارآمد نیست؛ یعنی: هیچ موردی نیست که عقل به مطلبی برسد و فتوا بدهد، مگر این که در همان قلمرو و منطقه، دلیلی از قرآن یا روایت وجود دارد، در نتیجه گرچه عقل از منابع دین است ولی اثر عملی ندارد، زیرا هر جا دلیل عقلی هست دلیل نقلی هم وجود دارد20.

در جواب می گوییم: این سخن صحیح نیست. زیرا این صاحب نظر دین را در مسائل ارزشی خلاصه می کند و تصور می کند دین یعنی: وجوب، حرمت، مستحب، مکروه و مباح، از این جهت در این امور ارزشی، همتای با دلیل عقلی، دلیل نقلی هم وجود دارد. اما اگر بپذیریم، دین در همه ی مسائل چه مسائل ارزشی و چه مسائل دانشی و در همه ی زمانها و مکانها می تواند پاسخ گوی نیاز انسان باشد، تنها دلیل نقلی کافی نیست. بلکه در آن موارد حکم عقل چه به طور مستقل یا غیر مستقل کارآمد است، از جمله در موارد ذیل عقل فتوا می دهد:

1. مسئله ی حسن و قبح، 2. تلازم احکام با ملاکات، یعنی هر جا حکم است ملاک هست و هر جا ملاک هست، حکم نیز وجود دارد، 3. استلزامات، که از آن جمله، استلزام ذی المقدمه است؛ یعنی، اگر شارع چیزی را واجب کرده است، مقدمات آن هم واجب است. در تمام بخشهای علمی، مقدمات ذی المقدمه را، عقل به عهده دارد؛ مثلاً قرآن کریم فرموده است: «و أعِدُوا لهم ما استطعتم من قوّة».⁽²¹⁾ تا آن جا که می توانید در برابر حملات احتمالی دشمن آماده باشید، تا غافل نشوید. این فتوا ارزشی است. اما این که ما چگونه در برابر دشمن آماده باشیم؟ از چه وسایل دفاعی استفاده کنیم؟ چه وسایل دفاعی بسازیم؟ در این جا دانش به کار می آید؛ همچنان که: ما در نیروی دریایی از زیردریایی یا در نیروی هوایی از هواپیماهای دفاعی پیشرفته، باید استفاده کنیم، تا هماهنگ و بلکه پیشرفته تر از دشمن، از امکانات و ابزار دفاعی برخوردار باشیم، تا مصونیت خودمان را از تهاجم بیگانگان تضمین کنیم؛ در لزوم استفاده از دانش و کیفیت آن عقل حکم می کند و نظر عقل در لزوم تهیه مقدمات لازم الاطاعه است و مخالفت با آن کیفر و عقاب اخروی را به دنبال دارد.

و همچنین اگر مسئول تأمین سلامت امت و ملتی، از دیدگاه علمی به موردی برخورد کند که باید از آخرین داده های علمی برای درمان بیماری استفاده کند، به حکم عقل لازم است این کار را انجام دهد و تجهیزات پزشکی را تهیه و از آن برای سلامت جامعه استفاده کند. بنابراین، عقل فقط در فقه و اخلاق مصطلح، منبع نیست، بلکه در سایر بخشهای دانش هم باید از آن استفاده کرد.

3.1. دلیل اجتهادی و دلیل فقاهتی

ادلّه ای که در استنباط به کار می آید بر دو قسم است:

الف. دلیل اجتهادی مثل: کتاب، سنت یا اجماع «مستقیما» بر حکمی دلالت کند؛ مثل: دلالت آیات «حرّمت علیکم المیتة»؛⁽²²⁾ و «و أحلّ اللّه البیع و حرّم الرّبا»؛⁽²³⁾ و «ولا یغتب بعضکم ⁽²⁴⁾بعضا»؛ و «قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم»⁽²⁵⁾ بر تحریم میته، حلیت بیع، حرمت ربا، حرمت غیبت و حرمت نگاه به نامحرم، که در این گونه موارد مستقیما حکمِ موضوعات بیان شده است.

ب. دلیل فقاهتی، یعنی: اگر در جایی در مورد حکمی جستجو کردید و بعد از فحص و اجتهاد کامل، دلیل برای آن نیافتید، برائت جاری کنید؛ و خود قرآن حکم و تکلیف این موارد را مشخص کرده و فرموده است: «وما کنّا معذِّبین حتی نبعث رسولاً».⁽²⁶⁾ در واقع قرآن هم تکلیف احکام اولی را روشن کرد و هم در صورت فقدان دلیل تکلیف را بیان نموده است.

همان طوری که دلیل قرآنی یا سنت بر دو قسم است، عقل هم، مانند قرآن و سنت دو دستور دارد. عقل در بسیاری از موارد به حرمت یا وجوب فتوا می دهد؛ مثلاً می گوید: نجات جان و مال مردم واجب است و اگر هم در آن مورد دلیل نقلی داشتیم، مؤیِّد حکم عقل است؛ یعنی، آن نقل می گوید: عقل درست فهمیده است. عقل می گوید: اگر با شخصیت حقیقی یا حقوقی پیمانی بستی وفای به عهد واجب است، خیانت در امانت حرام است، رعایت حق مظلوم واجب است، در بخشهای دیگری، عقل می گوید: اگر شما در مسئله ای پس از جستجو نه دلیل عقلی پیدا کردید و نه دلیل نقلی، آن جا جای برائت است، قبح عقاب بلابیان، فتوا و حکم عقل است؛ یعنی، عقل در این جا دلیل فقاهتی ارائه می کند.

بنابراین، عقل دوشادوش نقل سیر می کند، گاهی در حد دلیل اجتهادی و گاهی در حد دلیل فقاهتی. با توجه به این تحلیل که دلیل دو قسم است، اجتهادی و فقاهتی، روشن می شود که چرا ابن ادریس، رحمه الله ، عقل را در پایگاه چهارم قرار داد و موارد استناد به عقل را اصول عملی می داند که همان دلیل فقاهتی است، یعنی در صورت فقدان کتاب و سنت و اجماع باید به سراغ عقل رفت و حال این که عقل جایگاه خود را مشخص کرده است، گاهی می گوید: من در ردیف نقل هستم؛ یعنی: در جایی که دلیل اجتهادی صادر می کند، خود را کفو و همتای دلیل نقلی می داند و در جایی که دلیل فقاهتی صادر می کند، تابع دلیل نقلی و متأخر از او است.

بنابراین، ابن ادریس، در مقدمه سرائر، عقلی را منبع می داند که زیربنای اصول عملیه است نه عقلی که از منابع احکام باشد.

3.2. کدام عقل حجّت است؟

عقلی که از منابع دین است، عقل هر کسی نیست، بلکه این عقل معیار و ضابطه دارد، عقلی منبع دین است که با آن وجود خدا و ضرورت نیاز به پیامبر و وحی ثابت می شود و به عبارت دیگر آن عقلی که با معیار خاص خودش به ما می گوید خدا می خواهیم، پیامبر می خواهیم، پیامبر باید معصوم باشد و باید معجزه بیاورد، همان عقلی که بین معجزه و علوم غریبه فرق می گذارد و ملازمت معجزه با صحت دعوت را تشخیص می دهد؛ همان عقل اگر حکم فقهی و اخلاقی و حقوقی را تشخیص داد، حجّت است و به عبارت دیگر، آنچه که به لحاظ عقلی بیّن یا مبیّن بود، دین و حجّت خدا است و خدا با آن در قیامت احتجاج می کند. زیرا خود قرآن به عقل تکیه می کند، معصومین هم فرمودند: خدا دو چراغ نورافکن قوی به انسان داد، یکی درونی و دیگری بیرونی و آن نورافکن الهی که در درون ما است، همانا عقل و فطرت است.

عقل غیر مشوب

عقلی که از منابع دین است، در صورتی چشمه جوشان دین است که نه از درون و نه از بیرون مشوب و آلوده نشود و به تعبیر مرحوم شیخ انصاری رحمه الله ، در «فوائدالاصول»، عقل فطری خالی از «شوائب اوهام»⁽²⁷⁾ از منابع دین است، اما اگر عقل به اوهام شیطان مشوب شود، اعتبار ندارد.

تمام سعی و تلاش شیطان این است که این چشمه را با اوهام ببندد. زیرا برنامه رسمی شیطان دو کار است:

الف. کاری که منطقی ها به علاج آن پرداختند و حکیمان سعی کردند تا آن را شناسایی کنند و به دام آن نیفتند که این همان مغالطه است و در منطق از آن بحث می شود.

ب. کار دیگری که بسیار مهم است و شیطان آن را انجام می دهد و از حکمت نظری و منطق هم ساخته نیست، آن را علاج کنند و فقط راه علاج آن از اخلاق و عرفان عملی ساخته است، این است که شیطان باطل را به صورت حق و زشت را به صورت زیبا جلوه داده و بد را به صورت خوب معرفی می کند. زیرا قضایا بر دو قسم اند، بعضی حق و صادق اند و بعضی باطل و کاذب اند، شیطان قضایای باطل را به صورت حق جلوه می دهد تا انسان دچار خطا گردد.

معنای مغالطه

مغالطه آن است که انسان بدل و شبیه بسازد و به عنوان اصل بر کسی تحمیل کند، تا دچار غلط و اشتباه شود و به عبارت دیگر، مغالطه آن است که بدل به جای اصل بنشیند، البته این مغالطه هم در برهان و هم در خطابه و هم در شعر و هم در جدل راه پیدا می کند در برهان، مقدمات ضروری، ذاتی، حق و یقینی طلاب می شود و لا غیر. شیطان نفوذش در این بخش آن است که آن مقدمات باطلِ شبیه حق را به جای حق بنشاند. مقدمات شبیه یقینی را جای یقین بنشاند و مقدماتی که شبیه ذاتی و ضروری و کلی است به جای آنها قرار دهد، بنابراین، دسیسه شیطان در حیطه برهان آن است که شبیه حق و یقین را جای حق و یقین قرار دهد.

اما دخالت شیطان در خطابه و موعظه آن است که شبیه مقبولات را به جای آنها می نشاند، در شعر هم که با تخییل و خیالات، قضایایی را ترسیم می کند، شیطان چیزی که شبیه خیال باشد به جای آن قرار می دهد.

در جدال که انسان می خواهد جدال احسن باشد. جدال احسن؛ یعنی، مقدمه ای که طرفین قبول داشته و مورد پذیرش شخص مقابل است، مقدمه قرار می دهد، برای نتیجه ای که با آن مقدمه سنخیت داشته باشد؛ و جدال باطل، آن است که انسان حقی را باطل کند و شیطان با نفوذ در این مقدمات، جدال باطل را به جای جدال حق قرار می دهد.

منطقیون ترازو ساختند و معیار دادند تا بین برهان و شبیه برهان و خطابه و شبیه خطابه و شعر و شبیه شعر و جدال و شبیه جدال فرق گذاشته شود؛ بنابراین، با منطق و حکمت می توان راه ورود و نفوذ شیطان به قیاسها را بست.

کار مهم تر شیطان که از مغالطه منطقی هم خطرناک تر است، این است که در انسان نفوذ کند که در داوری نهایی و اصیل او مغالطه کند و غیر عقل را به جای عقل بنشاند و اگر بدل عقل به جای عقل قرار گرفت، این مغالطه در انسانیت است.

حل این مغالطه نه از منطق ساخته است و نه از حکمت، بلکه حل این مغالطه در درجه اول از عرفان عملی ساخته است و بعد از آن هم از اخلاق؛ زیرا خود عقل که برای تشخیص حق از حق نماست، چیز دیگری جای او بر کرسی داوری قرار گرفته است و می خواهد داوری کند.

3.3. رسالت اصلی انبیاء

رسالت اصلی انبیاء حل این مغالطه است؛ زیرا عرفان عملی از برکت آنها است و اخلاق هم از برکات آنان است، تمام تلاش آنان این است که به ما بفهماند روی کرسی فطرت بنشین، مواظب باش تا کسی نیاید و تو را از تو نگیرد و نگوید: من، توام و تو منی، و غیر عقل؛ یعنی، سفاهت را، به جای عقل و دیو را به جای انسان بنشاند، مرحوم کلینی رحمه الله در کافی نقل می کند که یکی از شاگردان خاص امام صادق علیه السلام از آن حضرت پرسید: عقل چیست؟ عقلی که همه ی فتواها از او است و خود، منبع دین و معیار انسانیتِ انسان است، کدام است؟ امام علیه السلام فرمود: «العقل ما عُبِد به الرحمن و اکتُسِب به الجنان»؛ عقل آن است که انسان فقط خدا را بشناسد و او را عبادت کرده و به وسیله آن بهشت را کسب نماید، اگر متوسط بود بهشتی کسب کند که نهر جاری داشته و نهال در او غرس شده باشد و اگر به مرحله اوحدی از انسانها رسیده باشد، به جنة اللقاء بار یابد. سپس همین سائل عرض می کند، پس آنچه که در معاویه بود، چیست؟ او سیاست باز خوبی است، در جنگها پیروز شد، توانست علی ابن ابیطالب علیه السلام را شهید کند و حکومت را به دست بگیرد. امام علیه السلام فرمود: «تلک النکراء تلک الشیطنة و هی شبیهة بالعقل و لیست بالعقل»؛⁽²⁸⁾ شیطان در فطرت معاویه نفوذ کرده و چیزی شبیه عقل ساخته و به جای عقل در نهاد او قرار داده است.

بنابراین، مغالطه ای که در منطق قابل حل نیست، و فقط عرفان و اخلاق راه حل این مغالطه است و تا انسان به درون خود سری نزند، نمی یابد که آیا انسان است. یا دیگری جای او نشسته است.

علی ابن ابیطالب علیه السلام در معرفی گروهی در نهج البلاغه فرمود: «اتّخذوا الشّیطان لأمرهم ملاکا و اتخذهم له أشراکا، فباض و فرّخ فی صدورهم و دبّ و درج فی حجورهم فنظر بأعینهم و نطق بألسنتهم»؛⁽²⁹⁾ شیطان اوائل از راه مکروهات، بعد از راه معاصی صغیره و بعد از راه معاصی کبیره، در دل انسان نفوذ می کند، وقتی نفوذ کرد، در حریم دل آشیانه می سازد، لانه می کند، بعد کم کم تخم گذاری می کند، این تخمها تبدیل به جوجه می شود، جوجه های خود را می پروراند، آن گاه فضای دل جای طیور شیطنت می شود و بعد این انسان به زبان اینها حرف می زند و با چشم اینها نگاه می کند، انسان مجبور می شود، زبان را در اختیار آنها قرار دهد؛ زیرا فرمان و اراده دست دیگری است. این جا است که شیطان انسانیتِ انسان را دفن می کند نه این که بمیراند و به عبارت دیگر انسان را زنده به گور می کند.

3.4. برخی نشانه های نفوذ شیطان در عقل انسان

ائمه شیعه علیهم السلام و پیشوایان الهی برای نفوذ شیطان در انسان، نشانه هایی بیان کرده اند. تا انسان با دیدن این نشانه ها خود را بشناسد و در صدد اصلاح خود برآید.

الف. خودپسندی و عجب

علی علیه السلام فرمود: «إعجاب المرء بنفسه دلیل علی ضعف عقله»؛⁽³⁰⁾ یک انسان خودپسند عقلش خوب کار نمی کند و اگر کسی دچار خودپسندی شد، شیطان در او نفوذ کرده است و از این رو عقلش از تشخیص صحیح باز می ماند.

ب. واعظ غیر متّعظ عاقل نیست

خداوند در قرآن به واعظان غیر متّعظ می فرماید: شما دیگران را نصیحت می کنید، اما خودتان را فراموش می کنید. مگر عاقل نیستند «أتأمرون الناس بالبرّ و تنسون أنفسکم و أنتم تتلون الکتاب أفلا تعلقون»؛⁽³¹⁾

ج. انسانی که از تملّق خوشش آید

علی علیه السلام فرمود: «لیس بعاقل من انزعج من قول الزور فیه و لا بحکیم من رضی بثناءالجاهل علیه»؛⁽³²⁾ انسانی که از تملق خوشش بیاید، حکیم و عاقل نیست، کسی که از او تعریف کنند خوشش آید، حکیم نیست، بنابراین، انسانی اگر بخواهد عقلش منبع دین باشد، باید آن را از این آلودگی صاف و پاک نگه دارد و آن را آلوده ننماید.

د. دچار شدن به دام هوس

اگر عقل به دام هوس گرفتار نباشد به دلیل این که حق و باطل روشن است، حق را می فهمد؛ ولی اگر در دام هوس گرفتار شود غرض ورزیها در آن راه پیدا می کند، در تاریکیهای باطل گرفتار می شود، از این رو می پندارد که بت پرستان و مشرکین متمدن تر و هدایت شده تر از مؤمنان اند؛ از زمانهای دور این تعصب وجود داشت که بعضی می پنداشتند مشرکین از مؤمنین بهترند؛ چنان که قرآن درباره ی گفته یهودیان عنود خطاب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «ألم تر إلی الّذین أُوتوا نصیبا من الکتاب یؤمنون بالجبت والطّاغوت و یقولون للّذین کفروا هؤلاء أهدی من الّذین امنوا سبیلاً»؛⁽³³⁾ رسول من، نمی بینی عده ای از یهودیان که به حبت و طاغوت باور دارند و می گویند کافران و بت پرستان از مؤمنان هدایت یافته تر و متمدن ترند. علّت این پندار هم این است که آنها رهایی مشرکین را می بینند و این رهایی را آزادی تلقی می کنند در حالی که خدا در برابر این غرض ورزان فرمود: «إنّ هذاالقران یهدِی للّتی هی أقوَم»؛⁽³⁴⁾ قرآن هدایت کننده است و حرفهای تازه و نو ارائه می کند.

اما انسانی که به دام هوس نیفتد، از آن جایی که حق و باطل برای او روشن است، چون «قد تبیّن الرشد من الغیّ»⁽³⁵⁾ هر کس آن را تشخیص می دهد، همانند شب و روز که یکی تاریک است و دیگری روشن و هر کس آن را تشخیص می دهد.

علی ابن ابیطالب علیه السلام فرمود: «حرفهایی که من می زنم عقل به این حرفها شهادت می دهد، در صورتی که از اسارت هوس بدر آید» «شهد علی ذلک العقل إذا خرج من أسرالهوی»؛⁽³⁶⁾ زیرا انسان بر اساس این بیان «کم من عقل أسیرٍ تحت هوی أمیرٍ»،⁽³⁷⁾ عقلش اسیر هوی و هوس است و وقتی اسیر شد، برابر هوس فتوا می دهد، مشکل عقل آن است که اگر خدای ناکرده به اسارت هوس درآمد، خوب می فهمد، اما بد حرف می زند، حق را می فهمد، اما باطل می گوید. پس یکی از راه های نفوذ شیطان هوی پرستی است، بنابر آنچه تا کنون گفته شد، انسان برای این که عقل او دچار نفوذ شیطان نشود، باید با روی آوردن به اخلاق و سیر و سلوک عرفانی با این اموری که گفته شد، مبارزه کند و خود را از نفوذ شیطان آزاد سازد.

3.5. معنای حجّیت عقل

وقتی می گوییم عقل و استدلال عقلی معتبر و حجّت است، معنای آن، این است که در مسائل علمی اگر کسی خواست حقیقتی را تصدیق و باور کند، به استناد آن باور کند و در مسائل مربوط به عمل هم، اگر خواست به چیزی عمل کند، به استناد آن عمل کند و به عبارت دیگر؛ استدلالی در مسائل عقلی و علمی معتبر است که انسان را به یقین برساند، ولی در مسائل عملی جزم و یقین لازم نیست همین که حجّت اقامه شد، گرچه ظنّی باشد، می تواند به آن عمل کند؛ نظیر، تعبّدیات، اگر این دلیل مطابق با واقع باشد، می تواند به آن عمل کند و به استناد آن شخص مؤمِّن و معذِّر دارد؛ یعنی، در برابر خداوند به استناد آن دلیل، معذور است و در امان. اکنون بحث از حجّتهای عملی نیست، بلکه حجّتهای علمی؛ یعنی، امری که به استناد آن جزم و یقین علمی پیدا کند، محل بحث است.

حجّیت عقل به دلیل راه نیافتن خطاء و نسیان در آن است، به این معنی، همان طوری که قرآن هر چه می گوید حق است «و لا ینطق عن الهوی»⁽³⁸⁾ آنچه می گوید بر اساس هوا نمی گوید، سنت معصومین حق است و هوا در آن راه نمی یابد، عقل ناب هم هر چه می گوید، حق است «و لا ینطق عن الهوی». گرچه قبول این حرف در آغاز دشوار است اما وقتی مطلب به خوبی تبیین و تحلیل گردد معلوم شود که این سخن حق است.

توضیح مطلب این که عقل یعنی؛ آن چراغ الهی که خدای سبحان آن را در نهان انسان تعبیه کرد و فجور و تقوی را به او الهام نمود و در مکتب الهام هم، جا برای ابهام و خطاء نیست. زیرا آنچه را که خدا به فطرت الهام کرد نه معلّم که خدا است اشتباه می کند و نه متعلّم، خدایی که فرمود: «و نفس و ما سوّیها فألهمها فجورها و تقویها»⁽³⁹⁾ از گزند سهو و نسیان مصون است «و ما کان ربّک نسِیّا»⁽⁴⁰⁾ عقل مستلهم و متعلّم هم از آسیب سهو و نسیان مصون است، چون خدا خبر داد که من عقل و نفس را به فجور و تقوی الهام کردم؛ و از طرفی خداوند در سوره ی اعراف، جریان میثاق گیری را بازگو می کند و می فرماید: «و إذ أخذ ربّک من بنی ادم من ظهورهم ذرّیّتهم و أشهدهم علی أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلی».⁽⁴¹⁾ موطن میثاق، موطنی است که هم اکنون اگر کسی غبارروبی کند، به یادش می آید. چون خدا فرمود: «و إذ أخذ» این «إذ» ظرف و منصوب است و ناصب آن «اُذْکُر» و محذوف است؛ یعنی، بیاد بیاور آن صحنه میثاق را؛ یعنی، اگر کسی اکنون هم غبارروبی کند به یادش می آید که خدا فرمود: «ألست بربّکم» و او گفت: «بلی» اگر چنانچه مربوط به عوالم گذشته باشد و هیچ ارتباطی بین فعلیت انسان و آن عالم أخذ میثاق نباشد، خدا نمی فرماید: «و إذ أخذ» زیرا خداوند الآن احتجاج می کند و آن نشئه ای که انسان میثاق سپرده، زنده و معصوم و مصون است.

بنابراین، عقل ناب و فطرت آدمی مستلهم به الهام الهی است، «و لا ینطق عن الهوی»⁽⁴²⁾ و مجموع این میثاق و الهام به صورت فطرت در آیه ی 30 سوره ی روم تبلور یافت که «فأقم وجهک للدّین حنیفا فِطرت اللّه الّتی فَطرالنّاس علیها لا تبدیل لخلق اللّه»⁽⁴³⁾ و این فطرت که همان عقل ناب است، محفوظ و مصون از خطاء است.

اگر عقل در خطوط اولی و امور بدیهی، مصون از خطاء نبوده و بر اساس هوا سخن بگوید، ما هیچ راهی برای اثبات مبدء نداریم؛ و حال آن که ما با برهان عقل اثبات می کنیم، جهان صانعی دارد، وحی و نبوتی هست، اعجازی هست، و هر که معجزه بیاورد، پیامبر است، و علوم غریبه غیر از معجزه است، پیامبر معصوم است؛ حال اگر عقل گاهی بر اساس هوا بگوید و گاهی بر اساس هدی پس خود عقل، یک معیار طلب می کند، در حالی که این چنین نیست. زیرا حجّیت مسائل عقلی به لحاظ منتهی شدن آن به بدیهیات است.

3.6. تخطئه و تصویب

آنچه که تاکنون گفته شد این بود که کتاب و سنت و عقل ناب معصوم اند. اما مجتهدانی که از آیات قرآن یا سنت و روایات معصومین استنباط می کنند، گاهی هُدی است و گاهی هوی، متفکران عقلی هم آنچه را که از منبع عقل استنباط می کنند گاهی هدی است و گاهی هوی است وگرنه عقل همانند نقل جز هدایت چیزی ندارد. و به عبارت دیگر، ناقلانی که از علوم نقلی طرفی می بندند و عاقلانی که از علوم عقلی استنباط می کنند، دو گروه اند: گروهی در کندوکاو، مُصیب اند و صادق و مصاب. و گروهی در کندوکاو مخطئند و مأجور؛ یعنی، آنچه را که مجتهدان با کندوکاو از درون نقل و عقل بیرون می آورند، گاهی درست به مقصد می رسند و گاهی به بیراهه می روند، گاهی با استنباط از منابع، حقایق صاف نصیب انسان می شود و گاهی حقایق مشوب عاید انسان می گردد، مثل آبی که به وسیله مستنبط از چاه استخراج می کنند و آب مستور را مشهود می نمایند، گاهی آب صاف در اختیار انسان قرار می گیرد و گاهی آب گل آلود و مشوب. قرآن هم این چنین است؛ یعنی، قرآن منبعی است که بعضی احکامش نظیر آب زلال است؛ مثل خطوط کلی قرآن و آنچه که به صورت صریح تبیین شده اند و گاهی این چنین نیست؛ نظیر، آیاتی که مطالب نظری آن نیاز به استنباط و کاوشهای علمی مجتهدان دارد و مجتهدان که آن را مورد مطالعه قرار می دهند، گاهی خطاء می کنند و گاهی به صواب نائل می گردند. عقل حکیم و متکلّم هم اگر در مسائل بدیهی یا مبیَّنِ منتهی به بدیهی اظهار نظر کند، درست به مقصد می رسد و همان حجّت است، ولی در مسائل نظری گاهی به واقع می رسد و گاهی خطاء می کند و در نتیجه آنچه را که عقل ناب به آن نائل آمد، برای انسان حجّت است نه عقل غیر ناب.

بعد از آن که گفتیم ما مخطئه هستیم و نه مصوَّبه و تخطئه را حق می دانیم نه تصویب را، و آنچه که با عقل یافتیم برای ما حجّت است؛ عمده آن است که بدانیم چرا بدیهیات حجّتند؟ بعضی گفته اند: حجّیت بدیهی برای آن است که انسان خود آن چیز را می فهمد و از تصدیق نقیض آن عاجز است؛ یعنی، وقتی برای او ثابت شد که فلان چیز موجود است دیگر نمی تواند تصدیق کند که نقیض آن هم هست و به عبارت دیگر، می گوید امور بدیهی و امورِ نظریِ منتهی به بدیهی، چون برای ما یقین آور است حجّت است؛ به این دلیل حجّت است که ما نمی توانیم نقیض آن را تصدیق کنیم؛ چون اگر خودش هست نمی توان گفت نفیض آن هم هست.

گاهی به این تفسیر و دلیل، نقدی وارد می کنند و می گویند: معنای حجّیتِ بدیهی، آن است که ما نمی توانیم نقیض آن را تصدیق کنیم، ولی صِرف عجزِ عقل از تصدیق نقیض، دلیل بر صدق و حقانیت این قضیه نیست، مثلاً اگر قضیه ای داشتیم که «الف، باء است» و نتوانستیم تصدیق کنیم که «الف، باء نیست» صرف عجز از تصدیق نقیض، دلیل نیست که «الف، باء است» قضیه صادقه است و ما را به واقع رسانده و حجّت است پس این که می گویند، قضیه ی عقلی معتبر و حجّت است، تام نیست؛ چون اگر بخواهد با برهان عقلی این قضیه را ثابت کند، مستلزم دور است، و یا باید بگوییم جز فرض چیز دیگری نیست و باید به عنوان پیش فرض، مفروض بگیریم.

این که می گوییم: قضیه عقلی حجّت و معتبر است، باید آن را درست تفسیر کنیم نه این که تفسیر به رأی کنیم؛ زیرا تفسیر به رأی چه در قرآن و چه درباره عقل باطل است از این رو می گوییم: آنها که می گویند: عقل حجّت است معنایش آن است که: عقل دو حرف دارد 1. من می دانم «الف، باء است»، 2. من توانمندم و می توانم تصدیق کنم که «محال است الف، باء نباشد» خیلی فرق است بین این که ما بگوییم عقل از تصدیق به نقیض عاجز است یا عقل قادر و توانمند است که به استحاله ی نقیض فتوا بدهد، اگر قضیه «چراغ روشن است» را به عقل عرضه کنیم، عقل می گوید: اولاً چراغ روشن است و ثانیا محال است با حفظ وحدتهای نه گانه، در همان حال که چراغ روشن است، چراغ روشن نباشد، زیرا عقل فتوای به مستحیل بودنِ جمع بین نقیضین می دهد، پس سخن از عجز عقل نیست، سخن از قدرت، بر فهم عقل است.

3.6.1. لزوم امور چهارگانه در یقین

در منطق مشخص کرده اند که در استدلال، برای رسیدن به یقین چهار چیز لازم است، که آن چهار چیز بعد از تحلیل، به دو چیز بازگشت می کند و آن امور چهارگانه عبارتند از: 1. انسان جزم داشته باشد به ثبوت محمول برای موضوع در هر دو مقدمه صغری و کبری، 2. این جزم قابل زوال و مقطعی نباشد، بلکه این یقین با حفظ شرائط زمانی و مکانی و مانند آن محفوظ باشد؛ مثلاً، اگر درختی در یک مکانی در یک زمانی وجود داشت، اگر پنجاه سال هم بگذرد و خود درخت هم از بین برود، باز یقین به وجود درخت در همان زمان و در همان مکان یقینی است؛ از این رو این جزم و یقین زوال پذیر نیست، 3. جزم داشته باشد، به استحاله سلب محمول از موضوع، زیرا بین دوام و ضرورت فرق است. دوام آن است که محمول برای موضوع همیشه ثابت است اما احتمال زوال محمول از موضوع مستحیل است، 4. جزم به استحاله سلب محمول از موضوع هم غیرقابل زوال است. اما این چهار امر را، به دو امر برگرداندند و گفتند: جزم به ثبوت محمول برای موضوع و جزم به امتناع سلب محمول از موضوع. عقل هم به قضیه اول (ثبوت یقینی محمول برای موضوع) و هم به قضیه دوم (استحاله سلب محمول از موضوع) جزم و یقین دارد. با توجه به این تحلیلی که از بدیهی ارائه شد، حجّیت بدیهی با خودش آمیخته است؛ زیرا رسیدن به واقعِ چیزی، غیر از این نیست که خودش هست و خلافش هم محال است پس حجّیت بدیهی با خودش همراه و از او انفکاک ناپذیر است.

3.6.2. پیش فرض بودن اعتبار استدلال عقلی یا بالذات بودن آن

علوم نقلی ما به عقل، وابسته است و علوم عقل نظری ما به بدیهی، وابسته است، اما بدیهی که او را معتبر قلمداد می کنیم به کجا وابسته است؟ با توجه به تحلیل فوق به جایی اتکاء ندارد؛ زیرا یک پیش فرض نیست و اگر پیش فرض باشد و به جایی تکیه نداشته باشد، چیزی غیر از سفسطه و شک نخواهد بود و به عبارت دیگر: ما بدیهی را «مفروض الحجّة» در نظر می گیریم و نظری را به آن «مفروض الحجّة» ارجاع می دهیم، پس حجّت بدیهی به چیست؟ و به عبارت سوم، ما وحی را به پشتوانه عقل اثبات می کنیم همان طور که در گذشته گفتیم: جهان خدایی دارد و آن خدا اسماء حسنایی دارد و یکی از اسماء حسنای خدا حکیم و هادی است، خدای حکیم و هادی بشر را بدون راهنما رها نمی کند و آن راهنما باید نشانه، یعنی، معجزه داشته باشد، معجزه با علوم غریبه فرق دارد، بین اعطای اعجاز و صدق دعوت ربط ضروری وجود دارد، همه ی اینها فتوای عقل نظری است که باید به بدیهی برگردد. حجّیت بدیهی مفروض است، وقتی مفروض شد، یقین پیدا نمی شود و وقتی یقین حاصل نشد، ایمان پیدا نمی شود؛ بنابراین، باید بدانیم که حجّیت بدیهی به چیست؟ در جواب می گوییم: حجّیت عقلِ موصِل به واقع،بالذات است نه این که «مفروض الحجّة» باشد، زیرا عقل معتبر، اعتبارش به بیّن بالذات بودن است و بیّن و معلوم بالذات، حجّت بالذات است و چیزی که حجّیت او بالذات باشد، اساس و پایه بسیاری از مسائل است نه این که ما اصلاً اساس و پایه ای نداشته باشیم.

3.6.3. مستدلّ در همه ی استدلالها عقل است

برای این که بدانیم چگونه عقل حجّت بالذات است، توضیحی لازم است و آن این که: اولاً در تمام استدلالها مستدل عقل است، آن سالکی که از مقدمات پی به نتیجه می برد عقل است. عقل است که نتیجه را در سایه مقدمات مشاهده می کند.

توضیح آن که تقسیم استدلال به عقلی و نقلی به لحاظ صورت نیست، زیرا صورت قیاس، در صورتی که قیاس اقترانی باشد، یا شکل اول است و یا شکل دوم و مانند آن و اگر استثنایی باشد، یا شرطیه متصله است یا منفصله و اینها عقلند و نه نقلی.

و همچنین به لحاظ مبرهِن و مستدِلّ و سالک نیست، بلکه به لحاظ ماده ی استدلال است، یعنی ماده و مقدمات قیاس یا معقولند و یا منقول، اگر مقدمات معقول بودند، برهان عقلی است و اگر نقلی بودند یا ملفّق از عقل و نقل بودند، دلیل و برهان نقلی است، زیرا نتیجه تابع اخسّ مقدمتین است. بنابراین، در تمام موارد استدلال، مستدلّ عقل است، یک فقیه اگر بخواهد از ظاهر کتاب و سنت استنباط کند، با عقل استدلال می کند، یک عالم اخلاق یا حقوق دان اگر استدلال می کند با عقل استدلال می کند، چه این که یک حکیم یا متکلّم، چه در بخشِ حکمت عملی، چه در بخشِ حکمت نظری، اگر استدلال می کند از راه عقل استدلال می کند؛ یعنی، از مقدمات به نتیجه می رسد. گرچه بحث می شود که آیا این آن مقدمات معتبر است یا نه، اگر مقدمات نقلی باشد اعتبار آن به عقل است و اگر مقدمات عقلی بود اعتبارش به چیست؟ می گوییم: مقدمات اگر بیّن و بدیهی باشند نیازی به استدلال ندارند؛ زیرا مقدمات بدیهی نه قابل اثبات است و نه قابل نفی و انکار، و اگر کسی بخواهد انکار کند، باید با دلیل عقلی انکار کند و اگر بخواهد اثبات کند باید با دلیل عقلی اثبات نماید و چیزی که اثبات و انکارش مستحیل است، پس معلوم بالذات است و استدلال عقلی معلوم بالذات است و نیازی به استدلال ندارد و اگر مسائل نظری باشد به بدیهی ارجاع می شود؛ یعنی، به چیزی ارجاع می شود که معلوم بالذات است و نیاز به استدلال ندارد.

بنابراین، چون انسان در فضای استدلال زندگی می کند و هیچ حرکتی را بدون استدلال انجام نمی دهد، باید به جایی برسد که بدیهی یعنی معلوم بالذات باشد و نیازی به استدلال نداشته باشد.

اما این که انسان بدون استدلال کاری انجام نمی دهد؛ مثلاً، اگر کسی بخواهد از جایی به جایی حرکت کند، حتما استدلال می کند و می گوید: «من احتیاج به آب دارم، هر کس که می خواهد این نیازش را برطرف کند، باید وسایل آن را فراهم کند، از این جهت برمی خیزد و حرکت می کند و آب را فراهم می کند و می نوشد و آرام می گیرد.» و یا اگر کسی بخواهد عالم بشود می گوید: «من می خواهم عالم بشوم از این رو به سراغ استاد و کلاسِ درس می رود و از استاد سؤال می کند تا عالم شود.» پس انسان با استدلال عقلی به صورت شکل اول که در هر انسانی مرتکز است، همه ی کارهای خود را توجیه می کند.

3.6.4. دوری بودن استدلال به شکل اول و جواب آن

بعضی گفته اند: «استدلال به صورت شکل اول مستلزم دور است.» ولی این سخن ناتمام است؛ زیرا اولاً آن که می گوید: شکل اول دور است، می خواهد با شکل اول، شکل اول را باطل کند به این صورت که «در شکل اول دور است و هر دوری باطل است پس شکل اول باطل است» یعنی، ما با کبرایی که می گوید: هر دوری باطل است، می خواهیم باطل بودن شکل اول را تبیین کنیم، در صورتی که بدون استدلال از راه شکل اول ابطال دور ممکن نیست و ثانیا در شکل اول اصلاً دوری راه ندارد. زیرا اگر ما بخواهیم صغری را از راه اندراج تحت کبری و کبری را با صغری اثبات کنیم دور است؛ والاّ اگر کبری به عنوان قضیه حقیقیه باشد، حتی اگر انسان صغری را نداند، رابطه ی محمول و موضوع را ضروری می بیند و بعد که صغری را فهمید، ملاحظه می کند که اصغر مندرج تحت اوسط است، کبری را که قضیه حقیقیه است و قبلاً آن را اثبات کرده بود، به عنوان کبرای استدلال از آن استفاده کرده و استنتاج می نماید.

بنابراین، شکل اول دور و باطل نیست، بلکه بدیهی الانتاج است، اگر ما از صورتی که بدیهی الانتاج است، استفاده کنیم و مواد آن هم بدیهی باشد پس استدلال عقلی معلوم بالذات خواهد بود.

3.7. تفکیک مسئله تخطئه یا تصویب و مسئله حجّت

ما همیشه باید بین دو مسئله تفکیک قائل شویم، یعنی مسئله تخطئه و تصویب، غیر از مسئله حجّت و عدم حجّت است.

مسئله اول: این که آیا هر دلیلی که مستدِلّ اقامه می کند مطابق با واقع است یا نه؛ یعنی، آیا هر چه را انسان فهمید حق است و واقع تابع ذهن ما است؟ البته این سخن باطل است؛ زیرا از یک طرف جمع بین نقیضین محال است، جمع بین ضدین محال است، و از سویی قضایا که بر اساس فهم مختلف و خاص هر فرد تنظیم می شود، مختلف اند و نمی شود همه ی آنها درست باشد و از سوی سوم نفس الامر و واقع را، نمی توان انکار کرد؛ بنابراین، بعضیها مطابق با واقع اند و بعضی مطابق با واقع نیستند؛ از این رو بعضی صادق اند و برخی کاذب اند، بعضی صواب اند و برخی خطاء بعضی حق اند و برخی باطل. و حق و صواب دانستن همه ی قضایایی که انسان درک می کند با خطاپذیر نبودن عقل سازگار نیست؛ چنان که در گذشته تخطئه را پذیرفتیم.

مسئله دوم: مسئله ی حجّیت است، یعنی: اگر کسی دلیل عقلی اقامه کرد و به نتیجه ای رسید و نسبت به آن نتیجه قطع و یقین پیدا کرد، آن قطع و یقین برای او حجّت است و باید بر طبق آن عمل کند و نمی تواند برخلاف آن عمل نماید. البته، در صورتی راه متعارف را طی کرده باشد، ولی اگر در مقدمات سهل انگاری کرده و بیراهه رفته باشد ممکن است معاقب قرار گیرد.

بنابراین، تخطئه و تصویب حکم خاص خود را دارد و به مقام معرفت و شناخت مربوط می شود، اما حجّیت که از راه یقین تحقق پیدا می کند، مطلب دیگری است که به مقام عمل مربوط می شود و مطلق است، چه مطابق با واقع باشد یا نباشد، شخص باید برابر آن عمل کند و اگر عمل کرد معذور است.

تذکری در تلفیق مقدمات عقلی و نقلی

در منطق روشن است که نتیجه همیشه تابع اخسّ مقدمتین است یعنی اگر دو مقدمه داشتیم که یکی خسّت وجودی داشت و نه ارزشی و دیگری شرف وجودی، در آن جا نتیجه تابع اخسّ از دو مقدمه است. این سخن اصلش مبرهن است و موارد آن منحصر نیست گرچه به حصر استقرایی، چند مورد ذکر می شود، اما حصر عقلی نیست، ما هم در اینجا بعضی موارد را به عنوان نمونه، تبعیت نتیجه را از اخسّ دو مقدمه ی استدلال، ذکر می کنیم:

1. در کمیت قضیه: اگر یکی از دو مقدمه، کلی بود و دیگری جزئی نتیجه جزئی است، نتیجه از جهت کمیت، یعنی در کلیت و جزئیّت تابع اخسّ مقدمتین است که جزئی باشد.

2. در کیفیت: اگر یکی از دو مقدمه موجبه و مقدمه دیگر سالبه بود، نتیجه در کیفیت یعنی در سلب، تابع اخسّ مقدمتین؛ یعنی، سلب است.

3. در جهت: اگر یکی از دو مقدمه ضروری و مقدمه دیگر ممکن بود، نتیجه در جهت قضیه، تابع اخسّ مقدمتین است؛ یعنی، نتیجه ممکن است نه ضروری.

4. در صنعت قضیه: اگر یکی از دو مقدمه یقینی و برهانی بود و مقدمه دیگر جدلی و یا ظنّی و خطابی، نتیجه از لحاظ صنعت، تابع اخسّ مقدمتین است؛ یعنی، نتیجه خطابی و جدلی و ظنّی خواهد بود.

5. در هست و باید: اگر یکی از مقدمه ها از مسائل حکمت نظری یعنی «هست و نیست» بود و دیگری از مسائل حکمت عملی یعنی «باید و نباید»، نتیجه، «باید و نباید» است، مثل این که گفته می شود: پروردگار عالم ولی نعمت است، و هر ولی نعمتی را باید تکریم کرد و گرامی داشت، نتیجه، آن است که پروردگار عالم را باید گرامی داشت و تکریم کرد؛ یعنی نتیجه، تابع اخسّ مقدمتین است.

6. اگر ما دو مقدمه داشتیم که یکی از آن دو مقدمه عقلی بود و مقدمه ی دیگر نقلی، نتیجه، به حکم قاعده ی کلی «تبعیت نتیجه از اخسّ مقدمتین» نقلی است. زیرا نقل تابع عقل است.